回到被遗忘的身体：道德情感研究的思维进路之转换
方德志
（温州大学马克思主义学院，浙江温州325035）
［摘 要］ 一切情感行为都是关于身体的行为，道德情感作为一种纯粹的目的性情感，其价值目标指向身体健康健全的存在。但在西方近代心理学-认识论的思维进路下，道德情感仅仅被理解为一种心理的行为，隐退了它与身体之间的价值指向关系。为了复原道德情感对身体的价值指向，需要转向一种身体学-存在论的思维进路，在此思维进路下，道德情感是原初地指向人的身体（包括“类”身体）健康健全的存在，对身体具有一种道德治疗意义。这种思维进路转向，实质是要能以一种（基于人的身体之感知结构的）感性/情感的现象性思维方式来阐明人与人、人与世界之间的现实依存关系和价值平等关系，从而修复由（基于理性心理意识的）智性思维方式所带来的人与人、人与世界之间的抽象对立关系和价值等级关系以及以智性伤害为表征的一系列现代性疾病。从这个意义上讲，当代西方关怀论者，从人的现实依存关系来阐发一种关怀/关心伦理思想，一定程度上具有道德治疗和价值修复的意义，这也暗示了中国传统情感伦理思想对现代性问题的道德治疗和价值修复的意义。
［关键词］ 道德情感；身体；心理学-认识论；身体学-存在论；现象性思维
关于道德情感问题，我们既熟悉又陌生。熟悉是因为从近代以来它就不时地被我们以现代人性的启蒙品质加以追述；陌生是因为它一直处于哲学话语的边缘，总以某种杂乱无章的印象被忆起。究其原因，在于我们长期只从近代心理学-认识论（意识论）的思维进路来解释道德情感，即将它仅仅理解为一种心理的行为，忽视了它与身体之间的学理关联。换言之，心理学-认识论的思维进路不仅使道德情感本身处于失语的地位，也使它的原初根基——身体，处于被遗忘的境地。正如海德格尔所说，当我们追问“存在是什么”的时候，却把“存在”本身给遗忘了，相比之下，当我们追问“道德情感是什么”的时候，也把“道德情感”本身及其存在之基给遗忘了。身体① 关于“身体”，自现象学以来西方学界已作泛化使用，这里不作过多说明，可参阅欧阳灿灿《欧美身体研究述评》（《外国文学评论》2008 年第2 期）。概括来说，西方现象学家（例如胡塞尔、梅洛·庞蒂、施密茨）多从意识性（意向性）“身体”与物理性“躯体”之二分角度来剖析“身体”。本文所讲的“身体”是日常经验意义上的身体，身体本身即含有生命的意义。对“身体”的这种常识用法，也体现了伦理学源于日常“习俗”的理论渊源。 是最直接的“存在”，是人的一切情感得以发生的存在之根，也是一切理论论证的现实前提。本文将通过追溯近代以来道德情感理论的发展进程，揭示以往的哲学家多从心理学-认识论的进路来理解道德情感问题，导致了对道德情感自身的遗忘以及它与身体之间的价值指向关系的遗忘；为了证成道德情感对身体的价值指向关系，本文以转向一种身体学-存在论的进路为立论根据，力图对心理学-认识论的进路做一种哲学方法论上的“诊疗”，揭示它给人的身体所带来的思维肢解和慢性毒剂，从而进一步阐明人类的道德情感对于身体和社会道德裂隙的慢性治疗意义。
一、作为自然倾向的道德情感：近代道德情感主义者的心理学解释
近代英国是现代道德情感理论的发源地。1689 年，《权利法案》的颁布奠定了英国向现代市场社会转型发展的“法治”基础。与此相应，社会“德治”也由传统向现代转型。这种“德治”转型大体经历了三个阶段：第一阶段是以霍布斯、曼德维尔为代表的机械物理主义利己理论；第二阶段是以哈奇森、休谟、斯密等道德情感主义者为代表的心理主义利他理论；第三阶段是以边沁、密尔的“功利主义”思想为代表，主要从社会学或社会治理层面讨论道德问题，该理论也代表近代英国“德治”转型的基本定型。
在道德建构上，与霍布斯、曼德维尔等人的道德利己观不同，道德情感主义者认为，人除了有利己本能，还有利他的动机。一般来说，这类利他动机即源于人的自然心理倾向（例如仁慈、怜悯等天然的德性心理品质）。这些自然心理倾向之所以能够指向（关切）他人，被他人所感受到，在于人们拥有共通性的心理机制：“同情”（sympathy）。在不同学科，这种广义上的“同情”心理机制，有时也被理解为“empathy”（译为“移情”、“共感”、“共情”等）。它与狭义的同情，即怜悯（pity）的内涵不同，后者只是前者的性质之一。
对于道德行为，道德情感主义者诉诸不同的心理学解释根据。哈奇森根据神本心理学来解释人的道德动机。在他看来，人的利他动机源于上帝安置于人心的仁慈品质。人的仁慈品质通过共通性的“道德感官”（moral sense）机制，能够向他人派发道德关切行为，并被他人所感受到。“道德感官”也是上帝安置于人心中的心理机制。“我们在相互关爱中感到的一切快乐、我们从同胞帮助中得到的一切好处都要归于上帝，他为人设计了灵魂的结构、为人赋予了那些情感并且使人在心中能够敏锐地意识到一切可以成为爱的对象。他为所有类型的动物——包括人和兽——赋予了能力、感官、本能和情感”[1]197。所以，在哈奇森这里，道德情感/感情行为一般是由“affection”（感情）引起的，是指人对上帝仁慈品质的“感应/感受”（affect）而发出的利他行为。休谟不赞同哈奇森的神学心理解释，以牛顿物理学为参照建构了人性科学，为与传统区别开来，休谟把道德感情的发生根据追溯为一般的心理“激情”（passion），替换了哈奇森的“affection”，并用“同情”机制替代哈奇森的“道德感官”机制。可以说，休谟做到了西方现代道德理论从上帝向人心的转变，为现代道德奠定了人学基础。斯密则从更广义的社会心理学角度讨论道德问题，将哈奇森-休谟的道德情感理论发展为人们适应现代市场社会的一般行为准则。
