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海德格尔用动词范畴化的方式创造了“世界化”（注：关于“世界世界化”海德格尔并没有明确地说明其含义。霍夫斯塔特的理解则是“海德格尔在世界的世界化中发现，由于四元（天、地、人、神）能聚集、抱紧、结合于转让和自我转让的圆舞中，于四者的四化中，亲近能在其同属之中联合起来”。（《诗、语言、思，导言》）用现代语言翻译一下，即世界的子系统在自身圆满地存在的同时由结构信息将其建构为一个整体。）。“只要世界作为诞生与死亡、祝福与诅咒从而使我们进入存在的道路，那么，世界便从来不是作为相对于我们主体的对象。在此，相关于我们存在的历史性才会发生。我们采纳它，抛弃它，误解它，重新追问它。这里世界世界化了”（注：海德格尔：《诗、语言、思》文化艺术出版社1991版，第44—45页。）。我们且不可在对海德格尔的深切感激之中忘记对他的批评。世界的世界化只是诗人美好的憧憬。世界从来就没有实现世界化，而在后工业社会的今天，世界不是趋近于世界化，而是远离世界化了。在此情况下，由于“哲学的问题……是关于我们自己是什么的问题。这就是为什么当代哲学完全是政治的和历史的。它是历史中的固有的政治学和政策不可少的历史”（注：福科语，转引自德赖弗斯·P·拉比诺著，《超越结构主义与解释学》， 光明日报出版社1992版，第265页。）。 我们必须重提“人是什么”这一哲学的首要问题。后现代主义的答案集中体现在其人文精神之中。同时，后现代的科学氛围也支持了它的答案。人们尚需提出另一个问题，当西方人在进行后现代的游戏与被游戏之时，我们中国人该怎么办？
一、后现代人文精神
后现代人文精神，毫无疑义，相对于现代人文精神。现代人文精神的发生、发展历经一个漫长的历史过程。它发端于意大利文艺复兴时期的人文主义热忱，又经启蒙运动的理性崇拜，最后在20世纪的存在主义哲学中臻于顶峰。文艺复兴的“人文主义的定义可以说是强调古希腊人和罗马人的著作中人的价值。这个名字来自西塞罗。他用这个表示对文科的热爱，或者对任何最能表达人的尊严的学科的热爱”（注：爱德华·麦克诺尔·伯因斯等：《世界文明史》第2卷，商务印书馆1995版， 第119页。）。文艺复兴并不是一个复古运动， 而是“世界的发现和人的发现”，布克哈特把文艺复兴运动中“人的发现”表达为“人是万物与上帝之间的中介，”我（上帝）把你（人）造成为一个既不是天上的也不是地上的、既不是与草木同腐的也不是永远不朽的生物，为的是使你能够自由地发展你自己和战胜你自己。“……只有你能够靠着你自己的自由意志来生长和发展。你身上带有一个宇宙生命的萌芽”（注：雅各布、布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1996版，第351—352页。）。人从孕育他的母体——自然中分离出来了，人也开始从组织他的整体——社会中分离出来。
文艺复兴运动毕竟是一场区域性的文化运动。它还无能率领欧洲人冲破政治的枷锁和宗教的牢笼。然而，它所点燃的个性解放的火种却没有熄灭，终于在启蒙运动中燃起了熊熊大火。启蒙运动波澜壮阔，在宗教改革、哲学、法学、科学等诸方面齐头并进。启蒙运动奠基于四个理论支点之上：理性万能论——理性是通向知识的万无一失的向导；宇宙机械论——宇宙是独立于人的有其自身严格规律的机器；道德自律论——人只要按着理性的要求生活其未来便充满希望；人无原罪论——人天生并不堕落，只是教士和暴君迫使人们堕落。这其中理性崇拜则是核心。因此，康德说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”（注：康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1991年版，第22页。）。
理性的本质就是一种普遍性、必然性和唯一性的形式追求。但是，理性具有鲜明而又强烈的对象化趋势。它总是体现在两种不同而又相关的人类精神活动之中，即宗教、道德信念和知识的实证基础。这样，每一个理性哲学家都在构造属于他自己的独特的理性形式，而同时又完全忘记了在这一过程中他自身也被理性化了，他本来是时代的背景实践和推理性实践的产物，他却把自己当成普遍性、必然性和唯一性的化身。普遍性与必然性作为外在的包涵与超越是自身向世界的敞开和投射，唯一性作为内在的统摄与超越却是自我的满足和遮蔽。于是，理性在对象化的过程中就从唯一性变为唯一者了，理性就失去了非人格化的贞操，完全变成了人格化的污物，普遍性、必然性、唯一性的短暂同盟便随之彻底解构，唯一者的个体性、具体性、随机性、独断性就堂而皇之地登上了学术的舞台和政治的舞台，对理性的热爱和追求就成了对唯一者的自恋与追求。这就是理性崇拜转为英雄崇拜的哲学逻辑。当唯一者成了目的论设定之后，其他的一切事物就是不折不扣的手段了。目的实现是对手段的扬弃，在历史之中的唯一者自身作为目的他要不停地扬弃用旧了的手段，他于是掉入了自我异化的循环之中。这正如霍克海默和阿多尔诺所说：“一切现象是与一切现象同一的，那么，就根本不可能有东西同时与本身同一了”（注：马克斯·霍克海默、特奥多·阿多尔诺：《启蒙辩证法》，重庆出版社1990年版，第10页。）。现代的人文精神再也不是文艺复兴时期人是万物与上帝之间的中介了，而是个体的人是世界的唯一者了。
在人文精神的现代性形成、发展、统治的漫长的历史时期中，几乎每一个哲学家，无论是用理性构造哲学，还是用非理性构造哲学，都是在追求唯一者。康德撰写哲学目的是给哲学做“末日裁判”。黑格尔用哲学推导了太阳系有七大行星，当天文学家用观测证明是九大行星时，他则认为事实比哲学更可悲。这些理性主义者是如此，那些非理性主义者也如此。“存在主义真理是对客体和理论上不确定的某种事物的热情而内在的信奉，是存在着的个体可以达到的最高真理，克尔凯廓尔就十分清楚，按照他的定义，真理等同于信仰……他相信个体同上帝融合的可能性，这种融合并不抹煞个体。即使个体同上帝建立了关系，他保持他的个性，上帝仍然是一个绝对的他者”（注：梯利：《西方哲学史》，商务印书馆1995年版，第664—665页。）。克尔凯廓尔把人看成是可以和上帝交流的个体，当然这样的个体只能是少数的甚至是唯一的。而到了尼采那里，他则要杀死上帝，杀死上帝的目的是自己成为查斯图斯特拉，即新形势下的上帝。当萨特以主体性构造存在主义时，他则制造了一个自我膨胀的主体，登峰造极的主体，这个主体则是大写的“自我”的集中代理者。于是，每一个个体都不允许其他个体真正成为主体，都不允许其他主体获得应有的主动性和独立性。这是个无法接受的哲学信条，比尼采的权力意志还要可怕。结构主义也是有感于存在主义这种唯一者的霸道，才反其道而行之，建立了无主体的主体间性的哲学，然而却是个纯粹形式统治的哲学，人的自由还是丢失了。
哲学的话语既是一种权力又是一种游戏。而政治的话语则是赤裸裸的权力了。这样，哲学上的唯一者是一种阐述，政治上的唯一者就是一种运作了。启蒙运动培植起来的唯一者的人文精神在20世纪中叶使我们人类不由自主地落入了我们自己历史的陷井，二次世界大战标志着唯一者的人文精神泛滥为全世界的灾难。这场灾难尽管已由法兰克福学派认认真真地进行了清算，但他们的批判还没有准确地击中要害。理性不是个彻里彻外的坏词，也不是地地道道的卑劣行为，只是反映在社会或文化中的理性不是一个整体，当然也没有必要把理性的各个方面看成是一个系统。启蒙的错误就是把不同方面的理性看成是一个形而上的超越具体的单一模式，从同一性的哲学解释过渡到唯一者的人文精神，成了独裁者的精神土壤。“也许明智的作法是不把社会或文化的合理化看成一个整体而是分析在几个领域里的这种过程，即每一领域都与某些基本经验有关，即与疯狂、疾病、死亡、犯罪、性欲等等有关”（注：福科语，转引自德赖弗斯·P·拉比诺著，《超越结构主义与解释学》， 光明日报出版社1992版，第274页。）。在人们清算20世纪的政治灾难时， 福科大声疾呼，“人死了”，不是个体的人死了，而是那个“唯一者”死了，大写的“人”死了。
