中国传统哲学价值观的本质特征，本文主要内容关键词为：中国传统论文,价值观论文,哲学论文,本质特征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
古代学术思潮
中国传统哲学，指先秦至19世纪中期1840年以前的哲学。如果说，在中国哲学发展过程中，儒家思想长期居于主导地位，且儒家思想决定儒家价值观的话，那么，我认为，中国传统哲学价值观的本质特征是“道德价值中心论”或“道德中心的价值论”，就是说，它主要是从人的道德价值的角度来衡量、揭示和阐发人的功利价值、真的价值、美的价值和自由的价值等不同的价值表现形式的。道德价值是其它价值形式的根本内容和本质特征。
一
功利是一种价值，一种基本的价值。人类追求价值，在最普遍、最根本的意义上就是追求功利。对功利的向往和追求，是任何国家、任何时代的人们的普遍心态。所以马克思认为：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第82 页）在中国传统哲学中，功利与我们常讲的物质价值相当，简称“利”，是相对于“义”即一定的伦理道德价值规范而言。在以儒家文化占主导地位的中国传统社会，十分重视“义利之辨”。程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，唯义利而已。”（《二程遗书》卷十一）朱熹认为：“义利之说，乃儒者第一义。”（《朱子全集·与延平李先生书》）陆九渊也认为：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。”（《陆九渊集·语录下》）“义利之辨”贯穿于漫长的中国哲学史的始终，直到今天，它还是中国人思想论争的核心问题之一。
贵义轻利是儒家正统的价值观念。在他们看来，尽管利有义所不可替代的功能，但相对于义而言，二者是手段与目的的关系，唯义才是主体活动的目的本身。从局部来看，利是目的，然而在更高的目标中却是手段，如“先富后教”，“仁政必自经界始”，可见，道德价值是功利价值的内在本质，这即是“义以为质”（《论语·卫灵公》），“义以建利”（《左传·成公十六年》），或“义，利之本也”（《左传·昭公十年》）。“夫义，所以生利也”（《国语·周语中》）。
中国哲学史上的“义利之辨”，始于孔子，按照孔子的看法，义作为一种道德价值，本身具有至上的性质。他说，“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），“义以为上”（《论语·阳货》）。“喻于利”的是小人，而君子则“喻于义”，“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”。在一定条件下，甚至当生与仁不能两全的情况下，便应牺牲生命以实现仁的价值，这便是“杀身成仁”。这样，义作为一种精神价值，就成为功利这种物质价值的内在本质。虽然孔子也承认一定的功利价值的合理性。他说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》），并要求“因民之所利而利之”，（《论语·尧曰》）但他又认为这个利应有所限，此“限”即是义，也就是说：“以义制利”（《论语·宪问》），“不义而富且贵，于我如浮云”《论语·述而》）。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”（《论语·里仁》）。所以，在遇到利时，应“见得思义”，“见利思义”（《论语·宪问》），“义然后取”（同上）。孟子认为人人有“耳目”、“口腹”的物质要求，所以其富民、利民的仁政措施之一就是制民之产，轻徭薄赋。除此之外，人还有内心的精神要求，其间的价值是大不相同的。如果一个人仅仅追求功利价值，就是一个无价值的人了。人有道德意识，这道德意识才是人的内在价值之所在。在此基础上，孟子严格区分了义和利，在告诫梁惠王时，他说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）他更警告说：“上下交征利而国危矣。”（同上）与墨家不同，孟子所谓利指私利而言。为此，宁可“舍生”也要“取义”，道德价值高于一切物质价值，并成为物质价值的内在本质。和孟子一样，荀子也极力贬斥只知道追求物质价值的人。他说：“从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也”（《荀子·效儒》），“不学问，无正义，以富利而隆，是俗人者也”（同上），所以，“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱》）。董仲舒尊崇孔子，重新肯定了道德价值，他认为人之所以为贵在于有道德，所以道德价值高于物质价值，他提出“身之养莫重于义”的命题：“天之生人也，使之生义与利，利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。”（《春秋繁露·身这养莫重于义》）物质价值是养护身体的，道德价值是培养心灵的，在身体之中，心灵最贵，所以道德价值具有更高的价值。董仲舒更提出了一个著名的命题，那就是“正其道不谋其利，修其理不急其功”（《春秋繁露·对胶西越大夫不得为仁》）。