一个月之后，人人都长吐一口气，阿里终于过了他的这道坎。但是，阿里却从未忘记母亲。他告诉所有人：“姆妈睡着了。”大家便也见他总是说，阿里好乖，姆妈睡着了，千万莫吵呀。
在《道德情操论》中，斯密认为，人要使得自己的自然感情（指向他人时）释放出来，就要以人的社会“同情”心理为根基，从而使行为达到一种“合宜性”（propriety）。所谓“合宜”，就是指行为的得体或体面。合宜的标准是什么？即人们的“同情”心理。在斯密这里，“同情”是作为人们在社会活动中形成的共感心理机能。人的行为只有符合“同情”这种共感标准，才能叫合宜。如何做到合宜？需要想象力和理智的参与，即通过想象他人的具体处境，理智地向他人派发我们的自然感情，这样才能被他人心满意足地接受。我们把斯密的著作翻译为“道德情操”（moral sentiments）理论，而不是“道德感情/情感”理论，也有这个意思。道德情操，就是指人的自然感情倾向，经过想象力和理智反思之后，达到了一种合宜性的操持和释放。“sentiment”本身含有实践性的理智意识之义，“道德情感主义”（moral sentimentalism）理论中的“情感”（sentiment）就是指人的自然感情/感觉（sense）经过社会性实践的理智操持之后，表现出一种有序性的外在样态。故它不是一般的自然感情，而是经过了社会性“同情”的洗礼和实践性理智的规约。斯密这里讲的行为“合宜性”，类似于传统儒家讲的行为的合“礼”性。合“宜”与合“礼”都是指人的行为要符合社会约定的行为规范。斯密是道德情感主义思想的集大成者，他的理论吸收了由哈奇森所发展的基督教道德情感思想（仁慈），又发展了古希腊（特别是亚里士多德）关于人的自然感情倾向思想，使两种传统伦理思想融入到现代市场社会，成为英国现代社会“德治”转型的理论雏形。
二、从经验的心理到先验的心理：康德对道德情感主义者的批判
道德情感主义者对道德行为发生的不同情感心理学的解释受到了康德的质疑和批判。相对于当时的英国来说，德国和法国作为后进国家，在启蒙的心路历程上深受前者影响。作为德国古典哲学先驱，康德“早期的道德哲学深受英国情感主义者，尤其是哈奇森（F.Hutcheson）的影响”[2]。据说斯密是康德当时“最钟爱的思想家”[3]239。当然，康德最终是以学理批判的方式接受这种影响，他把道德行为的发生依据从人的自然倾向（“同情”）转至为人的纯粹“理性”。
道德行为要以“自由律”的形式表现出来，这一点康德也受当时另一位道德情感主义者卢梭的自由思想影响。在《社会契约论》中，卢梭说：“人生来是自由的，但却无处不身戴枷锁。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”[8]16根据卢梭，自由就是人的本质。人如果失去了自由，就不能称之为人。这种自由，在“自然状态”下，就是指人们之间互不侵扰，相安无事，平等地享有自由天性，但进入“社会状态”后，财产的私有化带来了不平等，人们就要运用理性，签订契约，以“公意”的权利形式来尽可能确保人平等的自由天性② 在卢梭的“社会状态”里，真正的自由是一种适用于每一个人的普遍行为准则，即一种反映“自己给自己立法”的自由准则。卢梭认为，只要我们有任何一种理由去奴役他人，他人就同样有这种理由来奴役我们。卢梭的自由思想，作为一种现代人权思想，具体体现在人们之间的权利等价交换意识，权利等价交换意识即为人人平等的意识，否则“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”。西方人后来所讲的“人权高于主权”原则，实质也是指人进入“社会状态”后不能丧失在“自然状态”下享有的那种平等式的自由人权天性。 。站在巨人们的肩上，康德无疑成为当时哲学界真正的“牛顿”式人物。
(1)盐胁迫条件下，“苗壮素”生物复菌剂的施用对黄瓜生长具有明显的促生抗逆作用。种子发芽率提高17.5%，鲜重提高23.5%，总根长、总投影面积、总根表面积、平均根系直径和根尖数分别提高151.0%、53.3%、8.6%、127.6%和9.0%。
也许正是因为斯密对世俗人性的精深参透，才迫使康德要在更深的学理层面进行思考，从经验层次走向先验层次，由此带来了德国式的深层心理学的启蒙之路。例如，为了解决斯密“同情”原则中人的那种固有的自然偏爱本性问题——因为在斯密看来，人们习惯以“自欺”的方式忽略对公正性“良知”的敬重① 康德对道德“规则”的“敬重”之情、预设灵魂不朽和来世之神（道德公正的象征）、“德福一致”等问题的论述，斯密在《道德情操论》中已根据“同情”原则作了论述。 ，为此斯密引证了信仰问题，以“来世”（神）的福报名义期望现实人们能够按照“良知”行事——康德彻底否定了道德的情感原则，把斯密关于对（由同情原则转化而来的）“良知”和概括性规则的“敬重”转变为一种对纯粹实践理性法则的“敬重”，等等。其实，休谟的认识论与斯密的道德学，分别代表着人在认识领域与道德领域之间的两极学理对峙，康德用理性的“同一律”原理将二者内在地统一起来。道德理性的“同一律”就是行为的“自由律”，就是指人的行为要能保持“前后一致性”，（在个人那里）不能前后冲突，相互取消，（在人际之间）不能彼此冲突，相互侵害。