当人文精神的现代性正在方兴未艾的时候，它同时就在走向自身的解体。整体性一方面在扩大其边界，同时必然在边界上被交叉的事物所分解。19世纪不是哲学整合的时代，而是哲学分化的时候。哲学在其边缘上忙于和其他事物接轨与划界，于是，心理学、人类学、法哲学、历史哲学、自然哲学等应运而生。对此，黑格尔在其就职演说中不无哀叹地说：“这个时代（19世纪）的世界精神忙于尘世的具体事物，面向外界，而非面向内心世界，不面向自身，不在自己独有的家园中自享其乐”（注：文德尔班：《哲学史教程》下卷，商务印书馆1996年版，第858页。）。 哲学只有面向人类自身时才真正是古典意义的和现代意义的形而上学。19世纪以德国古典哲学体系的发展和完善而告终的近代哲学是彻底的面向人类自身的，面向人的内心世界，在那一层面上回答人是什么，人是怎样的，人是如何认识自己的等一定要归于哲学的问题，由近代的惯性产生的现代人文精神也试图回答这类问题。然而，由于以现象学存在主义、结构主义等为代表的现代哲学不了解20世纪的历史和科学都注定了人可能从自己置身于其中的世界脱离出来，他们的主体性、主体间性、无主体的多元决定等人文现象都不能回答在新的形势的人是什么。
20世纪人文环境的典型特征便是人不得不直接面向世界。构成世界的最重要内容——人的社会行为实现了相当彻底的解构。在经历了数百年的理性统治之后，人们发现既或理性的确是个好东西，那么在社会四个子系统中所适用的理性也不是一个统一的模式。政治子系统追求稳定与平等，它以非人格化和无自身目的性为方法论原则；经济子系统追求效益与效率，它以人格化和自身目的性为方法论；文化子系统追求继承与保守，它是人格化的又是非人格化的，既是自身目的性的又不是自身目的性的；生物子系统当然追求遗传的不可逆性和优化变异。然而，人既是政治的动物又是经济的动物，更是文化的动物，不言而喻是生物的一个种属。社会子系统的解构使人再也无法把自己整合到一个天衣无缝的整体中，人再也无法找到唯一可靠的安身立命之所。人不得不在分裂中变多，变得自身难以捉摸，难以再用某一种方式给人下一个包罗万象的定义。人无法不再面向外界，因为外界已经变得人无法用单一的以不变应万变的方式去应付。
20世纪世界自身也在分裂。波普的三个世界理论确实无法确定排中律的界限。但是，它也的确描述了世界的新变化，那就是客观知识世界的崛起。随着计算机的发展和普及化，人们开始相信客观知识的确是个独立的世界，软件与硬件的分离，知识和载体的分离，庞大的客观知识生产者队伍，都让人坚信不移客观知识是个独立的世界。人只有参与到客观知识世界里才能获得权利，知识成了继金钱之后又一个权力的载体。知识象金钱一样，它对人的运作也是我们无法逃离的，我们只有经过客观知识的过滤才能回到我们自身，我们只是客观知识型生产出来的带有意志因素的模块。
20世纪世界的分裂也以自然界的报复异军突起而充分表征出来。森林的绝迹，土壤的沙化，能源的枯竭，淡水的匮乏都使人坚信自然界是个独立的有自身生命的实体，特别是“盖娅”假说把地球说成是一个有统一生命的大地之神更加深了人们在这方面的印象。于是，人们惊讶地发现，不是我们找到了外界，而是外界找到了我们，它死死纠缠着，不让我们回到18世纪田园牧歌式的桃园。人不能再把自己拨离开我们的重心压在其上的地球了。
大众传播媒介正在鼓吹我们面临的后工业社会。后工业社会或信息社会即信息的广泛交流使人与人之间产生了巨大的交往需要和交往可能性的社会。哈贝马斯的交往理论便是应运而生的新的探索。电话、电视、广播、报纸、各种各样的广告以及新兴的信息高速公路、多媒体正在把我们组织成一个硕大无比的信息网络，每一个人都是一个多方联系的结点，人不再孤独了，当然也不再自由了。
在以上变化发生之后，人们最感到吃惊的则是世界不再能世界化了，它不再能用单一的至多是简单的结构信息将其整合成一个系统或整体，整体依赖于部分、部分依赖于整体的生物原则不起作用了，人们用各种力量把它撕成碎片，把它理解成各个不同部分相互联系又相互独立的岛屿，世界的中心区也找不到了，世界的向度也不象马尔库塞的时代是彻底的二维的，世界的向度随时都在增加也随时在减少。世界的世界化的不再可能了。在这种情况下，哲学是否还应该回答人是什么吗？福科给出了肯定的答案，显示了哲学家还没有忘记自己的责任。答案当然和思想体系的时代、启蒙的时代截然不同。三种主体性——知识主体、道德主义、审美主体——已不能说明人是什么了。新的世界必将产生新的哲学。
人类在世界中所扮演的角色正在变化。人不再是世界的主体，人甚至不再是自我的主体，人只是参与到现实的无尽无休的过程中，人从过去那种万能的争斗者变成了对奕双方的棋子，只不过是会自行运动而已。而在其它方面和生物界、地质界的事物没有什么两样，只是时间尺度上比生物界、地质界小了几个数量级。恰恰是在时间上的负加权使得人自身的角色发生了根本变化——外界事物的微小变化对人都非常敏感，这正如外在事物高速袭来和我们自己以高速撞在其他事物上是一个道理一样。历史不再是一个末世学的脚本，人也不再是一个预成论的模型。我们自己就是那种给异质性提供自在与自为场合的那种存在，我们必须分裂，我们必须是我们自己同时又不是我们自己，我们必须是时间上的绵延同时又是空间上的广延，我们既是男性同时又是女性。我们这种由社会造就的这种雌雄同体的神仙同时也是主客体同形的怪物。那种把人不言而喻说成是主体的哲学实在是太肤浅了。我们是主体不是因为我们能主动地把外在事物当对象而在于我们能把自身成客体。主体的天然性就是因为我们能把异质性引入到已经是繁纷复杂然而又是单调简单的世界。人给世界立法因为只有人才能把不可通约的异质性带给这个世界。人只有是生产关系的客体、意义关系的客体才能真正成为主体，要作为生产关系的客体、意义关系的客体、权力关系的客体就不能按一个模式，我们把自身分离为客体时是把自己当成一种实在的他性和真实的他者来实现的，主体不再是形而上学的抽象，它把肉体包括在内，主体不再是那种大写的“我”，仅仅是活灵活现生活在那里与他者互补、对立的异质性的系统和集合。
异质性的元素之间产生必然的联系这是个自然的定律。按着熵的方式理解，同一性就是世界的灾难。异质性是产生结构的先决条件，结构是有序的表征，结构作为对异质性的报偿又用结构信息把异质性联系起来了。这种联系起码是异质性之间的相互对立，但这种对立不是黑格尔意义上的对立统一，而是索绪尔意义上的对立互补。互补在语言学中的严格含义是指一个聚合体中的两个或两个以上的元素不能同时出现在一个语境，不同的语境选择不同的元素，这些元素便处于互补关系中。异质性对立是因为它们有不同的意义，互补是因为它们出现在属于自己的结构之中。由于异质性创造其相应的结构，它同时便创造利他性；某一种异质性给其他异质性留下生存和发展的空间。社会分工、智能进化、科学发展这些给人类社会以能量供应的动力机制皆是异质性繁衍的结果。
异质性的本质即分化、多元决定和多元发生。因此，异质性决非理性，但是，它一定要以理性的界限，即以合目的性和合逻辑性成为结构中的一个元素，从而获得系统质。这样，异质性的人文精神便有了“游戏”的雅号——每一个棋子在进入结构之前都没有任何加权，而在理性的游戏规则制约下，由非理性因素如意志、动机等在此发挥作用，将其溶入棋势之中。由于游戏的规则体现在棋子的结构方式上，棋子只在棋盘的两维空间上运作，于是，异质性并不需要更高维数的空间，平面足够了。在此情况下，我们仍然可以遵循海德格尔的思路追问存在是什么，即回答本体的问题。