宋明理学的“理欲之辨”，其实质是先秦儒学以来“义利之辨”的思想继续。在宋明理学中，极力宣扬道德价值。程颐认为人的价值在于有伦理道德，“君子之所以异于禽兽者，亦有仁义之性也”（《二程遗书》卷二十五》），又说：“君子所贵，世俗所羞；世俗所贵，君子所贱。”（《程氏易传·贲卦》）这揭示了君子的价值观与世俗的价值观的对立，世俗所追求的是物质利益，君子所追求的是道德价值。朱熹极力推崇董仲舒的“正其道不谋其利，修其理不急其功”的观点，把它说成是“《春秋》大法，正是如此”（《朱子文集》卷八十三）。在理欲观上，他肯定了一定“欲”的合“理”性，认为“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”（同上卷九十四）“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类”（《朱子文集》卷七十八）。所以，他认为“欲”在一定限度内是合理的，超过一定界限就不允许了。这种“欲”，在朱熹看来“天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭”（《朱子文集》卷十三），所以要“存天理，灭人欲”。陆王的心学与程朱的理学在许多方面都有分歧，但他们都极为重视道德价值，轻视物质价值，认为道德价值才是最根本的实在。特别是在理欲观上，两家更是如同出于一辙。王守仁认为：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理”（王守仁《传习录》），又说，“圣人之所以为圣，只是此心纯乎天理而无人欲之杂”（同上）。
二
真，表示的是主体对客体及其规律的正确反映。在内容上，它有着与善不同的独特价值。但在中国传统哲学中，真作为认识论的范畴，被纳入并融为道德价值论的领域之中了，正如张岱年先生所论：“中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真，从不离开善而求真，并认为离开善而专求真，结果只能妄得，不能得真。为求知而求知的态度在中国哲学家甚为少有。中国思想家总认为致知与修养乃不可分，宇宙真际的探求，与人生至善的达到，是一事之两面，穷理即是尽性，崇德亦即致知。”（《张岱年《中国哲学史大纲》中国社会科学出版社，1982年版第7页）
在中国传统哲学中，真即指知识价值。孔子对知识价值有过很多的论述，提出了一些独到的见解，但知的目的是知仁，“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）他还把“从心所欲不逾矩”的理想境界与知识价值联系起来，认为达到这种境界的条件就是“五十而知天命”，但是，儒家的知是对人（仁）、礼的知。樊迟问仁，孔子回答说：“知人”（《论语·颜渊》），他强调的是“博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》），作为儒家的创始人，孔子以知为仁的思想体现着中国传统思想中的真善价值统一观。孟子讲“良知”、“良能”，虽以恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等四端为人之先天所固有，但要成为仁、义、礼、智，则必须把四端“扩而充之”，这点必须在道德价值的实现中方可达到，所以他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达，苟能充之，是以保四海，苟不能充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑》）《大学》讲三纲领八条目，也是说的道德价值的知行统一过程。
宋明儒学，有关真的价值的论述，主要体现在两个方面：一是“知行合一”观，二是“格物致知”。就知行观来说，程颐虽主张“知先行后”，但在道德价值修养方面则认为，“知而不能行，只是未真知”（《二程遗书》卷十五），所以黄宗羲说：“伊川先生已有知行合一之言。”（黄宗羲《宋元学案》卷十五）朱熹虽继承了程颐的“知先行后”之说，但他特别强调“知行相须”，并认为“论知之与行，曰方其知之而行之未及也，则知尚浅”（《朱子文集》）卷九），所以“论先后，知为先，论轻重，行为重”（同上）。朱熹之所以重“行”，则是因为他把“知”与“行”的问题从根本上视为道德价值与修养问题，所以他说：“善在那里，自家却去行他，行之久则与自家为一，为一则得之在我。未能行，善自善，我自我。”