康德在早期著述中指出，当时人们已经认识到“表象真东西的能力”（即认识）与“感受善的能力”（即情感）不能相互混淆[4]301，哈奇森等人对道德行为发生的解释原则已经做了开端，“这些作为公设包含着其他实践命题的基础的原则是不可缺少的。哈奇森和其他人以道德情感的名义为作出卓越的说明提供了一个开端”[4]302。不过，康德当时对哈奇森等人的理论解释保持质疑。经过多年思索，康德给出了自己的解释。在《纯粹理性批判》中，康德形成了关于人的理性在认知与实践两个领域运行的“一贯性”解释思路，即坚持“同一律”的理性将会在理论与实践两个领域严格按照“前后一致性”的逻辑规律（“不矛盾律”）而运用。从《道德形而上学奠基》到《实践理性批判》，康德都旨在阐明：一个行为的道德价值只根据它是否体现意志对理性的实践法则（即由理性的“同一律”及其“不矛盾律”演变而来的“道德律”）的绝对遵从，只有遵从“道德律”的行为才是真正的道德行为。“责任的根据在此不能到人类的本性中或人所置身的那个世界的环境中寻找，而必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找”[5]4。当然，康德还是以某种方式继承了道德情感主义者的“道德情感”思想，只是该情感不是源于人的自然倾向，而是源于对“道德律”的敬重之情，它本质上是由理性引起的。“出于义务本身的善行……是实践性的而非病理学的爱，它在于意志，而不在于情感偏好；在于行动的原则，而不在于温柔的同情心；但唯独这种实践性的爱才能被命令”[5]21。“对道德律的敬重是一种通过智性的根据起作用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的惟一情感”[6]101。“这种（冠以道德情感之名）的情感仅仅是由理性引起的……它是这样一种特别的情感，即它显得仅仅服从于理性的、也就是实践的纯粹理性的命令”[6]104。可以看出，康德这里所讲的道德情感（即爱）实质是在人心中激起的对理性形式（“道德律”）的激情，不是对感性内容（生命本身）的激情。
上述将道德情感行为还原为身体的行为，实质上需要一种思维进路的转换，即要由传统心理学-认识论的进路转向一种身体学-存在论的进路。为了证成上述论点，我们这里对身体学-存在论与心理学-认识论的思维进路作一个比较性的阐明，二者分别代表了不同的哲学思维进路：前者以人的现实身体及其整体性的存在（生存）结构作为我们理解世界的基本方法，强调事物自身存在的知识和价值构成；后者以人的抽象心理意识及其单面的逻辑推衍作为我们建构世界的基本方法，强调人对世界的知识和价值编码。为了阐明身体学-存在论进路的学理运行特征，我们可以先来阐明心理学-认识论进路的学理运行特征。
总之，道德情感行为的真实之根和价值指向都是指向身体健康健全的存在。儒家讲的从“亲亲”到“仁民”再到“爱物”的推恩过程，如果剔除它的血缘亲情、时空远近等经验因素，揭示的也是人的“仁爱”道德情感对其“类”身体（包括人和自然物）的价值指向，其实质是一种纯粹目的性的道德情感。道家侧重对基于社会性血缘亲情的“悬置”，通过复归人的自然性情来规避人的身体之“异化”存在状态，实质是在讲一种合目的性的道德情感，即表征和守护身体当下的自然性情的存在状态。有学者指出，“中国古代哲学则为一种以身体为其根本的哲学，是一种身体本体论的哲学”[17]，这种说法是有根据的。
应该说，在康德的批判之后，道德情感理论并没有什么实质性进展。现代实证主义把道德情感（sentiments）解释为人的情绪（emotion）表达。从学理关联上看，情绪表达理论，因为悬隔了道德情感的心理学基础，一定程度上改变了道德情感理论的心理学-认识论的进路。但是，此时的道德情感真正变成了一种无根的情绪，既失去了一般的道德规范功能② 关于这部分内容，国内早期从事西方现代价值哲学研究的学者有丰富的著述，这里不作赘述。可参阅江畅《现代西方价值哲学》（湖北人民出版社2003 年版）、冯平《现代西方价值哲学经典：语言分析路向》（北京师范大学出版社2009 年版）等书。 ，也没有阐明道德情感对身体的价值指向。伴随着德性复兴运动和女性心理学的发展，西方道德情感理论在当代以新的形式——关怀伦理学表现出来，但关怀伦理学并没有脱离传统心理学-认识论的思维进路（例如女性心理学、移情心理学以及脑科学的心理实验方法等）。为此，本文也是在研究当代西方关怀伦理学的基础上，尝试对道德情感研究提出一种新的方法路径的转向。这种研究进路的转变对道德情感理论的未来发展是有一定的促进意义的。
