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按照里格尔的观点，“自我意识是从感性的和知觉的世界的存在反思而来的，并且，本质上是从他物的回归。”（《精神现象学习》（上），第116页）这种反思性的自我意识只是人的狭义的自我认识，广义的自我认识还应当包括人对自身的感性存在的认识和领悟，以及人对自身与他物的关系的认识和理解。由是观之，人类对自身存在的认识大致经历了以下三种形态，即直观领悟性认识、反思抽象性认识和辨证具体性认识。
(1)人类自我认识的第一种形态：直观领悟性认识
原始人究竟是怎样认识自身的，对此我们无法直接体验和了解，而只能根据哲学史、心理学、语言学和文化人类学、思维学（尤其是原始思维学）等等来推知，深入研究此问题会超出本文研究范围，所以我们只能对此作粗略的阐述。
从哲学史上看，人类对自身的直观领悟性认识大致在西方的苏格拉底和中国的孔子之前。从个体自我认识的历程上看，此种认识形态发生在儿童时代。因为发生认识论和原始思维学已经证明，“与我们社会的儿童和成年人的思维比较，‘野蛮人’的智力更象儿童的智力”。（列维一布留尔《原始思维的第25页）所以，我们可以把儿童的自我认识与人类的早期自我认识联系起来研究。这样我们就不仅可以通过史料和上述诸科学的成果来了解而且可以多少体验到此种自我认识方式，因为我们都曾经是儿童。更有趣的是，语言哲学的研究也表明，人们为表达自己的思想或用意，决不能只靠概念，而必须同时或首先运用“身体的动作”这种“自然语言”，如手的指向或身体的转向某物、声音的指向某物、面部表情、眼神、身体其它部分的动作和语气等，只有这样，我们才能够领悟（懂得）他们所运用的概念（符号）。这意味着，在我们每个人的认识中，都有原始的直观领悟性认识层；而且，我们在认识一种新事物时，也总是从直观领悟性认识开始的。人对自身的认识也当如此。因而，如果我们能够暂时撇开关于人的诸种既成概念，返回到人的经验层次来领悟人的存在，就能够在我们的意识中再现人的自我认识历程，体验人们最初的自我认识状态。
人对自身的直观领悟性认识的最基本特征就是对人的外在现象作直观的表象性认识。在这里，人作为认识对象是完整地直接地呈现在人的意识面前的，而人作为认识主体也是完整地直接地来反映人的存在现象的。换句话说，人作为对象并没有被意识分解为各个片面，而是作为活生生的存在物出现的；而人的意识也没有分化，知、情、意都还是浑然一体的。在此种情况下，人对自身存在的认识更多地是靠“自然语言”来领悟，而非靠有关人的概念来理解的。
此种对人的存在的直观领悟性认识又有三种具体形式，即直接领悟、间接领悟和整体领悟。
人对自身存在的最早认识可说是直接领悟，即给人以“人”的指称或命名。其具体的认识形式就是指着一个具体的人说“这是人”。当人能够给人以“人”的指称时，它实际上已经领悟到了人与物（如狗、猫等）的区别，只是还不能说出来（即不能形成具体一步的概念和声音符号）罢了。伟大的斯芬克斯之谜所蕴含的对人的认识就是直接领悟性认识，即领悟到了人与物的外在整体性区别，亦即人是变的，即人会从四条腿变成两条腿再变成三条腿。人的一切谜都因于这个“变”字。中国夏代之前的舜也已领悟到了人与物的内在整体区别，即人有道心，后来此话被看作儒学道统的源头。尽管古埃及人和古中国人已经意识到了人与物的区别在于人有变性或道心，但并不能对变性或道心作说明，也不能对人与物的此种区别的原因作说明，因而此种意识就还是一种很微妙的说不清道不明的直接领悟性认识。
人对自身存在的间接领悟性认识则是较高一层的认识。在此认识阶段上，人要力图说出人与物的具体区别来，并要力图找出此种区别的原因。关于人与物的诸多区别，在苏格拉底和孔子之前的许多思想家都有说明，譬如人有灵魂、语言、德性等等，对此勿须多述。关于人与物区别原因的寻找，在此阶段也甚明显。大一致有两种寻求道路，一种是到物中去寻找，另一种则是到神中去寻找。前者是唯物主义的认识方式，后者则是唯心的神学的认识方式。在这两种对人的解说中，唯物主义本质上是正确的，唯心主义宗教神学本质上是错误的。但二者又有共同之点，即都是对人的存在及其根源的猜测性认识，即间接领悟性认识。