海德格尔对存在的研究给20世纪本体论注入了活力，他关于此在作为在世的存在是被随机地抛入世界的这一论断揭示了存在没有先天的本质。这近似于德里达所说的“播撒”。但是，海德格尔以内在性作为此在获得自身本质的方式，仍然是传统哲学的延续。无本质的人在外在性的结构中以互补、对立的方式存在，从而产生自身的本质。然而，由于结构在以层次性把元素组织起来的同时，它又必须按同一性模式去除元素之间的差异。因此，在这种平面化的运作之中，结构的一刹那同时就发生了解构。这种结构与解构的不停变换使人的存在获得无穷多的异质性。福科的解释分析学以人类的文明史为线索具体揭示了这种外在本体性，理智健全者以癫狂者的对立互补关系标示自己的存在，医生以患者的对立互补关系建立自己的本体，性欲史的演化以性压抑作为其动力……存在是自由的，但这种自由是异质性的内在发生，同时又是异在性的外在结构，自由是异质性内外属性的同义语。康德用发生学的自由来给其实践理性奠定哲学基础时，他只找到了自我同一性，这是唯一者的自由；当德里达用存在论来给自由以描述时，自由将具有延异、播撒、互补、踪迹的性质。存在随时随地既在空间上又在时间上有别于自身同时又有利于他者、外在本体性被随机地撒播在世界上，一切异质性均与其他异质性互补，一事物以其他事物的踪迹作为自身存在的条件。这不是强权者的自由，这是一切人的自由，只需他给别人以自由。一言以蔽之，后现代的人文精神就是每一个人的存在就是因为他有别于他人的存在，在异性产生利他性的情况下，他不自觉的甚至是不自愿地为别人而存在。
这是一种无博爱的博爱主义。让每一个人都怀着博爱的目的去规范自己的行为就象上帝人格化的存在一样荒唐。是道德产生人性还是人性产生道德在伦理学中进行了几千年的争论。新的证据表明，道德必须以人性为基础。社会生物学、哲学人类学、经济学中的非理性思潮等皆阐明了人性是以个体人的动机与利益统一为其起点的。然而，人类社会又需要博爱，那么无目的的合目的性就成了唯一的实现博爱的方式。后现代主义鼓励每一个人皆成为一个异质性的创造者，根据异质性产生利他性的逻辑公式，这将是最人道的人文主义精神，在个体那里和在整体那里都是最人道的。人文主义和人道主义本来就是同义语。
二、后现代科学氛围
我们可以从道德主体的解构上回答世界不能世界化了。同样，我们也可以从20世纪的科学范型上来回答世界不能世界化的原因。知识主体也在面临着解构的命运。这一次人类精神模式的转换和上一次不尽相同。牛顿力学的科学范型可以说是启蒙的一个组成部分，它和整个人文精神齐头并进。然而，这一次科学范型的变化早在本世纪初就已开始，它所蕴含的哲学意义和后现代人文精神是那么珠联璧合，两者并行不悖。哲学没有能在科学的新发展中汲取营养，这确定是一大憾事。但是，科学毕竟是在悄悄地告诉人们，世界不是按形而上学原则构架起来的金字塔。
丹皮尔对牛顿的科学观做过精确的概括：“牛顿的动力学与天文学的基础，建立在绝对空间与绝对时间的观念上。牛顿说他不给时间、空间和运动下定义，因为它们是人人都熟悉的，但是他却把我们的感官根据自然物体和运动所量度的相对空间与时间，因不动地存在着绝对空间和不管外界情形如何，均匀流动着的绝对时间区别开来。”（注：丹皮尔：《科学史》上卷，商务印书馆1989年版，第245页。 ）这是个形而上学的科学观，它以柏拉图的哲学信念为其根本准则，以绝对空间和绝对时间作为世界一切现象的总体参照系，是物理现象充分表演的舞台。新的科学观正是在这一点上和牛顿力学背道而驰。这便是产生于本世纪初的爱因斯坦的相对论。
在19世纪末叶，牛顿的力学定律和麦克斯韦的电动力学对相对运动的描述出现了相当大的不一致现象。按照牛顿的观点，运动是相对于某个参照系并且不会产生任何物理效应的，在飞机上的乘客只能依据外面的物体来识别飞机的运动。但是，麦克斯韦的方程则预言光在自由空间以恒定的速度传播，光速是自然界的一个普通常数。理论没有给出测量这个速度的参照系，因此有人提出空间充满了不可见的称为以太的介质，所有运动都可以相对于它来加以测量。但是，实验测量地球通过以太的速度却得出了零结果，这意味着地球是静止的，天空围绕着它旋转。1905年，爱因斯坦以其狭义相对论直接解决了这个佯谬。他承认直线匀速直线运动是相对的，然而，他抛弃了以太假说，引入了光速不变原理，即光速在所有坐标系的速度是一致的。这样，爱因斯坦便以相对性原因取代了牛顿的绝对时空观。在狭义相对论中，空间距离和时间间隔对运动状态不同的观察者来说是不同的，总的来说，速度接近光速，距离将缩短，时间将增长。“相对论预言的时空间隔的转化暗示时空是物理的一部分，而不仅仅是物理表现的舞台”（注：戴维斯：《超弦》，中国对外翻译出版公司1994年版，第9页。）。在物理量中描述物理现象， 这是相对论给我们留下的最大的哲学启迪。这种以自我相关的方式把元层次和对象层次首尾相接起来了。那么在哲学上看，所谓四维空间只是物理描述的方便公式，其实世界只是一个历时的舒展的平面，时空作为相关于我们存在的历史性随时都可能因为速度的缘故而被抹平，海德格尔的天、地、人、神的四重奏找不到其相应的位置了，因为层次已经不再存在。在自然界中，世界世界化的美梦永远地破灭了。
就在爱因斯坦用他的相对论构造宇宙几何的前前后后，和他的大尺度时空探索遥遥相对的是关于微观粒子的研究。这个发端于普朗克的新领域即量子力学从知识的主体和知识的对象两个方面证明了存在便是处于特定结构中的异质性，异质性之间的互补是个共时的现象，这告诉我们，世界是宽容的，只要你是你自己。
微观粒子的波粒二象性率先垂范冲击了传统的二值逻辑体系。本世纪初，人们发现光在光电效应、原子光谱等实验中显示粒子性；而在光的干涉、衍射实验中又呈波动性。1905年光量子理论的建立不得不把这捣蛋的二象性统一起来。1924年德布罗意提出微观粒子普遍具有波粒二象性，并给出了严整的数学表述，后来，戴维逊——革末实验证实了德布罗意的理论。物理学中还得说玻尔具有哲学的睿智和慧眼。1927年他提出互补原理，用互补解释了量子的波动模型和量子的粒子模型。光在光电效应的实验中是粒子，它只能是粒子，这被结构的唯一性原理所决定；光在衍射实验中是波，它只能是波，这同样受结构唯一性原理支配。但是，光的属性是粒子性和波动性的互补，两者不能在同一结构中共现，两者可以在不同的结构中共现，这再清楚不过的告诉我们，异质性只需进入结构的合目的性体系之中便获得了生存的权力，每一种异质性只需创造适应自己的结构同时它就是利他的。
一切伟大的发现都与人类自身的地位和处境有关。1927年海森堡提出的测不准关系就是与人类的认识能力和其自身的地位有关的一条重要定律。测不准关系是指在微观世界中的粒子的某些成对的物理量，不可能同时具有确定的数值，如位置与动量、时间与能量等，其中一个量测得愈准确，则另一个量的误差就愈大。这一发现可以称之为认识论上的哥白尼革命。在经典物理学中，观察者处于较高的层次上，这种观念带有不证自明性，人们想当然地认为人一定比被观察事物高一个层次，于是，把人设定为中立的、客观的，具有天然的主体性。然而，海森堡测不准关系则论证了在更基本的物质层次上人与被观察对象处于一个系统之中，处于一个层次之上，人的活动直接歪曲、破坏着被观察对象的状态。测不准关系说明人除了有意志、意识、目标之外什么也不特殊，特殊的只是他常常被自己欺骗，他狂妄自大，野心勃勃，但又对自己无能为力，他把自身分裂，一个是他自己制造的雄居其他事物之上的盛气凌物的地位和虚假的超越身份，一个是他自己和其他事物相平行的那种作用。人就是这样一种二元性。海森堡测不准关系让人从空气中回到了地球上。也许这一脚踏实地的回归才算真正使人不再梦想自己就是上帝，不再把自己想象为与众不同的英雄。由启蒙运动鼓吹的神乎其神的英雄偶象在科学的殿堂中被彻底地击碎了。我们确实应该在这振聋发聩的科学发现面前重新提出这样的问题：人是什么？人是谁？