南洋、欧洲、北美的原木也同样尽可能地释放着自己的能量和影响。例如从欧洲其它地区进来的阔叶树种原木，例如榉木、枫木、樱桃木等树种十分畅销，价格行情也可说是稳中有升。原木市场的热度不减是一个极其明显的信号，即标志着今年年底京城及京津冀经济带木材市场将步入一个“暖冬”时期。
三、从心理情感回到感性身体：还原道德情感的原初根基
根据上文的论述，我们知道，无论是道德情感主义者所讲的经验心理倾向——仁慈或同情，还是康德所讲的先验心理原则——基于“同一律”的道德律令，它们都是在一种心理学-认识论的理论进路或视域下，将道德情感行为的动因归根于某种心理（意识）对象，即感性心理的“同情倾向”，或理性心理的“道德律令”，而忽视了它与身体之间的内在关联。为此，当追问人们之间为什么会发生这种“同情倾向”或“道德律令”时，我们只能以“人同此心，心同此理”这一笼统的解释来给予说明。但这种解释并不令人满意，只是使道德情感问题背后的真正根基被遮蔽起来。正如海德格尔所说，当我们追问“存在是什么”的时候，却把“存在”本身给遗忘了。相比之下，当我们追问“道德情感是什么”的时候，也把“道德情感”本身给遗忘了。原因在于，当我们追问“存在是什么”的时候，就把“存在”预设在那里不管不问了，而先反过头来问自己：我们人类是凭着什么能力去认识“存在”的呢？这种不经意的思维颠倒，就让我们把思索的目光由“存在”转向了人的心理能力。于是，我们先入为主地开始分析起了人的认知心理。这就产生出了近代心理学-认识论的哲学思维进路③ 这种思维进路源于笛卡尔“身心二元论”开启的近代认识论哲学：在身体与心理/心灵/意识二分的情况下，只从被抽象分离出来的心理/心灵/意识世界里求证人的经验活动原则。 ，与之相应也就产生了该进路对道德情感问题的解释套路，即把道德情感看作是一种无身的心灵/心理反应。
如同哲学教科书中对形而上学思维方法的批判一样，心理学-认识论的进路也就是从片面的、静止的、抽象的视角来看待问题，依此视角来看待世界中的事物，就会使事物的局部与其整体相分离。例如，倘若我们把人的存在比作一个真实的房间整体，那么从心理学-认识论的进路来认识它，就相当于是在一个封闭的房间内部，从当中的某个局部构件出发，然后通过找出和分析这一构件与其他构件之间的关系，最后通过想象（推理）来勾连出一个内在的房间整体图景。可想而知，这种房间的整体图景与真实房间的整体图景之间是有多大的区别！因为根据前者，我们并不知道这个房间在外形上是方角的，还是圆角的，等等。原因在于它割裂了房间自身与外部环境之间的那种真实的整体性存在关系。同理，依照心理学-认识论的进路，我们也会割裂道德行为与道德行为者和外部环境之间的那种真实的整体性存在关系。
统编版初中教材中的许多学习活动，紧扣学习材料的特点和价值，情境感强，活动方式简洁，过程清晰，要求具体，有不少学习活动富有创意，一线教师不妨将其直接作为教学活动方案。例如《济南的冬天》（七年级上册）、《植树的牧羊人》（七年级上册）课后的学习活动。
我们也需要注意到，大数据其实已经对传统调查方法产生了冲击。我们应该关注和思索这个问题。不过，大数据通常掌握在腾讯、百度、阿里等大公司手里，个人大多并不掌握大数据的管道，并不容易获取大数据。如果你不能获取大数据，那么你就去找小数据，做抽样问卷调查，获得结构化数据。目前，大数据方法和传统调查方法处于并用阶段。当前以及今后一段很长的时间里，抽样问卷调查依然是一种很常用的调查研究方法。
身体是道德行为得以发生的真实根据。唯有回到身体本身，才能阐明道德情感行为发生的真实依据及其价值指向。人的存在首先就是以身体的方式存在，人的行为首先也是以身体的方式行为。情感，作为人的一种行为表现，从根本上来讲也是一种身体的行为。其实，“emotion”（情感）一词原本表示身体的运动。“emotion”由“e”（向外）和“motion”（运动/活动）两部分构成，来自拉丁语“emovere”，意思是“向外运动”。从词源上看，“情感（emotion）与身体的运动之间存在着紧密关系”[10]，亚里士多德也认为情感是“给事物带来变化或使遭受痛苦的东西，它是同人身体的运动分不开的，特别是指引起痛苦感的运动、激动或冲动，带有‘心灵的疾病’之意”[11]。人的心理上的变化，实质是身体变化的表现，道德心理也是如此。我们经常谈及“道德冷漠”现象，这难道不是身体承受之重的一种心理反应吗？施密茨在《身体与情感》一书中，就把情感还原为一种身体性行为，批判了以往的哲学家把情感只看作是心灵/心理的行为。“在我看来，情感是空间上倾泻而出的一种气氛，它会驱动有感觉的（而不是物质上的）身体。情感概念的这一变化，取决于一场人类学革命，我希望通过这场革命来取代自德谟克利特和柏拉图以来（在欧洲智性文化中）一直存在的关于人类自我解释的主导趋势。如果人们赞同这种革命，那么看待情感的新方式就会变得自然”[12]。“情感是氛围，它能够通过身体、情绪的震颤状态（真实的感觉，不同于作为对这种氛围的纯粹知觉之感觉）把捉人”[13]67。施密茨对情感和身体的关系的理解是深刻的，但从心理学-认识论的角度是理解不了的，所以他自己称之为新现象学方法。这个“新”就体现在他把情感与身体糅为一体，回到生命开合的原初状态。
