论马克思恩格斯对“真正的社会主义”哲学基础批判，本文主要内容关键词为：恩格斯论文,马克思论文,哲学论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在马克思、恩格斯早期的一系列批判中，一个令人瞩目的层面当属对德国“真正的社会主义，又称德国的社会哲学”（der wahreSozialismus,alias deutsche Sozialphilosophie）[1]的批判。这在《德意志意识形态》、《共产党宣言》等著作中有着系统的反映。该批判内容极其丰富，既涉及释述批判“真正的社会主义”的缘由、对其产生条件的分析，又含盖批判“真正的社会主义”的哲学基础、政治价值取向以及与空想社会主义的渊源等众多方面内容。
对于一种理论的科学批判，首要的是对该理论所依据的前提和基础的批判。本文主要考述马克思、恩格斯对“真正的社会主义”哲学基础的批判。
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德国“真正的社会主义”是一股文学色彩很浓的、小资产阶级的、对“粗暴的”共产主义（Loffel—Kmmunismus）盲目恐惧的思潮。这一“德国的社会哲学”于1845年至1847年的德国得到很快的发展。主要代表人物有莫斯泽·赫斯（Moses Hess）、卡尔·格律恩（Karl Grün）、奥托·吕宁（Otto Lüning）、 海尔曼·皮特曼（Hermann Püttmann）、海尔曼·克利盖（Hermann Kriege）等。这些“著作家”自诩为“真正的社会主义者”，控制着一批杂志，如《威斯特伐里亚汽船》、《紫罗兰》、《普罗米修斯》等杂志，作为自己的舆论阵地。恩格斯在“‘对傅立叶论商业的片断’的前言和结束语”中首次公开批评“真正的社会主义者”。
赫斯是德国“真正的社会主义”的始作俑者。该流派是从赫斯在海尔维的“二十一印张”（Einundzwanzig Bogen ）中的“行动哲学”开始的。赫斯的“真正的社会主义”思想发韧于1844年初。所撰《问答式共产主义自由》一文标志其“真正的社会主义”的形成。赫斯作为马克思最初接触、交往的社会主义者，其“二十一印张”中的几篇论文对青年马克思产生过一定的影响。公正地说，赫斯和青年马克思、恩格斯都曾经过哲学社会主义阶段，但后者很快就超越了这一阶段。赫斯则因无法摆脱意识形态的羁绊而终身宣扬“真正的社会主义”。他是马克思所说的“法国社会主义和共产主义的带着微弱哲学色彩的回声的主要制造者。”[2]
根据赫斯，德国哲学应与法国社会主义结合的缘由在于，德国拥有宗教的特点，当属“精神斗争”的典型，法国拥有政治特点，当属“政治革命”的典型，而二者之结合就将形成未来的理想社会——“圣王国”（Heiliges Reich）。[3] “真正的社会主义”正是这种结合的产物。马克思、恩格斯指出：“这种把法国人的思想翻译成德国思想家的语言，这样任意捏造共产主义和德意志意识形态之间的联系，也就形成了所谓‘真正的社会主义’。”[4] 在当时德国缺乏英法“那种发达的阶级关系”的情况下，德国的“共产主义体系”必然是以德国哲学为基础的法国思想的简单、非法而又拙劣的复制。正如《共产党宣言》中所指出的那样，“他们在法文的原文下面添进了自己的一套哲学胡说。例如，他们在批评货币关系的法文原稿下面添上了‘人性的异化’，在批评资产阶级国家的法文原文下面添上了所谓‘抽象普遍物的统治的废除’等等。”[5]这主要指的是赫斯。
德国“真正的社会主义”的其他主要代表人物如格律恩等人对赫斯的思想大加转录，在他们心目中，赫斯位在费尔巴哈之上。认为费尔巴哈只是开始研究人类学，借助人恢复异化的本质，消灭宗教的幻想，而赫斯却摧毁了政治的幻想。只是由于赫斯的工作，人才摆脱了最后的、在他之外的力量，并开始具有道德活动的能力。赫斯“真正的社会主义”的观点构成了格律恩对傅立叶（Charles Fourier）的批判的来源。 格律恩无视傅立叶曾设想用“诱人的劳动”（travail attrayant ）来代替“使人厌恶的劳动”（travail repugnant）， 而将二者之间的对立完全置于极其次要的地位，旨在填满赫斯在“二十一印张”“上提供的法国社会运动的结构图。”[6]海尔曼在论述法国人用“幸福的本能”代替“科学工作”时同样是在重复赫斯的思想。马克思、恩格斯指出：“一般说来，作者在社会主义方面所做的‘科学工作’只限于对上述那本‘二十一印张’以及在德国共产主义时期出现的其他著作中的思想加以组织和重复而已。”[7]