在对人的直观领悟性认识的最高阶段，是整体领悟性认识。因此阶段上，人将自身领会为人的多种存在与本源的统一，甚至领会为宇宙的灵魂、万物的尺度。譬如，毕达哥拉斯学派将人的意见、正义、婚姻、友爱、理性等现象和数联系起来，宗教神学则把人的多种现象与神或图腾联系起来。此外，在中国有“人是万物之灵”的说法，在西方则有普罗泰哥拉“人是万物的尺度”的人本论格言。这些认识已经接近了对人的反思性认识，但还不是反思性认识，而仍是一种领悟性认识。因为人还没有把人从万物中区分出来作专门的认识，没有把眼光转向自身即发问者本身，而只是眼睛向外，把人当成直观的存在物来领悟。因而这时人对人的问答形式仍是：“这是什么？”“这是人”；而不是“人是什么？”“人是……。”故而没有形成抽象的人的定义，即人的抽象概念。
人们最初对自身存在的认识之所以会是直观领悟性认识，一方面与人的认识发展的程序有关，另一方面与人们当时的主要活动意向有关。原始人的眼光和意向主要还是指向自然而不是指向社会，人的社会关系还较简单，矛盾还较少，因而对人作抽象性反思的问题还没有提到日程上来，当然也就不会有对此问题的回答。
(2)人类自我认识的第二种形态：反思抽象性认识
从哲学史上看，这种形态大致相当于从苏格拉底、孔子到德国古典哲学这一阶段；从个体自我认识的历程上观，它大致发生在少年时代和早期青年时代。它已属于黑格尔所说的真正的自我意识范畴了，因为人的眼光已不仅是向外，而且还转向了自身或自我。这种对人的认识的转向在西方源于苏格拉底，在中国则始于孔子。苏格拉底一再告诫人们“认识你自己”。孔子也反复教导自己的门徒“吾日三省吾身”，其原话是“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”先哲们究竟教人认识自身什么呢？是不是象以前那样，教人去认识人的外在的感性的杂多的现象？抑或是去认识人的来源？都不是，而是教人去认识人之本质的，即教人去认识人之为人的那种东西的。孔子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。”
可见，此种自我认识形态的基本特征是要对人的本质作抽象概括，然后用它来立道，规范人们的社会行为。在这里，人作为反思的对象已经被分解为非本质的与本质的，人作为反思的主体也相应地被分解为认知主体和评价主体。在此种情况下，人的自我认识主要地不再是依靠“自然语言来领悟，而是靠概念的运作来理解，譬如苏格拉底用“精神助产术”来使人理解人的本质，孔子用“叩其两端”的方法来使人悟道。于是，与此种反思抽象性的自我意识内容相一致，人作为发问者和被发问者，其问题形式也发生了转向。以前人们面对感性的人问“这是什么？”回答是“这是人”；这时人们则要反过来问“人是什么？”回答则是“人是……”。
在西方，最早来回答“人是什么”的要算柏拉图。他沿着其先师苏格拉底的思路对人作了第一个规定，即“人是无羽毛的两足者”。此规定虽然在今天看来非常幼稚，但在当时却是了不起的真理，因为它标志着人们对自身存在的认识已经由感性上升到理性，由领悟飞跃到精确把握，由说不出变为说得出，由浑沌的表象蒸发为抽象的概念，开辟了对人的存在作最一般的分析的抽象规定的先河。亚里士多德继而提出了关于人的三个定义：“人是两足动物”、“人是理性动物”和“人是政治动物”。这显然比柏拉图的定义要深刻。第一，这是对人所作的分类学意义上的规定。亚氏已认识到，万物可分为不同种类，只有把人放在一定的种类（即如动物界）中才能对人作规定；离开人与外物的特定关系不能规定人的性质。第二，这表明人们对自身的认识已经从外部存在（形体）深入到了内部存在（精神），由直接性存在进到了间接性存在（即社会存在）。