（朱熹转引自《中国传统文化中的儒道释》第七页，中国和平出版社1988年版）“善在那里”是“知”的问题，“自家却去行他”，是“行”的问题，是一个道德价值的践履问题，必行“知行合一”，方可体现至善的价值。王阳明直接主张“知行合一”，认为“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”（《答顾东桥书》），“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”（《传习录》）。由此看来，宋明儒学的“知行合一”观，体现了真善价值的高度统一，善是真的内容和本质。这里的“知”主要指“善恶吉凶之所终始也”（《郑玄《礼记·大学注》），朱熹也认为：“今为学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然有心于器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲成其饭也。”（《朱子文集·答陈齐仲》）知，不是一草一木一器用之“知”，而是指“天理”、“人伦”、“圣言”和“世故”的学问。“行”也主要指个人的道德价值的修养与践履，朱熹说：“行，不是泛而行，乃行其所知之行也。”（同上卷三十六）又说：“圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。”（同上《答郭希吕》）
“格物致知”是宋明儒学的又一个重要的认识论范畴。二程极为重视“格物致知”，认为“学莫大于知本末始终，致知格物，所谓本也，始也，治天下国家，必本诸身”（《二程粹言》）。朱熹也认为：“儒者之学，大要以穷理为先”（《朱子文集·答张敬天》），又说“为学之道，莫先于穷理”（《朱子文集·甲寅行宫便殿奏札》）。但何为“格物”呢？简言之，对道德价值“善”的“知”便是“格物”，朱熹说：“如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁义礼智是也。”（《朱子文集》卷十五）具体说来，“格物，是为人君止于仁，为人臣止于敬之类”（同上）。王阳明也认为，善便存恶便去，这便是“格物的真谛，致知的实功”，“为善去恶是格物”（《传习录》）。尽管在“格物”的方法上，程朱理学与陆王心学分歧很大，但在“格物”的目的——“致知”上都相差无几，殊途同归。所以黄宗羲认为，二者都是在“同植纲常、同扶名教、同宗孔孟”。王阳明也认为：“本亦无大相远，但微有直截遇曲之差耳。”（《与毛古庵宪副》）因为他们所说的“格物”、“穷理”，从根本上说不是认识客观事物及其规律，不是探求知识价值，而是对道德价值“善”的自我体认与修养，是“穷其所养之理”，“养其所穷之理”。二程认为：“致知，但知止于至善，为人子止于孝，为人父止于慈之类。”（《二程遗书》卷上）朱熹也说：“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智，岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，岂不是天理？”（《朱子文集·答吴斗南》）“天理只是仁、义、礼、智之总名”（《答何叔京》）。王阳明所说的“良知”，在一定意义上相当于朱熹所说的“理”，都是指道德价值，他说：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子之入井自然知恻隐，此便是良知”（《传习录》），“知善知恶是良知”（《王文成公全书》卷六《答欧阳崇》）。
可见，在中国哲学史上，真，不仅仅是认识论的范畴，它更是一个道德价值问题，认识的真如果不与道德价值的善相连结就很难成为中国哲学的一个部分而流传下来。因此，真与善的高度统一，就成为中国传统哲学价值观的基本特征之一。
三
美也是一种价值，它指的是人的本质力量在客观对象中合乎人性的实现或对象化。在中国传统哲学中，审美价值与道德价值之间是统一的。中国古代哲学家并不否认审美价值的特殊性。孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）这里，“兴”即指诗的感染作用。朱熹认为，“兴”为“感发意志”、“托物兴辞”之意，宋代的李仲蒙也认为：“触物以动情谓之兴。”（《斐然集》）孔子甚至还闻“尽善尽美”的《韶》乐，“三月不知肉味”。孟子认为：“仁言不如仁声之入人深也。”（《孟子·尽心上》）荀子也认为“乐者乐也，人情之所必不免也，故人不能不乐”（《荀子·乐论》）。音乐是人的情感的表现，这是人情所不可避免的，所以人不能没有音乐。《礼记·乐记》云：“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也，情动于中，故形于声。”《毛诗序》集中反映了汉儒的诗歌美学理论，也明确地提出了“情动于中而形于言”，“吟咏情性”，“发乎情，民之性也”等主张，强调了诗、乐的情感因素。