由于受血缘亲情或民俗文化心理的影响，我们有时对他/她人的同情或怜悯的程度会有所不同，对此，我们只能说这是纯粹道德情感受到身体的时空经验因素制约（例如，相比陌生人，我们更关心自己的亲人、令自己喜欢的人），但这并不否定道德情感（指向身体）目的的纯粹性，即无论我们是更加关心或同情自己的亲近之人，还是一般地关心或同情疏远之人，这种关心或同情的背后都在指向那个一般的、没有亲疏远近的身体本身。这就是道德情感的纯粹性之所在。一般来说，指向“身体”的道德情感可以分为两类：一类是指向人的身体（包括个体和“类”身体）健康健全的存在的纯粹目的性情感，“恻隐”、“同情”、“怜悯”等以爱为底蕴的、反映人之“类”存在身份的社会性情感。这种道德情感实质充当着人类社会发展的内在动力，没有纯粹目的性道德情感的推动，人类社会将失去整体性、目的性存在的动力机制。另一类是指向身体健康健全的存在的合目的性情感，喜、怒、哀、乐等情绪性情感，即表征性情感。也就是说，喜、怒、哀、乐等情绪性情感，原本就是一种符合“身体”之本然存在的行为表征。合目的性的道德情感实质表征了个体当下身体的自然性存在状态。纯粹目的性道德情感和合目的性道德情感，其价值指向是分别指向人身体的二重性身份（即社会性和自然性）的生成① 其实，在纯粹目的性道德情感与合目的性道德情感之间，还可以分出一种不纯粹的目的性道德情感，即经验性道德情感，如以血缘为基础的传统儒家所讲的道德情感。 。
依照传统心理学-认识论的进路来理解，情感无非是杂乱无章、毫无目的、不纯粹的，无论它们是道德情感，还是非道德情感，都属于各分支心理学的研究对象，不属于哲学考虑的对象。只有那种追求目的、追求秩序的理性意识，才是哲学考虑的对象。但是，如果依照一种身体学-存在论的进路来理解，我们就能发现，情感其实是有目的的，它的目的就是指向身体的活动。并且，不同于一般的情感，道德情感明显有一种目的性价值指向，即指向身体健康健全的存在。也可以说，道德情感是一种纯粹的目的性情感。之所以是纯粹的，是因为它对人的肉体生命的健康健全的存在是毫无功利的、自动的关切，是一种本能的倾向；之所以是目的性的，是因为个体——作为“类”身体的局部——受到损伤后，道德情感其实是以一种“类”身体的名义，对个体的损伤发出有目的的呼救。“人之所以同情他者，怜悯他者，是作为个体之欠缺性的一种心理暗示，它暗示了现实的人都是欠缺的，都是未完成、不完善的，都需要他人的协助”[16]。为此，我们可以说，道德情感其实是对人们之间以一种“类”身体方式存在的一种觉醒意识。
道德情感指“恻隐”、“同情”、“怜悯”等以爱为底蕴的、反映了人之“类”存在的社会性存在情感，从根本上来说也是一种身体的行为。正如“当我们的皮肤、肌肉等肉体上受到破坏后（例如割破伤口），不久它们就会自然愈合”一样[14]，道德情感作为人的一种社会性存在情感，就是对这种身体性自治愈行为的一种心理延伸。这就是说，人的身体受伤或承压是道德情感行为得以发生的根本动因，没有身体的受伤或承压就不会发生道德情感行为。身体是一个整体，身体的局部受了伤，作为整体的身体自然会给予救助。人际之间的道德关切行为也是一种身体性的救助行为。一个人的身体受伤（由此带来的心理受伤），我们对其加以同情和怜悯，无非是期望他/她早日康复，早日回归到他/她身体的健康健全状态。简言之，道德情感的内在动机在于指向身体的健康健全状态，人们之间发生的恻隐/同情反应，体现的就是人们之间——作为一种“类”身体存在——的身体性救助和治愈行为表现。“一个人同情自己，因为自己的健全生命受到损伤，一个人同情他人，因为他人的健全生命受到损伤。人们同情自然对象（动物、植物甚至物件），也是因为其健全生命受到损坏”[15]。
康德批判道德情感主义者的地方，就在于后者从经验心理寻求道德行为的发生依据和评价原则。从康德的立场看，这种方法在认识论上只有病理学价值，依此找到的道德行为原则也是“世俗智慧”产物。的确，斯密的《道德情操论》是根据人之“趋乐避苦”的倾向而构建的。在斯密那里，人的社会“同情”心理与人的“趋乐避苦”倾向是内在相通的。例如，在一种常态（没有嫉妒）心理下，人们更愿选择同情喜悦而不愿选择同情悲伤。原因在于当我们同情他人的悲伤时，毕竟会给自己带来悲伤；反之，我们同情他人的喜悦时，则会给自己带来喜悦。“当没有妒忌感作祟时，我们同情喜悦的倾向，远比我们同情悲伤的倾向更为强烈；而且我们对愉快的情绪所产生的同情，也远比我们对痛苦的情绪所感到的同情，更为接近主要当事人自然感觉到的情绪那样的生动鲜明”[7]52。人性倾向如此，所以自然之神教导人们，人生在世，立志功名也无非就是迎合人之共同的“趋乐避苦”本性。
BIM技术是一种以工程数据资料为基础，通过三维图形软件构建建筑仿真模型，从而将建筑建设过程可视化的模型技术[1]。近年来，随着科学技术水平的不断发展，对BIM技术在桥梁施工中的应用的相关研究也不断深入，使BIM技术在桥梁施工中的各个环节均发挥了较好的应用效果[2]。例如，在桥梁施工前期，BIM技术可以结合桥梁施工的相关数据信息向参建各方展示设计方案，并对施工过程进行模拟，从而分析施工过程中可能遇到的问题，有利于实现对设计方案的完善和优化[3]。
四、从心理学-认识论转向身体学-存在论：道德情感研究的思维进路的转变