回答人是什么这样一个最重大最引人入胜的哲学问题都能从量子力学的另一个基本原理中找到，那就是泡利不相容原理。亚原子粒子可以分成两类：玻色子和费米子。遵守玻色——爱因斯坦统计法的微观粒子，称为玻色子。它们的自旋量子数为零和整数。玻色子包括介子、光子和偶数个核子构成的原子核。遵守费米——狄拉克统计法的微观粒子为费米子。它们的自旋量子数为半整数。它包括轻子（如电子、μ子）、重子（质子、中子、λ粒子等）以及奇数个核子构成的原子核。玻色子是场粒子，它们是基本物理力的载体。光子是电磁力的载体，介子是强相互作用力的载体，W玻色子和Z玻色子是电弱力的载体。除光子和偶数个核子组成的核之外其他玻色子均不稳定。用哲学的术语来说玻色子是一些无须结构化的物质单元（由偶数个核子组成的原子核除外，它们的哲学意义另行文论证）。而那些必须结构化的微观粒子——中子、质子、电子等则遵守泡利不相容原理，即每一个量子态最多只能被一个量子所占有。费米子在其自身的结构中由其特定的状态来标示其存在，每一个费米子必须有和其他费米子处于对立，互补关系中的异质性。互补性决定着某一状态中的属性必须是唯一的，费米子除了类型特征之外，它们的个体特征只能是区别于其他费米子的异质性。从这种费米子的特征类推到人似乎没有什么危险，因为我们从后现代的人文精神也可以独立地得出与此相同的结论。
从胡塞尔开始起，哲学探索本体的方向发生了根本的转变。在现象学之前的本体论是以寻找事物的本质为目标的，黑格尔的本质先于存在说是再明确不过了。然而，既然把存在定义为只有外延而无内涵的概念，由历史性决定的本质便不是存在的真义。胡塞尔提出的现象学还原是向存在的倒退，如果用现代哲学的术语来说便是向能指的倒退。“能指”是一种表征所指和意义的差异，向能指的倒退就是一个去类本质的过程，能指存在就要重新获得自己的殊型本质，或称个体的本质，这种本质也就是存在本身。人的类本质在这个意义上说就是人无类本质，人类个体的异质性才是人的真正的存在。而这种存在却是由外在性所决定的，即由他者的异质性互补和对立的关系所决定的。这种哲学的论证肯定不是得益于现代科学的启示。然而，现代科学的前沿却证明了世界的本体构成恰恰是由外在的异质既对立而又互补地实现的。为此提供充分证据的就是物理学的最新成果——对称性和夸克禁闭。
物理学是按对称性建立起来的，描述各种物理现象的方程便是明证。然而，从本世纪50年代起，科学家却发现了若干不对称的现象，如宇称不守恒、同位旋不守恒、超荷不守恒等等。这些不守恒现象引起了物理学家的普遍兴趣。进一步研究的结果证明，“所有的对称性都建立在不可能观察到某些基本量的前提之上”（注：李政道：《对称与不对称》，载《自然杂志》1990年7月。）。 在对称性破缺这一问题上这个不可能观察到的基本量就是真空，如果只就物质来考虑，其对称性破缺是不可避免的，即
超 荷的改变≠0
物质
如果我们把真空也考虑在内，即把真空当作一种不可观察量，这种真空类似于一种物理媒介质，它不含有任何物质，但它仍保留着所有物理相互作用。在这种情况下，对称性破缺即得到恢复，
超 荷的改变＝0
物质+真空
夸克禁闭是指由夸克组成强子（中子、质子、介子等），然而又无法找到夸克的单体。研究夸克的属性以及它们组合方式的物理学分支称为量子色动力学。在量子色动力学中，真空被看作是一种复杂的媒质。核子和兀介子可以形象地看作是此媒质中的泡泡（半径约为10[-13] 厘米）。这个泡泡叫作“口袋”。在介子口袋中有一对夸克和反夸克，而在核子口袋中有三个夸克。这些泡泡由夸克从真空中产生出来，真空有压力施加在泡泡上，因而夸克不能跑出来。这便是“夸克禁闭”的物理解释。夸克在泡泡内的行动是自由的。夸克的动能抵御外部真空的压力，使得泡泡免于坍缩。
我们看到，在物质的起点上，在微观世界的最低层次上，是两种最基本的异质性显示了本体的意义，这就是真空与物质，翻译成哲学的语言那就是“无”与“有”。这种有与无的对立与互补不正是德里达那对术语“在场”与“不在场”的翻版吗？这种本体意义的发生学方向完全是外在的，夸克自身的同一性是由夸克禁闭标示的，这恰恰是由真空完成的神圣的使命。一种在场的事物均由不在场表征出来，它和相关的科学命题等价：一切对称性均以不可观察量为其基本前提。
正在物理学用它那现代的探针触摸世界的原初起点和世界的最小构成的时候，其他科学分支则在世界的演化进程中寻找它的节点特征，这就是世界在分叉点上的情景，包括化学、地学、天文学、生物学以及控制论、信息论、系统论等横断学科都在自己的领域内得出了大体一致的结论：世界总是在其分化的一刹那呈两种状态：无目的的合目的性和无目的的不合目的性。前者在历史中获得历史性，即现代术语的“有序”；后者在历史中消除了历史性，即所说的混沌。我们的历史必然在前者中形成。当现代科学把时间性引入研究的空间，或者说增加了时间的维度之后，探索无目的的合目的性就是考查系统演化的阶段性结果，世界必须在有序的条件下再造自己存在的根据。
在对象的属性中引入时间维度的开拓性专利是达尔文的进化论。在不可逆和遗传的立体专一性上揭示物种的变化系列，从这一点上分析进化论的确是历史性的学科。然而，达尔文只注意物种在漫长的历史长河中的离散结构特征，从中寻找共同的起源。他的热点在物种不同时期的结构相似性上，而不在演化的过程，甚至也不在演化的机制上，提出物竞天择、适者生存，一方面是同义反复，没有新的信息含量，另一方面这种说法只是肯定物种进入更大的合目的性是其生存的条件，至于说物种内在的变化则不在其理论的要义之中。随之兴起的热力学是在非时间反演的方式下研究物质微小成份的运动，但是它则预见世界最终非合目的性状态，这种凄凉的意味只引起了一小部分学者的关注。真正把时间的向度放在研究的中心地位的科学范型起于本世纪40年代末期，贝塔朗菲那带有活力论色彩的系统论真切地描述了合目的性在不同领域的种种表现，从而展示了时间的奇迹。维纳的控制论找到了客观合目的性的一种方式，即通过输出调节输入的反馈。与此同时，申农的信息论又给出了合目的性的定量表征方式，标志有序的量“信息”和热力学中标志无序的量“熵”成了一个量的两极，就象“大”和“小”、“好”和“坏”一样，中间不可间断。对有序即合目的性的广泛兴趣就在50年代到80年代这段时间里愈演愈势。
生物的表现型和行为模式的合目的性是个众所周知的事实。而究竟什么机理决定着生物的合目的性特征，直到50年代之前人们还是多少有点猜测到是生物细胞中的某种物质结构。到了50年代初，沃森和克里克两位生物学家已经接近了在实验的水平上证实是细胞中的脱氧核糖核酸以双螺旋方式决定着生物的表现型特征。50年代末，这两位杰出学者的模型便得到实验佐证。接着是一个激动人心的时刻，信使RNA （核糖核酸）如何转录DNA的信息、 碱基对如何和它们所决定的蛋白质类型的相对应关系，以及整个碱基排列组合的方式与蛋白质的关系都在相当短促的时间内被一一发现了。同时，遗传学者也在分子一级确定了变异的方式，变异纯粹是中性漂移，它只服从统计规律，在因变异导致的表现型变化，能否和世界组成一个和谐的系统，即能否合目的性并没有拟人化的解释，这只是个随机的过程。这正如莫诺在总结人类这个具有高级智能的幸运种属时所用的语言：人类只是个在蒙特卡罗赌场上抽签得奖的号码。
六七十年代，化学、物理学掀起了一场波澜壮阔的自组织理论的研究热潮。其中有代表性的是布鲁塞尔学派的耗散结构理论和斯图加特大学的学者哈肯的协同学。耗散结构理论主要是就一个开放系在自身熵产生的同时和外界进行物质、能量、信息的交换而实现有序的过程。耗散结构理论再一次证明了系统和外界的关系是实现合目的性的关键。协同学则是通过某一大系统的若干子系统的协同现象来揭示自组织原理的，一个大系统中一定有一个能置级差大、历经时间长的子系统，它将把其他子系统征服，按着自己的步调行动。当然，它也离不开环境给这一协同系统输入能量、物质和信息。法国人托姆则为自组织现象给出了数学模型，这就是突变论。这一理论直接推导了在四个自变量的情况下如何实现结构的突然变化的。它告诉我们，不同的合目的性之间是不连续的，结构的离散性为进化和变化划了一条清晰的界限。进化是个不可逆的不连续的过程，是一种质的变化，但不一定要积累量的过程，只是结构的一种变化。由于结构是自身封闭的事物，它的变化就是从一种结构进入另一种结构，在同元素下结构在某一时间之内一定具有唯一性。换句话说只有一种合目的性方式成为了现实性。
本世纪七八十年代，一个新的研究热潮——非线性研究昂首登上了世界科学的舞台。非线性是一个相当广阔的领域，它包括以非线性方式变化的一切现象。和自组织理论一样，它也是在演化之中探索系统的结构和状态。但是，它恰恰是和自组织理论的研究方向背道而驰的另一种选择，它把非合目的性的结果作为研究的焦点，它揭示的是系统在什么情况下会产生不合目的性的结果，在非线性科学中把这种结果称为混沌。