但中国传统哲学往往把审美价值归属于道德价值活动的种种形式和结果，常常把审美愉悦的自由感受与至善的达到联系起来。美以善为其内容，善以美为其形式，二者的高度统一，方可成为完美的事物。有时，在先哲们看来，美甚至直接等同于善，如“里仁为美”（《论语·里仁》），“何谓五美？君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”（《论语·尧曰》）。这里，美本身就是善或德性。可见，美本身并不是目的，仁和礼的道德价值才是实质，才是根本，否则，“人而不仁，如乐何？”（《论语·阳货》）一个人如果“不仁”，音乐对于他还有什么用呢？音乐的意义就在于提高人们的思想和道德修养，“言修身必先学诗”（《论语集解》），所以美是人们的思想道德修养的教科书，是人们实现善的手段，它是一种工具性的价值，这便是“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。
审美之所以具有价值，不在于其美感的特殊性，而在于它首先具有道德上的价值。第一，美可以“治心”。《礼记》云：“礼乐不可斯须去身，致乐以治心”，又说“乐则安，安则久，久则天，天则神”（《礼记·乐记》），乐的作用十分巨大，它可以使主体达到“安”、“久”、“天”、“神”的最高伦理境界，从而达到“治心”的目的。所以“乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也”（《礼记·乐记》）。第二，美除“治心”之外，还可以进行艺术教化。《礼记》明确提出，乐是先王进行道德教化的重要手段：“乐也者，圣王所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”（同上）。这里肯定，乐具有感人至深的特点，它在进行移风易俗、道德教化的过程中，有着特殊功效和价值，因而受到统治者的重视。荀子认为：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。”（《荀子·乐论》）同样，董仲舒也认为：“乐者，所以变民风，化民俗，其变民也易，其化人也著。”（《春秋繁露·举贤良对策》）第三，美可产生“和”、“同”的效果。礼作为一种道德价值规范，总是根据各人所处的不同的社会角色而制订的行为准则。因而，礼的特点是“别”，要使人们“别”得其所，产生出“大同”和“和谐”的社会，乐的作用是必不可少的。荀子认为：“故乐者天下之大齐也，中和之纪也。”（《荀子·乐论》）《礼记·乐记》云：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬，礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”又说：“乐者天地之和也，礼者天地之序也。”这说明乐能产生出一种普遍性的精神愉悦，使原来贵贱有等、长幼有序的界限、差别得以消融在一种统一的和谐气氛与相亲相爱的情感之中。
美之所以与道德价值相通，其根源就在于美所具有的美感与作为伦理基础的道德价值是统一的，这即是“凡音者，生于人心也；乐者，通伦理者也”（《礼记·乐记》）。所以，中国传统的审美价值观总是强调美与善的高度统一，总是把美的价值与道德价值联系在一起。在艺术作品中，要求“文以载道”、“情理统一”、“里仁为美”，“通观整个中国美学史，美善统一始终是一根本性的问题，只不过在不同的历史条件下和不同的美学思潮中，对于美的实质、内容的理解以及美善如何统一的看法有所不同。在儒家美学中这一点最为清楚，尽管中国美学一开始就十分注意美同感官愉快、情感满足的重要联系，并不否定这种联系的合理性和重要性，但它同时强调这种联系必须符合伦理道德的美”（李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社，第23页）。
四
在价值学上，自由，是整个价值体系的最高价值，是真善美的统一和升华。“中国古代的价值学说，虽不如近代西方的繁富和详密，也有其独到的内容”（张岱年《中国古典哲学价值观》载《学术月刊》1986年3期）。中国传统哲学的价值观，由于真善美统一于道德价值， 所以它虽然没有系统的自由论，但也有其特有的境界论。从人与自然的关系来看，“天人合一”是中国传统哲学的最高境界；从人的自我修养来看，达到“圣人”、“仁人”等是人生的最高理想。
在中国哲学史上，从来就把“究天人之际，通古今之变”看作是研究哲学的根本目的，这种哲学思想产生出了古代中国独具特色的“天人合一”的价值观。孟子首先阐明了一种“天人相通”的价值观点，他主要是将“天”的义理道德价值化，或曰将人伦道德价值天化。他说：“尽其心，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）通过个人的“尽心”、“养性”即可达到“上下与天地同流”。《中庸》亦认为，性乃天赋，亦即人道之根源，至诚则能尽己、人及物之性，进而“可以赞天地之化育”，“与天地参矣”。思孟学派以“诚”来规定“天道”和“人道”，认为“诚者天之道也；思诚者人之道也”（《孟子·离娄上》），“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸》）。皆以“天道”为“人道”之根本，天人是相互贯通的。董仲舒更是提出了一种“天人感应”、“人副天数”的神学目的论。