但是，我们认为康德从理性“同一律”演绎出的“道德律”也是一种心理学方法，可以称之为先验心理学，虽然康德本人并不一定这样认为。因为，人的理性行为可以说也是一种自然倾向3○ ○哲学上的“理性”和“先验”，是作为“感性”和“经验”的对立性概念使用，前者实质是后者的“异化”存在形式，是后者在其对象性活动过程中的思维产物。换言之，先验源自经验，理性源自感性。 。这种自然倾向表现为人倾向于对一切现象的产生（或事件的发生）都予以理由/原因的说明。在康德那里，就是剔除了理性对质料/内容的倾向动机，旨在追求理性对形式/逻辑的动机。在理性的自然倾向下，我们常常会由“惊诧”状而发起对事情之理由/原因的追问。但是由于人的理性有限，当面对人的理性能力无法解释理由/原因的时候，人们往往又以“荒谬”或“运气”来慰藉理性自带的悖论，甚至以对事件发生的终极原因之不可追问的不可知论结束。康德在一定意义上就是这种不可知论者。由理性“确信”一切，到它对本体世界的不可知，这一过程本身就显示了一种自相矛盾的论证。其实，我们完全可以按照康德纯粹理性批判的方法，从认识论上进行一种纯粹感性（情感）的自我批判，即从对不纯粹情感的批判中提炼出一种纯粹情感的理想，并以意志服从纯粹感性（情感）的法则而推衍出一种源于情感的道德律令① 关于这一点，可参阅笔者在《情感与存在：儒家德性精神现代振兴的方法论构建——基于一种人类情感启蒙的视角》（《道德与文明》2015 年第2 期）中的阐述。 。马克斯·舍勒曾就认为《实践理性批判》是有史以来最伟大的伦理学著作，但它却“一直阻挡着哲学的道路”[9]71，对道德价值及其秩序、等级结构有失洞察。为此，舍勒以康德的形式主义伦理学为对立面，建构了一种质料主义伦理学。当然，舍勒以爱为底蕴的价值秩序理论，也可以称为一种先验心理学方法的运用，它揭示的是源自人的爱的情感对其先验价值序列的内在意向功能，并没有阐明情感对身体的意向功能。人的情感对其内化的先验价值序列的意向功能，其实反映的是身体在其“异化”状态下的价值固化形式。后来施密茨弥补了舍勒情感现象学的不足。施密茨的新现象学理论（以《身体与情感》一书为代表）可以说是对舍勒的“情感”现象学和梅洛·庞蒂的“身体”现象学的一次综合，使身体和情感以“震颤”的方式实现了彼此同一。
概括来说，近代心理学-认识论的思维进路主要是根据抽象意识的逻辑语言来编排地给出人们的方法论和世界观。在单一的逻辑语言的编排下，人的身体作为人的存在之基，处于隐退状态。因为，在由心理意识所给出的每一个认知性的逻辑命题/断言/论断中，人的身体被逻辑地肢解和分割地存在着。换言之，心理意识借助逻辑语言会把整体性存在的身体编排为一种只为符合逻辑一贯性论证（前后一致性）的条块存在，从而使整体性的身体存在处于肢解和退隐状态② 以心理学-认识论的“图式”作为我们认识世界的方法，最终会损害（肢解）人的身体的原初状态，从而导致身体的“异化”存在，即人的“肉体”逐渐被机器取代。人类的自然身体器官将逐渐转为人造器官，自然人会彻底的成为“机器人”，所以按照心理学-认识论的逻辑发展，人类最终要走向人工智慧（智能），机器人（的身体）取代自然人（的身体）是历史的必然趋势。当代西方生物科学技术和人工智能产业的结合，就是对自然人受害身体的一种“硬性”物理药物治疗。 。身体处于逻辑语言的扁压之下，逻辑构成了自然身体的骨架，思维成了自然身体的裁刀。意识强迫身体对逻辑的服从，长期以往意识就构成了对身体的慢性毒剂③ 海德格尔的“存在”哲学及其后期的“语言学”转向，皆是对这种逻辑语言的拒斥和对元意识（身体性存在）语言的呼唤，所以他提倡无声的“道言”和诗性的“人言”；后期的维特根斯坦也指出，语言一旦脱离了生活语境，作形而上的使用，就会使人的智性深陷其中而不能自拔，这就是“哲学病”产生的根源。维特根斯坦一生深受这种哲学之害，后期他看清了语言的游戏（工具）本质，决然辞去哲学教授头衔。在《哲学研究》中，他以悟道的心态，告诫世人不要脱离生活语境而作形而上学的语义攀援，否则会陷入由智性与语言所交织的恶性循环的“迷宫”之中。 。应该说心理学-认识论的进路是西方哲学的某种内在特征，它的前提性论断是由古希腊独断论式的“人是理性动物”发展到近代得到合理性辩护的“人是有意识的动物”。“人是有意识的动物”，就是指人的每一项行为活动都能得到合理性辩解和目的论的溯源，所以“人是有意识的动物”根本上是指“人是理性的动物”。无论是经验心理学，还是先验心理学，都建立在内在性的意识活动及其逻辑语言的自洽性论证基础之上。