从以上论述中可知，德国“真正的社会主义”开创者赫斯，以德国哲学作为复制法国社会主义、共产主义思想的基础。这并为其他的“真正的社会主义者”所效仿。马克思、恩格斯指出：“赫斯把法国社会主义的发展和德国哲学的发展结合在一起，也就是说，把圣西门和谢林、傅立叶和黑格尔、蒲鲁东和费尔巴哈结合在一起。”[8] 值得一提的是，赫斯之前的海涅就曾将法国政治事件与德国哲学进行过比较。与海涅不同的是，赫斯在哲学和法国共产主义之间架起一座既十分重要而又带有历史唯心主义色彩的桥梁。
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德国哲学或“德国科学”（die deutsche Wissenschaft）， 主要是黑格尔的思辨哲学和费尔巴哈的哲学，构成了始自赫斯的德国“真正的社会主义”哲学基础。但国内学界对下面两个问题研究不够：黑格尔和费尔巴哈的意识形态在“真正的社会主义”那里的实际功能和具体表现形态如何以及马克思、恩格斯又是怎样展开多维而细致的批判的。本文二、三部分对此作专门论述。
哲学与社会主义、共产主义的关系，倍受马克思、恩格斯的青睐。《巴黎手稿》中提供对“历史之谜的解答”时已初见共产主义与哲学基调之端睨。在《神圣家族》中，共产主义与唯物主义之间的关系得到了逻辑确证。《德意志意识形态》中所形成的唯物史观构成了科学社会主义的理论逻辑框架基础。反观“真正的社会主义者”，只是简单地把英法共产主义思想和“德国哲学前提混为一团”，“企图用德国的特别是黑格尔和费尔巴哈的意识形态，来阐明社会主义和共产主义的思想。”[9]致使社会主义沦为包罗万象的德国哲学的附庸。
首先，“真正的社会主义”对黑格尔哲学具有十分明显的依赖关系。“真正的社会主义者”无视《神圣家族》揭露的黑格尔哲学的思辨秘密，仍把现实的社会关系与对立和思想理论上的关系与对立等量齐观，并将全部社会对立归咎为理论。竞以为哲学思想活动本身即可消灭对立。海尔曼·泽米希（Hermann Semmig）认为：“经院习气的最后结果就是生活的分裂，而赫斯已把这种分裂消灭了。”[10]针对这一观点，马克思、恩格斯指出：“理论在这里被说成是‘生活分裂’的原因。如果‘真正的社会主义者’和哲学家们认为所有现实的分裂都是由概念的分裂所引起的，那么不知为什么他们一般还谈论社会。既然他们充满了概念能创造世界和毁灭世界这一哲学信念，他们当然也就会认为某一个人能够通过消灭某种概念而消灭生活的分裂。”[11]“真正的社会主义者”和黑格尔辩证法的歪曲者、 “系列辩证法”（dialectique
s ériele）的倡导者蒲鲁东殊途同归。因此， “对于已经批评过黑格尔辩证法的人来说，要批判蒲鲁东的辩证法是不难的。但是对于‘真正的社会主义者’无论如何也不能提出这样的要求。”[12]显然，表面上批判黑格尔的“真正的社会主义者”扮演了黑格尔所讥讽过的古希腊罗陀斯岛说谎者的尴尬角色。
其次，费尔巴哈的哲学构成了“真正的社会主义”的理论实际出发点。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中完成了与费尔巴哈的彻底决裂，并联系空想社会主义者的社会批判，借助科学的、历史和经济的分析资本主义社会制度，从而发展了社会主义的理论基础。但根本抛弃了对“现存社会的批评”的“真正的社会主义者”却仍停留在对资本主义社会的贫困作道德上的描述。现实的批判让位于对“爱的王国”的憧憬。正如恩格斯所言，“真正的社会主义”的出发点正是费尔巴哈哲学的两个缺陷。“它以美文学的词句代替了科学的认识，主张靠‘爱’来实现人类的解放，而不主张用经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放，一句话，它沉溺在令人厌恶的美文学和泛爱的空谈中了。”[13]如果说从思辨哲学长期占统治地位而令人再也无法忍受“纯粹思维”的束缚来看，这在费尔巴哈那里还“情有可原”的话，那么以美文学为“社会背景”的、表现为典型的“社会文学运动”的“真正的社会主义”对费尔巴哈的老调重弹则毫无合理性可言。