宋儒讲“天人合一”，重点是讲道德价值义理化的天，即认为“天即理也”。北宋张载认为：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”（《正蒙·乾称》），又说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性命天道不见乎大小之别也。”（《正蒙·诚明》）即是说，“天人一用”，“知人”即“知天”，“天道”与“人性”实是相通合一的。程颢则提出“仁者以天地万物为一体”的观点，认为“天人本无二，不必言合”、“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”（《二程语录》卷二），程颢进而论天人相通，以为道、天、心、性、命，只是一事，人之心性与天之道是相通一贯的。如他曾说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（同上）又说：“道一也，岂人道自是一道，天道自是一道？……天地人只是一道也，才通其一，则余皆通也。”（《二程语录》）卷十八）朱熹认为，“天人一物，内外一理，流通贯彻，初无间隔”（《朱子语类》卷十五）。而陆九渊则说，“宇宙内事，是己分内事，己分内事，是宇宙内事”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陆九渊全集·杂说》）。可见，在中国哲学史上，“天”在形式上虽是万物存在的依据，是万物运行的规律，是万物终极的目的。但是，在本质上，儒家哲学完全把“天”与社会道德价值准则等同起来，把“天”的内容归于道德价值的诚、仁、心、性等，“天人合一”其实是指“宇宙本体品德化”和以宇宙本体作为“人性自觉的来源和本质”（《李泽厚《中国古代思想史论》第133页），这两个不同方面， 以使人达到一种道德价值的精神境界。主体通过道德修养，感到自己已经消除了主体与客体的对立，达到一种“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）的崇高精神境界。
“圣人”是儒家推崇的一种思想人格。“圣”最初指学识渊博、才智过人而无事不通的人。《尚书·洪范》曰：“聪作谋，睿作圣”，《传》的解释是：“于事无不通谓之圣”。但在儒家看来，既智又仁，方可为圣。孔子曾说：“博施于民而能济众……必也圣乎。”（《论语·雍也》）博施是仁，济众靠智。孟子也认为：“仁且智，夫子既圣矣。”（孟子·公孙丑上》）甚至在很大程度上，儒家更强调“圣人”的道德价值性。荀子说：“圣也者，尽伦者也。”《中庸》提出：“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”就是说，“诚”为圣人之本，只有合乎一定的道德价值，才可称之为圣人。董仲舒也认为，“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣受而守一道”（《春秋繁露·举贤良对策》），他把儒家的道德价值观念与圣人的人格理想统一起来，圣人成为体现儒家道德价值的理想人格。此后，这种圣人观占据了统治地位。
在如何成圣的方法上，古代的贤哲们提出了许多不同的意见。孔子提出“为人由己”、“修己以敬”、“三省吾身”等修养方法。孟子有求放心、诚意、养浩然之气、动心忍性等修养方法。《中庸》提出“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”的五个步骤。《大学》则以格物、致知、诚意、正心，为成圣的修身之道。荀子强调积习，并主张“治气养心之术”。程朱理学认为，一个人要能成圣，必须通过格物、穷理的方式，最终获得对仁、义、礼、智等道德价值规范的认识，培养出达于“圣人”的道德人格。时人说：“二程之学，以圣人为必可学而至，而己必欲学而至于圣人。”（《二程集》第420页，中华书局 1981年版）“学而至圣人”，是程朱理学关于成圣的根本途径。陆王心学，提出了成圣的“简易工夫”，即所谓“发明本心”或“致良知”。陆王强调，仁义礼智等道德价值规范，不过是主体内在的“本心”或“良知”。因此，道德修养要求以自我体悟的方式，去体悟“人胸中各有个圣人”（《王守仁《传习录》）。从以上可以看出，所谓儒家成圣之方不过是一种道德价值的修养，成圣的目的是要人具有一定的道德价值。
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