为此，身体学-存在论，作为一种与心理学-认识论正相对立的思维进路，其要旨就是要以人的现实身体的存在（生存）结构来破解抽象意识的逻辑枷锁，复原身体的原初状态，从而使人的存在得以完整性的显现和身体性的出场。其实，这种身体学-存在论的思维进路在哲学家们对近代启蒙价值观的哲学批判中已或明或暗地显露出来（特别是现象学运动开启了某种身体学的理论视域），这就表现在哲学家们多强调以身体性的语言及其写作方式来辩护人之“存在”的整体性或非单一性。例如，海德格尔强调以贴近“存在”（“道言”）的诗性语言来言说“存在”。诗性语言其实是经过身体性过滤的语言，是具有身体性移情共鸣的语言，是人的身体对其当下整体性“存在”领悟的语言，而非满足逻辑一贯性的抽象思维语言。施密茨的新现象学中所讲的身体“震颤”机制就表现为身体的舒张和收缩状态的交替，情感是“震颤”身体的现身情态。“身体知觉的最重要因素是狭窄（Engung）和宽广（Weitung），二者既彼此排斥，又或多或少相联系……在这种关系中，我将狭窄（Engung）称为紧张（Spannung），将宽广称为放松（Schwellung）……在身体性的范畴体系中，身体的方向也在狭窄和宽广之间起着调节作用，身体的方向都是从狭窄导向宽广，而不会相反从宽广导向狭窄”[13]27~29。其实，这种身体性的“舒张”与“收缩”之间的交替运作就是源于人的吸气和呼气之间的交替运作，它们就是身体的原初“语言”。情感是身体无声的震颤，在这无声的震颤中，实质也是对喧闹的逻辑语言保持缄默，倾听身体的当下之音，等等。
如果说西方近现代的意识哲学，已构成了对身体的慢性毒剂，那么由现象学运动（及其衍生的新现象学和后现代主义哲学）而来的身体性哲学的出现，就是对这种逻辑意识的慢性稀释和对身体的慢性治疗。从这个层面说，转向身体学-存在论的思维进路其实就是在转向哲学的一种实践维度，特别是转向一种对（由心理意识所招致的身体伤害的）原初身体的自治愈实践，这也可以称为一种以身体为价值导向的哲学治疗（或哲学临床）① 现代哲学的实践转向，在马克思那里已经出现。马克思建构的以人的一般性社会劳动为基础的“实践”唯物主义哲学，也可以说是对以往一切以“意识形态”为主要特征的“哲学病”的一种实践临床或实践治疗。 。前面我们已经陈述，纯粹道德情感对身体具有一种纯粹目的性的价值指向关系，即指向身体健康健全的存在，也就意味着，道德情感对人类的身体具有一种道德治疗意义。这也许就是道德哲学作为实践哲学的原初意义。
当然，身体学-存在论的思维进路不仅蕴含一种哲学临床的运行机理，也蕴含一种哲学认知的运行机理。从静态的认知机制来看，身体学-存在论的进路，就是以人之现实身体的感知结构作为我们认识世界的思维“图式”，这种思维“图式”也就是一种关于感性/情感的现象性思维方式。费尔巴哈应该是运用这一思维方式的先驱② 关于“感性/情感的现象性思维方式”的特征，笔者在《情感与存在：儒家德性精神现代振兴的方法论构建——基于一种人类情感启蒙的视角》（《道德与文明》2015 年第2 期）中已作了探析，费尔巴哈的哲学思维方式也契合了笔者的论点。 。费尔巴哈说：“现象性的东西是感觉的对象，真实的、神圣的实体也是感觉的对象。”[18]171反过来说，感觉的对象是现象性的东西，那么感觉的思维方式也是一种现象性的思维方式。费尔巴哈就是以人的身体的感知（感觉）结构为思维方式，建构了一个（体现人与人、人与自然之间作为一种相互依存的“对象性关系”整体的）感性哲学体系，以此来批判以黑格尔为代表（近代以来心理学-认识论进路）的抽象意识哲学。概言之，感性/情感的现象性思维方式，就是以人之身体的各官能感觉之间的现实依存关系作为我们认知世界的思维“图式”。据此思维“图式”，我们可以得出：人与人之间、人与物之间在认识论、价值论上的关系就像我们身体感官中的视觉与触觉、听觉等之间的关系一样（或者说就像眼睛与耳朵、手与脚之间的关系一样），在知识结构上是一种互为身体性的依存关系，在价值结构上是一种互为目的的平等关系。为此，人们认识自然界、认识对象，实质就是人之身体的感知结构的延伸过程，就是“我”与“对象”之间作为一种身体性的整体之存在的触接和显现过程，而在这个化身性的认知显现过程中，宇宙万物显现为一个大写的“身体”（“一体之仁”）。在此显现过程中，道德情感承担着一种人与人之间、人与物之间的认知治疗和价值平复的功能。也就是说，人类只有通过释放自己的大爱情感，自然万物与人之间才能以一种互为目的的、平等的现实依存关系显现出来。没有道德情感的扩展或“仁爱”境界的抬升，人与人、人与万物之间是不会实现价值上的平等。人之道德情感的无限性扩展或人的“仁爱”境界的无限抬升，根源于宇宙身体的无限性存在，即宇宙身体的无限维度决定了宇宙（道德）心灵的无限维度，后者是对前者的目的性价值指向。转向身体学-存在论的进路，其最大优势就是解开由传统心理学-认识论所建构的事物之间的抽象等级关系的秘密，将事物之间的真实价值关系还原为一种现实的平等依存关系。所有由心理学-认识论进路所建构的知识学体系在一定意义上都是一种等级之学的象征、阶级之学的象征、分化和异化之学的象征。
（2）Cl-在 H-103树脂上的吸附 ΔG＜0，表明 Cl-在大孔树脂上的吸附过程能够自动地进行。不同Cl-初始浓度下ΔG变化为-3～-5 k J·mol-1范围内，而一般物理吸附的作用力小于化学吸附作用力，物理吸附的自由能变为－20～0 k J·mol-1，化学吸附的自由能变为－400～－80 k J·mol-1；说明故该吸附过程为可自发进行的物理吸附。
通过对身体学-存在论进路的学理运行特征（治疗和认知）的描述，我们也就揭示出转向身体学-存在论的进路之后，给道德情感研究带来的方法论和价值论的支撑和变革意义，即道德情感是指向身体的健康健全的存在，这种价值指向实质揭示了道德情感对人类身体的道德治疗意义和对原初的人与人、人与自然之间整体性存在状态的价值平复意义。