在中国，最早系统地讲人的问题的当数孔子。孔子人学的核心概念是“仁”。《说文》讲：“仁，亲也，从人从二”。可见，孔子讲的主要就是人与人的亲善关系。但究竟人是什么，孔子没有讲。第一个回答此问题的当是孔子的学生子思。他把“诚（即真实无妄）看作宇宙根本，把实践“诚”看作人之根本，即所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”孟子则把“仁”看作人之根本，即“仁也者人也。”此外，还有人之性善说、性恶说、性善性恶相混说、性无善恶说，等等。总之，这时的中国先哲们对人的认识也已深入到了其内部和社会存在方面。
古希腊中后期以及中国周秦之际的哲学家们对人的认识可以说是人类对自身进行反思性认识的第一阶段。由上述可见，人们已经认识到了人的间接性存在，但就总体上讲，这种反思还立脚于人自身。这在自然主义，如西方的快乐主义和中国的杨朱学派那里看得更清楚。不过，到人之外去找人之本质的萌芽已显露出来，如柏拉图的理念论、孔子的天命论、孟子的四端说等。
中世纪宗教神学的人之本质说可说是人类对自身本质存在反思的第二种形式。尽管中西方不同，但其本质一致，即都是用神学目的论来说明人的本质的。基督教把人之外的上帝看作人的本原，以为上帝的本质是至善，故人之本质也是善良，应当弘扬；人的非本质存在（肉体）及其属性是万恶之源，需要压抑。中国的儒学在汉代董仲舒那里被神学化，成了独具中国特色的世俗宗教。在这里，人被看作“天”的产物，天具有仁美之性，与西方的上帝一样，具有赏善罚恶的能力，尧舜多为善，故“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下”，统治者若违背天的意志，不行仁义，天就会出现“灾害”，进行“谴造”，甚至显现怪异“惊骇”之或殃及之。人对自身存在反思的此种形式之所以会发生，一方面与人的理性迷雾有关，即人的抽象能力的提高决定了人必然要去寻找人的最高本质，而人的认识成果的缺乏又决定了人必不能正确认识人的真正本质，这就不得不用幻想来填补理性的空白，用想象、猜测来消除理性的迷雾，用绝对的外在存在来说明人的内在存在；另一方面与封建社会的等级制度有关。统治者为了维护其高高在上的统治地位，不能不建立一种与此种制度相适应的理论，神学目的论恰恰就是此种理论。此种人之本质论一产生，人就失去了以前那种自由的自己是自己的主人地位，而变成了不能作自己的主人，只能依赖外在力量而存在的奴隶，正如费尔巴哈所揭示的，人的本质力量异化为外在于自身的力量。
随着人们科学认识能力的提高和新的资本主义社会关系的出现，人们对自身存在反思的第三种形式便出现了，这就是从文艺复兴时期到近代德国古典哲学阶段的人的存在思想。
文艺复兴时期人文主义的人的存在观显然是对中世纪异化了的人之存在说的否定。我们在这个巨人倍出的时代所看到的最显著的存在就是大写的“人”。在这里，上帝的至尊地位被动摇，人的颂歌成了一切文学、艺术的主旋律。此种思潮反映在哲学中，便有新的自然主义人的存在观。在这里，人的自然存在不再被看作丑恶的象征，相反，它在人的历史上第一次被给予了充分的肯定，人的形体被看作万物中之最美者，因而在小说、诗歌、绘画、雕塑中它才第一次成了闪现着神圣光轮的主角，自然的山水成了它的背景；人的自然本性也不再被看作罪恶的源泉，相反，被视作人的真正本质，被视作人的其他一切属性的基础；人的伦理存在、政治和法的存在，甚至理性和宗教信仰的存在都被理解为人的自然存在的延伸，人类历史也被理解为人的自然状态和自然本性发生、发展的历史。