非线性科学的创始人之一美藉捷克人曼德勃罗在其开拓性的著作《英国海岸线有多长？》中把非线性科学的不合目的性阐述得清清楚楚；英国的海岸线用不同的测量手段将有不同的长度，在4000米高空用飞机测量可能是3000公里，在地面上开汽车测量可能有5000公里，人步行可能是8000公里，要是一个蠕虫爬行将是20000公里， 假如用分子尺度测量海岸线将是无限的长。这里的关键是维数的变化，海岸线不是整数维，而是分数维。维数的变化直接带来测量结果的变化。具有分数维的事物往往以简单的方式演化，比如说整体和部分的自相似，其演化的结果完全可能是混沌，即彻底的不合目的性。一切对初始状态敏感性的事物——如我们在地上划一条线，以一只小球向下抛掷，我们无法判断它是落在线的这一侧还是另一侧，因为它对初始状态即球离开我们手的那一刹那敏感——和一切具有分叉、阵发和周期性的事物，一言以蔽之，一切具有复杂性的事物，一切必须以非线性的数学手段模拟的事物，在其演化的过程中皆有可能出现混沌，即一种彻底的不合目的性。“混沌是过程的科学而不是状态的科学，是演化的科学而不是存在的科学”（注：格莱克：《混沌：开创新科学》，上海译文出版社1990年版，第5页。 ）。混沌是一种真正的过程科学，因为混沌是事物演化规律的考查。而自组织理论虽然也称自己是一种演化的科学，但它更着眼合目的性的结果，即演化节点上的状态。
合目的性在西方哲学中始终地位显赫。目的因作为亚里士多德哲学的主要范畴成了中世纪西方世界解释自然界的得心应手的工具。历史上那旷日持久的目的论争理更是把合目的性推向了新高度。然而，合目的性转化为价值当然要归功于康德的判断力批判，他把美这种为主要形态定义为合目的性的状态。这一方面把时间性进行了空间化的处理，以状态代替了过程；另一方面又在合目的性和非合目的性的两极对立中人为地制造了等级，似乎是只有合目的性才能算是哲学和人类追求的崇高目标，才是美的事物。合目的性的接力棒到了费希特的手中，他则用其解释历史中从个别到一般的过程，即价值的生成过程，“他（费希特）的历史哲学异常坚决地将历史发展当作唯一的这样的过程，即个人有价值的现象结合于其中成为目的决定的总过程。因为历史作为上帝的现象只能是自由王国，而自由王国只能是个性王国”（注：文德尔班：《哲学史教程》下卷，商务印书馆1996年版，第835页。）。 新康德主义创立价值哲学正是以合目的性作为其基本的形而上学支柱（注：见拙文《价值即意识形态化的“应该”》，载《求是学刊》，1997年6月。）。
合目的性的科学等价物即有序，或者其度量方式信息。自组织理论就是将有序作为科学追求的价值来进行探索的。贝塔朗菲系统论在评价维纳的控制论时指出：“维纳引进了一门新学科——控制论——来研究这些现象。这个理论试图说明，反馈性质的机制是机器、生物、社会系统的目的论或有目的的行为的基础”（注：贝塔兰菲：《一般系统论》，社会科学文献出版社，1987年版，第36页。）。一般系统论把合目的性作为探索的主题自不必说。60年代后兴起的自组织理论把自身称为演化的学说，和经典物理学的存在的学说相对应，它们除了按动力学方式即加入时间上的不可逆作用之外对合目的性追求和经典物理学别无二至。普里高津的耗散结构理论是在系统远离平衡态的情况下研究其出现有序的可能和条件。哈肯的协同学是以某个子系统的序化作用或称对其他子系统的役使作用来研究有序结构的。艾根的起循环论是以物质反映过程中生成物的自催化作用来研究系统有序的。在哲学上概括这些理论，即以合目的性作为价值的表现形态和世界演化追求的目标。因此，当混沌在科学中的作用被揭示出来之后，合目的性在自然科学中的统治地位受到了冲击，不仅仅合目的性具的价值，不合目的性同样具有价值。这种把信息和熵当成一个事物的连续的两极产生的哲学意义是一样的。这显示出在价值这个人为的哲学范畴和哲学维度中严密的科学探索将价值的阶梯变成了平面上的一个个供哲学游戏的方格。
如果说自然科学证明的不是世界终极的平面化，最低也是世界描述或世界模拟的平面化，这是我们这个时代认识世界的方式。在今天的哲学前沿上观察，康德的以先验性为前提条件的哲学几乎可以说都错了，最低是都过时了。但是，他关于自然本体论的一句话将永远是对的，那就是没有认识论的本体论无效。世界归根结底是我们知识中的世界。那么科学所揭示的世界就是其本体特征。
科学的前沿揭示出世界是平面化的，本体是外在性的，这些结论和当代的人文精神天一无缝的吻合。当世界不能世界化的时候，人是异质性集合中的一个区别于严格他者的异质性。这只有在世界的平面化中才能实现，这正如一个对奕双方激烈的围棋棋盘中任何一个节点只能有一个棋子一样。而且每一个棋子只有在与其他棋子的互补关系中才能确立自己的存在，在这种共时的互补中，每一个棋子都是其他棋子异质性的产物。这就是本体外在性的真正含义。世界、人类、社会在其存在与演化之中本身就是无数个类似于棋盘的结构，而且这种结构将随着演化的速度而不断增加，每一个人都占据着平面的一个位置，而且是只有他自己才能当之无愧地占据这一位置，结构与结构之间的兼容性再得到保证，那么，自我的自由、个体的平等、人类的博爱还会远吗？自由便是创造那属于自己并只能属于自己的节点；平等便是任何个体不是处于层级结构中的主体关系上，而是平面关系上，博爱则是共时的异质性互补决定着每一个人都是其他人存在的因素和条件。这不是个理想化的模型，而是个现实化的运作。人类的现代化就是世界的平面化。
三、后现代思潮与中国
在20世纪即将结束的时候，在世界范围内刮起了强劲的后现代旋风。后现代对于西方文明历程是一种继承而不是一种断裂。它是文艺复兴、启蒙运动、科学主义、20世纪的存在主义、结构主义思潮的自然结果，是西方近四百年来经济决定的社会模式使人失去精神向度的一种补偿方式。但是，中国并没有文艺复兴时期个人主义的崛起，没有启蒙运动的英雄崇拜，没有形成科学主义的强大势力，更没有存在主义的极端主体性和个体散扑性，当然没有不要意义的结构主义运动，在这种情况下，后现代思潮对中国和中国人适用吗？这使人们不由自主地提出疑问。不清楚地回答这一问题，后现代研究毫无意义。我们将从社会、文化、科技、改革等几个方面来回答这一问题。
对于中国社会组织模式的总结和概括，费正清先生的见解既很独到又很中肯，“把中国这样庞大、古老、多样的社会用简短的语句来概括……是家庭而不是个人、国家或者教会组成了中国最重要的单位。……这一专制的家庭模式为国内政治生活中的社会程序提供了基础。皇帝与其臣僚的作用只是父亲作用的扩大”（注：费正清·赖肖尔：《中国的传统与变革》，江苏人民出版社1992年版，第15—16页。）。谢和耐则对中国社会的整合力量和整合方式提出了中肯的见解：“中国最突出的成就之一是在一种漫长的历史过程中发展了人类社会史上最为完善的复杂政治组织形式……中国社会中政治功能的发展及其较所有其他领域（军事、宗教、经济）的功能所占的绝对优势，是中国最典型的特征之一”（注：谢和耐：《中国社会史》，江苏人民出版社1992年版，第27—28页。）。正是这种政治整合社会的模式和政治只是自然关系即家庭关系的泛化是中国几千年发展速度缓慢甚至停滞的根本原因。那么用政治子系统整合社会是个什么结果呢？我们认真分析一下政治子系统的基本属性便可一目了然。