综上所述，西方近现代道德情感理论的产生和发展有其特殊的历史和现实的原因，它沿着一种心理学-认识论的进路、以科学思维范式的方式来论证人的科学性的存在价值，很大程度上为人类摆脱自然母体、走向个体解放和尊重个体价值提供了思维支撑，但在另一层意义上又加剧了人际间的道德裂隙，衍生出一系列的现代性社会疾病，特别表现为现代人类患有的焦虑症、抑郁症、道德冷漠症、精致利己症、认知障碍症等社会性的慢性精神疾病。究其原因，这些疾病都是心理学-认识论进路下的一种身体性疾病的延展。当我们认识到道德情感对身体的目的性价值指向时，道德情感则对身体性疾病具有一种治疗意义，我们则需要有意识地培护道德情感来治愈社会道德裂隙，固然我们这个时代已将以爱为底蕴的各种道德情感品质漂白成了某种与道德良知无关的、只是某种例行公事的责任概念。从这种意义上讲，西方道德情感理论的当代发展形态——关怀伦理，依据人的现实依存关系和人的内心情感需要来描述一种人际间互动的“关心”理论，则具有一定的社会道德治疗意义，不失为一种深层的社会道德反思和建构行为。但是，真正促进道德情感为人类生存带来福祉，可能需要我们改变描述道德的思维方式和学理路径。我们倡导转向以一种身体学-存在论的进路及其现象性思维方式来确证道德情感与身体之间的目的性价值指向关系，意在阐明每一个体的道德情感都能自觉生成对其身体（以及“类身体”存在关系）的守护意识，每一个体都可以在道德实践中做到，以一种元善的心态，开启原初身体的自然之善之门，从而弥合人际间的道德裂隙，带来人类持久的幸福。这些都可以从包括中国在内的东方传统文化中找到相应资源。
[参 考 文 献]
[1] 弗兰西斯·哈奇森.道德哲学体系：上[M].江畅，舒红跃，宋伟，译.杭州：浙江大学出版社，2010.
[2] 惠永照.论康德道德哲学中的道德情感[J].哲学动态，2018，（4）.
[3] 迈克尔·L.弗雷泽.同情的启蒙：18 世纪与当代的正义和道德情感[M].胡靖，译.南京：译林出版社，2016.
[4] 康德.康德著作全集：第2 卷[M].北京：中国人民大学出版社，2004.
[5] 康德.道德形而上学奠基[M].杨云飞，译.北京：人民出版社，2013.
[6] 康德.实践理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003.
[7] 亚当·斯密.道德情操论[M].谢宗林，译.北京：中央编译出版社，2008.
[8] 卢梭.卢梭全集：第4 卷[M].李平沤，译.北京：商务印书馆，2012.
[9] 弗林斯.舍勒思想评述[M].王芃，译.北京：华夏出版社，2003.
[10] Junya Morita，Yukari Nagai，Tomoyuki Moritsu.Relations between Body Motion and Emotion Analysis based on Laban Movement Analysis[EB/OL].https://escholarship.org/uc/item/8sk5s61w.
[11] 庞学铨.新现象学的情感理论[J].浙江大学学报：人文社会科学版，2000，（5）.
[12] Hermann Schmitz.Emotions outside the Box：the New Phenomenology of Feelings and Corporeality[J].Phenom Cogn Sci，2011，（10）.
[13] 赫尔曼·施密茨.身体与情感[M].庞学铨，冯芳，译.杭州：浙江大学出版社，2012.
[14] 方德志.关怀伦理与儒家及马克思在感性学上的会通——基于对关怀伦理“移情”概念的追溯[J].吉首大学学报：社会科学版，2016，（3）.
[15] 方德志.移情的启蒙：当代西方情感主义伦理思想述评[J].道德与文明，2016，（3）.
[16] 方德志.基于“仁爱”德性的儒家伦理构成之现代阐释——以道德情感主义的视角[J].华中科技大学学报：社会科学版，2011，（6）.
[17] 张再林.作为“身体哲学”的中国古代哲学[J].人文杂志，2005，（2）.
[18] 路德维希·费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：上卷[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1959.
［中图分类号］ B82
［文献标志码］ A
［文章编号］ 1001－4799（2019）04－0016－08
［收稿日期］ 2018-11-14
［基金项目］ 国家社会科学基金资助项目：15BZX095
［作者简介］ 方德志（1979-），男，安徽舒城人，温州大学马克思主义学院副教授，湖北大学高等人文研究院副研究员，哲学博士，主要从事伦理学研究。
［责任编辑：黄文红］
标签：道德情感论文; 身体论文; 心理学-认识论论文; 身体学-存在论论文; 现象性思维论文; 温州大学马克思主义学院论文;