在十世纪以前的几个世纪中，此种自然主义的人学思想一直占主导地位。被马克思称为第一个“用人的眼光观察国家”的思想霍布斯较早地论述了人的自然存在问题。在他看来，人的本性就是自然状态下的本能，即“保全自己的生命”；人的其他存在规律皆以此为基石，例如人的理性存在的规律就是要禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。正是由此同发，他推出了十几条人的存在法则，如人的权利和义务、善与恶、公正与偏私、平等与不平等、战争与和平、尊重与不敬等法则，建立了一套人的存在的自然法理论，对以后的人本主义哲学和近代资产阶级的人文科学如政治学、法学、伦理学等等的形成和发展影响很大。斯宾诺莎和洛克也是自然主义的卓越代表人物。这一时期的笛卡尔虽然意识到了人不仅是自然存在物，还是心灵存在物，提出了“我思故我在”的人的存在论判据，可其思想主流仍是自然主义的，在他眼中，人不过是一部高级的机器而已。这种自然主义的倾向一直影响到十八世纪，我们在拉美特利的《人是机器》一书中看到了它的极端形式：人体是一架会自己发动自己的机器：一架永动机的活生生的模型，体温推动它，食料支持它。
毋容置疑，此种自然主义人性论对冲破宗教神学思想对人们的束缚，使人们正确认识自身并在此基础上建立新的道德理论和人文科学以及资产阶级的社会制度起了划时代的作用，然而，由于它过分注重于人的自然属性即人的感性情欲而走向了宗教人性论的另一个极端，仍然不能正确地把握人。
所以，十八世纪以后，人们又力图从人的理性的方面来解释人。卢梭认为，人的情欲固然是人的行为的动力，但随着人与人关系的复杂化、人的情欲的多样化，人在满足自己的情欲时就不能盲目行动，而必须依赖于理性来把握住真理。他还进一步把人区分为两个层面即“自然人”和“社会人”。前者是“绝对的存在”即“绝对的自我”，亦即孤立的自我；后者是“相对的存在”即“相对的自我”，亦即在社会关系中的自我。因而，在他看来，人不仅要自爱，而且要受他人；衡量一切意志的标准不是个人意志，而是社会中人民的意志。与卢梭同时代的休谟进一步从科学认识的角度分析了人的存在。他第一个提出了要建立“人的科学”的设想，并认为“人的科学是其他科学的唯一牢固的基础”（《人性论》，第8页）他把人性理解得更宽泛，包括知性、情感和道德属性。而且他还第一次区分了人的“是”（to be）与“应是”（ought to be），前者实际上就是我们现在讲的人的事实存在，后者则是人的价值存在。休谟对人的存的此种区别蕴含着这样一种深刻思想，即人不仅是静态的存在，而且是动态的存在。因为人的存在不是抽象的万古不变的“是”，而是现实的“是”与未来之理想的“是”（应是）的统一体。而且由此我们还可以立即想到，人还是原本的“是”，好“本是”，即马克思所讲的“曾是”。当然，休谟以为从人的“是”中推不出“应是”来，以为二者之间设有逻辑通道，这是不可取的。康德试图调和在人的存在问题上自然主义和理性主义的对立。他认为，人是双重存在的，即既是感性的又是理性的存在物。然而，他并没有公允地看待自然主义，反倒贬低了人的自然存在，使理性主义更加绝对化了。在他的视野中，人的本质存在与人的感性存在无缘，只是理性存在，即所谓绝对的“善良的意志”。这种倾向在黑格尔那里发展到了登峰造极的地步。黑格尔以为，人的本质存在就是自我意识，而此种自我意识又是绝对理念的最高显现。由于绝对理念被他理解为超人的超自然的东西，因而，人的存在观至此又发展成了理性化了的宗教。
此种理性主义倾向对克服自然主义的偏执，引导人们去认识人的自然存在之升华形式如社会存在和精神存在，是有积极意义的。尤其值得注意的是，黑格尔第一次把人的存在（当然主要是精神存在）看作一种辨证过程，而且看到了人的行为（劳动）是人之存在的本质和现实确证。在这里，一种崭新的人的存在观已经呼之欲出了。可是它终未冲出唯心主义的外壳。
第一个起来批判黑格尔理性化宗教的是费尔巴哈。他继承了先前人文主义和自然主义的传统，把人重新理解为人自身，反对到人自身之外去寻找人的本质；并认为上帝和绝对理念是不存在的，它们之所以被编造出来，乃是因为人具有依赖的倾向；人把自己的愿望和本质力量附托在一种外在物上，便产生了此类幻影。所以，它们都是人的本质的异化。费尔巴哈对黑格尔的批判是机智的，也为人们正确反思自身找到了起点。可是，由于过多地强调了人本身的自然方面，费尔巴哈没有看到黑格尔人学思想中的合理成份，没有看到实践活动在人的存在中的作用，更没有看到人的存在的历史性、现实性和丰富性。故而，在人的存在问题上，费尔巴哈远没有黑格尔给后人提供的东西为多。