政治子系统实施对社会成员保护的职能。为了保护社会群体不受其他群体的攻击，以保护某一社会成员不受其他社会成员的攻击，社会自发地制造了一个特殊的机构，那就是国家。国家独占着人类社会中最独特的地位。首先，国家以强迫方式甚至是暴力的方式实现着一种非同质的交换，社会成员以其经济成果的货币形式或非货币形式和国家的政治保护相交换。这种交换并不是以契约的形式进行的，而是以强制的方式进行的（即税收具有强制性和无偿性），两者之间价值比永远不可公度，主动权永远在国家一方。其次，社会成员只能以经济成果和唯一的没有任何选择余地的国家来交换保护。国家是解决冲突、仲裁争端的机构，争执的双方都试图寻找一位不偏祖任何一方的中立者来调停，这样，便不可能由两个仲裁者来承担这一任务，因为两个仲裁者将产生仲裁过程中的冲突。于是，政治一定要制造出一个无竞争的独裁者，政府永远处于垄断地位。第三，政治只是一种工具性事物，它就象现实生活中那种物质性工具一样，只为其他目的服务，它的目的纯粹是外在的。如果政治子系统有自己的目的，它就会越过提供保护这一界线，甚至抛弃提供保护这一唯一职能，来实现自己的目的，因为政治具有强制性和垄断性。第四，政治权力不应该具有剩余性，也就是说在提供保护之外不应该获得其他权力，社会成员只是以经济成果来交换保护，而不是豢养一批乱用权力的政客。而且政治子系统的权力一旦有了剩余，就会和必要权力产生激烈冲突，剩余权力就会转化为特权和经济利益，由于政治子系统具有以上四个特点，政治子系统必须是非人格化的，非剩系性的和非内在目的性的，这其中非人格化是政治的首要原则。政治的非人格化用洛克的话来说即指行政执行者“没有意志、没有权力，有的只是法律意志、法律的权力”（注：洛克：《政府论》下卷，商务印书馆1995年版，第93页。）。政治子系统的非人格化即韦伯所说的官僚主义理性化。理性化的官僚科层制必须具备着把强力和强权转化为捍卫法律和程序的公共资源。
中国社会的政治组织是以家庭模式即自然关系作为其根本的组织原则的。这就决定了它不具备非人格化的条件。人格化的政治制度不可能排除理性的目的，这就象经济的人格化起点即在经济人的自然人属性上一定是非理性一样。同时，由于以政治子系统整合社会，即由政治来管理经济，以经济来满足自身的特殊需要，以及由政治来建立强大的意识形态统治，实施对文化的管理，这样，肯定会产生剩余权力。从表面上看，剩余权力作用的对象是权力的客体，一切权力都是权力主体和权力客体之间的相互关系，这是权力的普遍模式，当然剩余权力也不例外。然而，由于必要权力和剩余权力同时作用于一个客体，因此，它和必要权力的分庭抗理才是剩余权力对社会的真正作用。权力的客体是唯一的，它的承受力又是有限的，剩余权力运作的实质和斗争的锋芒主要是指向必要权力的。又由于剩余权力可直接变成特权和经济利益，它是纯粹功利性的，它比必要权力更受人青睐，也更有力量，它自身的膨胀速度极快。当必要权力完全转化为剩余权力时，整个社会就成了一个公开化的黑社会。中国历史上历代王朝的覆灭皆此原因。但是，这种社会重组并没有实质性改变，只是向剩余权力讨回必要权力，或称重建必要权力，社会结构并没有变化，整个社会只是在原地振荡，或者说是必要权力和剩余权力的无休止争斗。这可以说是政治子系统整合社会模式的一种通病。在必要权力和剩余权力的争斗中，在剩余权力之间的争斗中，中国政治领域中的非理性因素（即按家庭模式和血缘关系组织政治结构的方式）又使这类斗争表现出生物的本能方式，残酷杀戮持不同政见者和自己的政敌，以及那些妨碍自己获得剩余权力的人。这便是胜者王侯败者贼的深层社会原因。整个中国封建史就是一场争夺剩余权力的杀戮史。
用政治整合社会造成剩余权力膨胀。那么，用经济和文化整合社会将是一个什么结果呢？我们无须费笔墨从理论上证明这样做的恶果，只要回忆一下从19世纪20年代开始的生产过剩的经济危机和二战中法西斯德国对待犹太人的惨绝人寰的暴行，就足够了，前者是用经济整合社会的结果，后者是以文化差异解释政治和经济导致了一个时代的灾难。因此，社会的整合不在于社会的结构而在于社会的解构，让社会保留着异质性、多元化的平面模式，去掉永恒不变的中心，当然也去掉了永恒不变的边缘。
近20年来，中国的改革取得了举世瞩目的成就。无论是改革的起点、改革的过程和改革的结果还是改革的原则皆体现出后现代的精神实质而不是现代的意识和观念，不是按着启蒙主义的英雄崇拜和先验性的乌托邦模型来运动社会边缘的群众，而是以多元性、多元化和共时互补制造异质性的后现代方式进行社会的解构。一语破的，中国的改革是后现代化的。
中国改革的起跑线不是政治的，也不是经济的，而是文化的，是实践理性的改革，或者更通俗一点说，是伦理的改革。70年代末期提出的让一部分人先富起来的政策是以个人主义、功利主义、机会均等三者相结合的伦理准则代替结果均等的产物。这是一场巨大的思想突破。它所产生的链索效应是经济领域中正确解决效率与平等这一两难问题的先导。农村中家庭联产承包责任制的推行，城市里实施经营承包责任制、企业股份制、现代企业制度，都是对经济的自返性的原则（资本增殖部分归经济人所有）和人格化特征的认同。这些措施在政治学中我们可以称之为对经济子系统价值取向特殊性的尊重，在哲学中就是社会结构的平面化和去中心操作。当然，在处理历史遗留问题时的现实主义态度，如一国两制、有争议的领土共同开发，以及在外交上的多边、等距离的弹性政策，均体现了后现代的人文精神。看来在世界不能世界化时，后现代是历史汇集的潮流。
关于中国文化的研究著述甚多。但是，从实践性或伦理学的高度深入挖掘中国文化内涵的当首推钱穆和余英时师徒。钱穆认为：“西方文化的最高精神是外倾的宗教精神，中国文化的最高是内倾的道德精神”（注：钱穆：《文化学大义》，转引自余英时：《内在超越之路》，中国广播电视出版社1992年版，第7页。）。 这一看法揭示了中国文化的伦理本体化和内在本体化的双重属性。余英时与其师一脉相承，只不过他走的更远，阐述的更直接了当。
关于文化的内涵余英时接受克罗伯和克拉孔的观点，“他们最后的结论是把文化看作成一套的行为系统，而文化核心则由一套传统观念，尤其是价值系统所构成。这个看法同时注意到文化的整体性和历史性……”（注：余英时：《中国传统思想的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第2页。 ）余英时正是从整体性和历史性出发来探索中国文化的价值系统和价值的生成过程的。余英时认为，中西方文化在源头的超越性上并没有根本的区别，人间的秩序和道德价值来于“帝”和“王”，这和柏拉图理念世界作为价值源泉的超越性如出一辙。但是，在孔子之后，人的份量重了，即所谓“天道远，人道迩”，中国人对自己价值体系的超越源头只作肯定不予追究，以及超越世界和现实世界没有一个泾渭分明的界线，中国文化就失去了需要实证化、形式化的外在价值起点，价值体系完全内化为人心灵中的准则，正如孟子所言，“尽其心者知其性，知其性则知天”。“这是走内在超越的路，和西方外在超越恰成一鲜明的对照”（注：余英时：《中国传统思想的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第10页。）。余英时沿着内在超越之路又具体研究了中国文化中的四个命题：人和天的关系、人和人的关系、人对于自我的态度、对生死的看法。这其中有些分析入情入理，有些亦失之偏颇。
关于中国人对自然的看法，即人和天的关系，余英时接受了李约瑟的看法，“中国人把自然看作一种有机体而不是一件机器”（注：余英时：《中国传统思想的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第21页。）。中国人没有发展出机械的自然观，这是毫无疑义的。但是，以中国人坚持“人与天地万物为一体”便认为中国的自然观是把自然看成一个有机体，这是毫无根据的，国学到了宋明理学的时代，开始深究错综复杂、千奇百怪的天地万物（包括人在内）何以能成为一体，“这就要说到中国特有的‘气’的现象。天地万物都是一‘气’所化；在未分化以前同属一‘气’，分化以后形成各种‘品类’，至于分化过程，则中国人的一般总是以阴、阳、五行来作解释。那么‘气’又是什么？……简单地说‘气’是有生命的……因此天地万物的运行，便是一‘气’的聚散生化的无穷过程”（注：余英时：《中国传统思想的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第21页。）。这是关于自然的泛灵论的解释，这样，“人与天地万物为一体”或“天人合一”就不是什么有机体，而是自然和超自然的混和，当“天人合一”折射成“性理合一”之后，就又成了理性与非理性的混和。那么中国没有能产生出为知识而知识、为真理而真理的科学体系，就不是什么内倾精神不积极鼓励去对外在世界系统了解，而是没有建立起和现代科学相适应的本体论基础。
关于人和人的关系余英时引用孟子的五伦来解释，即“使契为待，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”人和人的关系即人伦就成了一种自然程序的自在之物。人伦以父子关系为其模本和范型，其他关系皆是父子关系的泛化，尤其是纯粹社会性的君臣关系和科层关系也是父子关系的泛化和衍生，这就使整个社会的结构信息不是以突现性的契约关系和平等的交换关系为基础，而是以本能性的自然关系和不平等的等级关系作为维系社会的纽带。这样的社会和文化不可能有个体从中分化出来，不可能产生人格化的道德主体和知识主体，当然也不可能产生价值自律和道德自律的内在力量。因为在中国文化中个体并不存在，只有一个自然的本能的关系，这种本能性象生物的遗传保守性那样一代又一代的传递下去，价值与道德只是父辈的话语权力或长者的实践规范，每一个人都在这种万古不变的模式里永远失去了自为的属性。余英时却把人伦这一纯粹关系范畴当成了个体，从而得出了十分荒谬的结论：“人伦程序并不是从外面强加于个人的，而是从个人这一中心自然推行出来的”（注：余英时：《中国传统思想的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第31页。）。并认为中国文化的内倾精神产生了个人主义。个人主义主要是指具有道德自律性的个人负责精神。中国文化不能说从来没有培养出道德自律的人，但也确实为数不多，至于说士的忠君孝父行为只能是严守人伦的楷模，和道德自律毫不相干。而且每当社会变革和改朝换代的重大历史关头忠君者和叛君者几乎是各半（注：魏斐德在《洪业——清朝开国史》中统计了明末达官中降清和宁死不降者几乎各半。）。中国人缺乏道德自律性则是因为我们的文化没有为每一个人建立起实践性的本体地位。
关于人对自我的态度余英时则认为中国人按着内在超越的思路来发掘自我的本质，把人当作一个有理性、有情感、有意志、也有欲望的生命整体来看待，整体性的自我既通向宇宙，也通向人间世界，形成人伦秩序。这看法显而易见是和余英时的理论框架不相容的。既然中国人并没有确立一个和超自然相分离的自然的世界，中国人也没有从自然的关系网络中确立个体的存在地位，自我的产生是绝对不可能的，自我只能是人伦关系中的一个虚化的符号，就象老鼠一代一代传递只有类型特征而没有殊型特征一样。无论是生物哲学人类学、宗教哲学人类学，还是符号哲学人类学都已揭示了人类的类本质就是人类整体没有本质，她的类本质就表现在一个个个体都有自己的区别他人的特征，自我就是异质性的代名词。当中国文化把人嵌镶在无始无终的生物链条之中时，人只是象西西弗斯那样永恒地重复着生存的程序，关于自身的意识除了满足生存的基本需之外其他的精神属性根本不可能激活。神圣性、超越性、突现性，这是人类精神航程的三座灯塔。在不同的阶段自我确实表现出不同的本质，在神圣性中追求与神性同构的自我（如奥古斯丁的《忏悔录》所述的那样），在超越性中人追求与理性同构的自我（如启蒙时代的英雄崇拜那样），在突现性中人在追求中实现着自身异质性的自我（如后现代所论述的游戏那样）。我们的文化由于根本不区分自然的世界和超自然的世界，这是一种由人的自然化形成的自然质的世界，不可能产生真正的神圣性，当然也没有以理性取代神圣性的超越性，更不会有不依赖于低层次的突现性（如神经元的突现，计算机0——1序列的突现）。中国既不需要杀死上帝，也无须有人大声疾呼人死了，中国人在社会意义和精神意义上根本就没有出生。
关于对生死的看法余英时的分析非常精辟。“中国古代虽然有关于‘天堂’与‘地狱’的想象，然而并不十分发达。最重要的还是人世，天堂与地狱也是人世的延长。简言之，生前世界和死后世界的关系也表现一种不即不离的特色”（注：余英时：《中国传统思想的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第44页。）。这种不即不离的状态正是自然的世界和超自然的世界不能截然分开的典型症状。正是这种混淆使中国人对死产生了无以名状的敬畏，大量的中国人追求长生不老的记载，中国人祭奠亡灵的方式，都是自然与超自然混和的产物。正如许多原始民族中既有不死者也有怕死者一样，中国历史中视死如归者有之，贪生怕死者多之，其原因不象余英时的结论那样，是因为中国人可以勇敢地面对自我的死亡，不用灵魂不朽鼓励自己，而是在人伦关系中的位置决定着对生死的态度，大概没有哪一个皇帝是不怕死的，至于知识分子对死的看法，如孔子的“一生死，齐万物”，张载的“存，吾顺事；没，吾宁也”，并不具备普遍性意义，也不是中国人生死观的最高总结。
综上所述，中国人以内在超越的方式并没有为自己建立起本体的地位。其深层的哲学原因究竟是什么呢？其原因我们确实应该在本体的外在性和本体的内在性的对比之中才能找到，才能充分认识。
柏格森在其《创造进化论》中清晰无误地阐述明了本能和知性两者作为进化的两条渠道、两种方向上的差异。动物发展起来的本能无疑是适应环境、争取生存甚至是更好地生存的方式；但是，本能依赖的是其自身的改变，这种改变或改善的效率十分低下，说不定要经历多少代或多少盲目的努力才能使自身发生一些良好的变异。而知性与此截然不同，知性的进化主要凝聚在对工具的制造上，工具的改善所需的时间和精力需比本能改善的消耗不知小了多少个数量级。本能的进化和知性的进化在哲学上就是本体的内在性和本体外在性的分别。
知性的选择是本体外在性的方向，它把智能生物的本体特征外化为它自身经验的外在积累，外化为自己生存条件的外在改进上。知性以科学、技术、欲望和蓝图创造的人化自然的世界不是和我们自己的世界扩大分异的世界，更不是一个与我们分庭抗理的世界，它是我们的一部分，正如我们是它的一部分一样。于是，本体的外在化获得了一个最大的优越性，那就是它形成了一个开放的系统，知性把自身投射在外在世界中，形成了本体外在化的形式和质料。这是个永远不能休止的运动，这确实类似基因——表现型之间的这种同构关系，象一种进化的模式，但它又完全不同于自然界的生物进化，那么盲目、那么随机，又那么笨拙，那么依赖环境。本体外在化给知性的进化一方面增加了反馈的回路，另一方面又把时间性从可逆的时间之矢之外加入了可逆的内容。“无论在本能和知性中包含着什么天生认知，在本能中是对事物的认知，而在知性中是对关系的认知”（注：柏格森：《创造进化论》，湖南人民出版社1989年版，第116页。）。 正是时间具有了可逆和不可逆两种方面，才使人对关系的认知得到实现。这是本体外在化的基本素质和基本前提。知性对关系的认知使得质料从僵死的桎梏中解放出来，人类不再选择自身的肢体部分作为应付外界的工具，而可以自由地选择任何质料，从木头、兽骨、钛金、锗板直到0和1的无穷编码，只要它们符合关系便能成为结构中的元素。这样，本体外在性表现为知性的形式原则。合目的性的形式离散性决定着形式演进以一种革命的方式或者说突变的方式进行的。这使得我们的本体或者称我们的存在方式获得了超越自身的手段。而我们超越了自身同时又是我们自身状态的改变；于是，我们又根本没有什么超越。因为这是我们的存在，存在是我们人类自己。