从苏格拉底、孔夫子到费尔巴哈，悠悠一千五百年，其间人们对自身的认识是多方面多层次的，很难一言以蔽之。但在这一阶段的人类自我意识中，始终贯穿着一种思路，那就是要力图去反省人之为人的最一般的本质，即类本质，并以此为出发点去说明人的其他属性、现象甚至去说明人类历史，这种思维方式较之先前的直观领悟的自我认识显然是进步了，因为它已经属于理性思维的范畴了，而且它作为从抽象到具体的一种特殊思维方式，并不违背思维规律，也不可厚非。问题仅只在于，人们并没有对人的一般本质作为科学的抽象，因而不能科学地说明人的现象。更大的局限性还在于，人们仅仅停留在对人的抽象反思中，并没有去深入研究具体的人的本质，没有研究现实的人。因而，这一时期的人的学说并没有形成科学的从抽象到具体的逻辑体系。之所以会如此，一方面与人们旧有的形而上学思维方式有关，人们不懂得人的存在及其性质是一种变动着的赫拉克利特之河；另一方面与人们的唯心历史观相联系，不了解社会发展的客观规律，因而不了解人的存在及其性质与社会实践有着内在联系。
(3)人类自我认识的第三种状态：辩证具体性认识
此种认识是人类自我意识的更高一级的形态。正是由于它的出现，使人类的自我意识发生了新的转向，即使人的眼光从抽象的人转向了现实的人。这种转向是由马克思完成的。从个体自我意识的角度看，这种转向大体发生在人的成熟的青年时代。
此种自我意识的基本特征是，不只停留在对人的本质的抽象议论中，不只谈论人的共同性，不只从理想的“应是”或“应有”出发来考察人，而要进一步考察人的现实的存在方式，考察人的特殊性，从人的“现是”或“现有”出发研究人，为具体的人即“我”、“我们”制定社会实践的方案。在这里，人作为被反思的对象不仅被区分为本质的和非本质的，而且被进一步区分为一般的和具体的；人作为反思的主体不仅只是一般的认识主体和价值主体，而且是特定的认识主体和价值主体。在此种情况下，人对自身的认识主要地不是靠概念运作来进行，即不是象上一阶段的自然主义或理性主义那样从人的理想状态和理想本质即理想原则出发来推论人的现实和未来、设计未来的存在方式等，而是用系统整体的、辩证的、历史的和实践的观点来反思自身并设计未来的一种自我认识形式。与此种辩证具体性的自我意识的内容相一致，人作为询问者和被询问者，其问答形式也发生了变化。以前人们的问式是“人是什么？”回答形式是“人是……”；这时人们的问式则变成了“人是怎么样的？”或“人的存在方式是什么？”回答形式是“人怎样表现自己的生活，他们自己就怎样。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第24页），简言之，“人的存在即表现”。这是与以往绝然不同的一种新的自我意识方式，是冲出对人的抽象形式走向对人的具体把握的认识方式。譬如，前一种认识方式只试图把握“毛泽东是人”、“我是人”这类判断中所意指的“人”的意义；后一种认识方式则主要企图理解“毛泽东是一个……的人”、“我是一个……的人”这类命题中所意指的“人”的意义。只有弄清了这后一个“人”的意义，我们才能真正了解一个具体的人的存在方式和存在的意义。
马克思不仅提出了“现实的人是什么”的问题，而且科学地回答了此问题。关于马克思这一思想的具体内容和伟大意义等问题，应另章论及。这里只须指出，马克思所开创的人类自我意识的新形态至今仍然是不可超越的。如果说马克思的人的存在思想有什么历史局限性的话，那也只是马克思主要论述了人类社会的存在、阶级的存在等，对个人存在没有作系统的研究，这恰恰就是我们应当研究的问题。
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