本体外在化的最显著标志则是我们的自然语言。哲学人类学者卡西尔、美学家苏珊·朗格把人叫作符号的动物，虽然这对我们有些启迪，终究没有说到问题的实质，海德格尔说语言是人类的家园这种象征性的格言除了具有自然美之外也略显空洞和含蓄。语言的实质是我们在知性进化方向的选择上把本体建构在外在性和外在化上的最大杰作。语言作为一种符号，它不同于蜜蜂的舞蹈，也不同于非人灵长目的各种手势和姿态的表征，它指称它自身之外的事物都算不得它的奇迹，关键是它可以直涉自身，指涉语言自身的结构和功能，指涉它的创造者当然同时又是它的被创造者，因为它在人类本体外在化的过程中不断改善人的境遇和氛围。霍夫斯塔特反复说明能自我相关的事物才能最快的提高自己、超越自己、创造自己。基因便是这种自我相关的事物。可惜基因只能在自己封闭自己的环境中更替。语言则是在开放的氛围之中自我相关。人类在语言的自我指涉中不断地反观自己、反思自己、不断地改变自己存在的状态。因此，说语言是我们的家园其实是犯一个最大的分离性的错误，语言就是我们存在本身，就是我们的本体。心理学的证据表明，自我意识只是语言的产物。那么，第一人称、第二人称、第三人称，从而包括整个人类的自我指称不也是语言的创造物吗？一切事物都可以命名，即关系都可以用语言来描述，只要他们进入我们的视界，进入我们的生活。于是，语言不是一种表述的简单工具，波普在原有的表达功能、指示功能、描述功能之外又加上了一个论辩功能，虽然他沾沾自喜，但这远远不够。语言其实是世界的染色体系统和基因系统。只要语言的染色体系统和基因系统的结构改变都能引起整个世界的变化。这是语言的第五种功能。人类记忆和形象事物的形象存储正是依靠语言的编码。语言是人类的基因库。试想我们的哪一个智慧因子没有被语言储存起来？如果我们需要便可以从中调出，并可以象多利羊一样繁殖一种新的智能型个体。
由语言的积淀作用形成了一种没有发生学的本体论学说，那就是解释学循环。解释学循环是本体外在性和本体外在化的又一条可贵的渠道和出路。“人文科学中的解释学，以海德格尔对此在的存在分析为基础，并带着许多包含形而上学意义的新观点，从一个全新的角度行使其功能。当海德格尔以远远超越所有传统的形而上学的形式恢复了存在问题时，同时他也就保证了不同于古典形而上学历史主义的一种全新的可能性；即在他那里，理解的概念具有了本体论份量。而且，理解对于形成生活的作用已不再是起反题的、从属性的作用，而是人类生活本身的一种根本存在模式”（注：伽达默尔：《真理与方法》，辽宁人民出版社1989年版，第37页。）。理解自身具有本体论的地位其实就是说人对已往各种知性的成果，站在时代感知力的高度，赋予一种合目的性的范式，把这一行为和结果当成人类的一种存在方式。理解在这一意义上具有真正的实践性，是人类继承已往知性成果和在新的文化氛围、新的时代特色、新的科技水平上的一次新的升华。这样，人类的存在方式在本质上便是同一的，它具有生命冲动的内在底蕴，具有超越自身的强烈欲望，而在每一代人甚至在每一个人那里又具有异质的余地，异质的要求和异质的状态。这种异质性是对历史的继承和超越，因此是一种不折不扣的发展和更新。
解释学循环作为本体论的一个现代解，具有更深远的哲学意义。它是消除主——客体二元对立、心——物二元对立、本体——认识二元对立、相对主义——客观主义二元对立的理想方式。在理解已往的理解、理解现实的理解和理解未来的理解过程中并不需要设定诸二元对立。它自身便是一种对知性成果理解的一种循环。这和基因复制基因是一样的，至于说在发生学上理解如何产生，这和基因如何产生一样，则由另外一个学科或另外一个学说来负责。在哲学中是哲学史，在生物学中是基础生物学、生态考古学和生物基因复制自身的理论不是同一个问题。
解释学维度的增加和其现代形式又产生了新的寓义，那便是解释学循环作为本体论表征则预示着实践——道德知识已将科学的方法、原则与真理的标准包涵在自己的范围之内，实践——道德的卵翼下生长着即将出壳的科学之雏，这和亚里士多德对幸福的看法相当精巧的一致：“可以认为，幸福存在于沉思中同已经取得的结果和真理都一致”（注：亚里士多德：《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社1992年版，第3页。）。联系康德的本体论实践性转向， 即实践理性给人的存在提供一个可靠的价值世界和自由世界，解释学循环具有本体论意义就不难理解了。
真正构成外在本体性和外在本体化的内涵的是解释学循环而不是解释。解释是一次性的，它并没有时间的维度。本体论的时间维度一定是绵延的而不是空间化的，也就是本体要有发展性的时间一维，正如柏格森在创造进化论中着力阐明的那种时间。因此，只有解释学循环才构成一个对原始文本的释义长链——每一个时代都有不同意义增加的解释才能真正成为一种外在的本体。这种解释学循环要在历史的长河中真正形成一条不停航行同时在每一个港口又不断加大规模的航船，就必须对第一个开启这艘航船的开拓者既给予他以正确的历史地位，让他的名字成为这种理论或这一学说的逻辑专名，又必须不能让他的设计想法变成后来者的束缚，那就必须让作品杀死作者，正如福科提倡的那样，作品杀死了作者，才能使作品真正成为非人格化的，这是理性的必要条件，当然，非人格化的另一种说法便是外在化，从而使解释学循环成为人的存在方式，也就是人存在本身。只有作品杀死了作者，作品才能向读者敞开，向世界敞开，向真理敞开；当然，也只有作者心甘情愿地让作品杀死才能使自己向真理敞开，而真理性就在对作品的解释学系列之中，在这种解释生发解释的功能之中，当作者仅仅是一个编序或存档的代号，解释世界和理解世界的先验性也就不再需要了。
与外在本体性相对的由本能支配的内在本体性过程和结构与以上的论述截然相反。昆虫、鸟类等具有强势本能行为的种属并能发展自己，起码不能很快地发展自己，原因十分简单，它们没有一个属于它们自己的外在世界，它们只有和整个世界相协调的利益，它们的利益是它们和世界的接口，既是它们向世界索取的通路，也是世界控制它们的绳索。这种利益结构和利益满足方式是直接性和现实化的，因此，是空间化的，时间在本体内在性的范围内根本没有激活，它只有永恒的瞬间；它也只能追求着事物的质料，“就天生这一点来说，知性是形式的认知，本能则意味着对材料的认知”。这种本体的内在性背负着整个世界的重荷，世界的连续和它们自身的连续形成了一个打不破的坚固锁链，只能是静止地被动地等待自身的基因在复制的过程中犯了一个错误，即基因的变异引起表现型的改变，而这个错误又必须被自然所容忍，它们才能真正地使自己有了改变。
余英时所说的中国文化内在超越之路其实就是本体的内在性和本体的内在化，它兼具着物质世界的本质、植物界的本性、非知性动物的本能三种特征。我们没有形成为知识而知识、为真理而真理的科学是因为我们以质料认识世界，而没有以形式认识世界。我们没有形成解释学循环的历史链条是因为我们的作品都是在人格化的作者的淫威之下，他们以不变的过去监护着那些僵死的文字。我国经五千年而发展甚微就是因为我们的每一点变化都需要整个基因的重组从而引起表现型的根本变化，这和随机改变的生物变化在本质上是相同的。我们民族特有的各种各样的技艺基本上以生物性形式一代一代传递，诸如武术、技术、算术……皆由父辈传给子辈，根本没有按经验的外在积累方式去发扬光大。在一个漫长的传统社会中我们只有历史而没有未来，甚至连现在都没有，是因为我们的现在和未来都被那个庞大的过去所包含，过去不仅是内在的，更是封闭的，它是个自身不透明的大全，是个无法自我解脱的怪圈，内在是不能超越的，内在和超越在语义上便是一种自相矛盾。我们的文明没有为我们建造一个时间性的世界，我们的空间化的世界在初始状态敏感性决定的本质和本能的约束下随着物理的时间节奏缓慢地吹奏着同一性的曲调。不用说我们发展，就是我们存在都需要改变本体追求的方向。我们必须在我们的文明中引入既可以打散又可重新组合的时间，时间内在于我们时它和我们的生命同步，只有它既内在于我们又外在于我们时，我们才是真正的时间性的动物，我们的时间才能是从未来走向现在的，未来不再是僵死的或不确定的，未来肯定比现在更美好。发展是时间的同义语。
我们的民族和我们的人民的现代化是要本体外在性和本体外在化的，我们的社会和我们的文明的现代化是需要平面化的和解构化的。这些便是后现代的真谛。中国的现代化就是后现代化。这正是世界的潮流和趋势，这正是发展的氛围和条件。我们没有什么可选择余地，离开了起点，事物便是决定论的，但速度肯定是意志的产物，认知的产物，觉醒的产物。
收稿日期：1999年5月30日