第三，就不同的功用和表现形态而言，黑格尔的思辨哲学构成“真正的社会主义”深层的、潜在的、本质的哲学基础；费尔巴哈哲学构成其浅层的、显现的、现象的哲学基础。马克思、恩格斯明确指出：“‘真正的社会主义’硬要人们相信，它是以‘科学’为基础的，其实，它本身首先就是某种神秘的科学；它的理论著作只是对那些熟知‘思维着的精神’的秘密的人才存在的。但是它也有公开的著作；它既然关心社会的、公开的关系，也就必须进行某种宣传。在这种公开的著作中，它就不是诉诸德国人的‘思维着的精神’，而是诉诸德国人的‘心灵’了。”[14]“思维着的精神”是思辨哲学的专门术语。黑格尔用其指称“人”。而“心灵”与“悟性”（der Verstand，又译“知性”）、“意志”三范畴（亚里士多德和斯多葛派对此就有所关注），在费尔巴哈那里所指为“人的本质”。以黑格尔和费尔巴哈哲学为基础的德国“真正的社会主义”必然是“从永恒的观点”（sub specieaeterni）、 根据“人的本质”来判断一切，其思考和行动旨在“永恒”。
应该指出的是，“真正的社会主义”侧重在方法论上体现着黑格尔式的思辨。马克思、恩格斯在批判鲁道夫·马特伊（Rudolph Matthi ）的“社会主义的建筑基石”时指出：“在自身中千变万化地自我反映，这本是一切‘真正的社会主义者’所特有的思想发展方法。”[15]醉心于思辨妙想的海尔曼·泽米希，“把共产主义和社会主义变成了两种抽象的理论、两种原则以后，再给这两个对立面杜撰任何一种黑格尔式的统一。”[16]象黑格尔把“绝对精神”强加给现实一样，“真正的社会主义者”把思想强加于自然界和社会。把个人对社会的要求变成了哲学的演绎，“单个人对社会的要求是由形而上学的两面性即个别性和普遍性的虚构的相互关系引伸出来的，而不是由社会的现象发展所产生的。因此，只需要把个人宣布为个别性的代表、它的体现，而把社会宣布为普遍性的体现，整个戏法也就变成了。”[17]这与马克思在《神圣家族》中所揭露的黑格尔的思辨结构如出一辙。然而，对“真正的社会主义者”而言，已被揭露的黑格尔思辨哲学的秘密始终是个秘密。
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由人类史和自然史所构成的历史，表现在人存在的条件下人类史和自然史的矛盾冲撞关系。人类史（包括自然史）、人的科学（包括自然科学）长期以来受到几乎整个意识形态的无视或曲解。马克思、恩格斯开拓历史哲学大陆致使哲学革命化，在批判“真正的社会主义”历史唯心主义过程中，展示了新唯物主义历史观的本质层面。
1.批判“真正的社会主义”与伦理的关涉
文本与幻想。
以政治理论存在的“外国的共产主义文献”，如傅立叶、圣西门等人的文本，因其历史交往的局限而无法摆脱幻想。“真正的社会主义者”恰恰是以幻想为支点。“好象这些著作家所谈的是‘最合乎理性的’社会制度（die vernünftigste Ordnung der Gesellschaft）， 而不是一定阶级和一定时代的需要。”[18]因此，他们必然视合乎“人的本质”的原则为社会主义的根本原则。哲学的使命也就在于对这种基调为哲学的伦理社会主义作道德的诠释、辩护。
基于理想与现实的对立来论证社会主义必然流于空想，必然因无法超越“对理想与现实的差距表示道德的愤怒”而融社会主义、共产主义于人道主义之中。“真正的社会主义者”坚信“必须实现共产主义，以便实现人道主义。”[19]并将其历史地虚构的人道主义看作“是以前的Humaniora的真理”。“爱”是人道主义的面纱。 根据克利盖“谈爱的废话”，共产主义社会成了“充满爱而和利己主义相反的东西”，革命旨在“爱和恨，共产主义和利己主义”。[20]这是在庸俗化共产主义。马克思、恩格斯针对迷信卡贝（Etienne Cabet ）的格律恩主张“家庭共产主义”时指出：“格律恩先生只要翻阅一下资产阶级的一切法规，到处都可以找到共产主义的碎片，因此，把所有这些总合起来就是完美的共产主义。他可以把拿破仑法典命名为Code de la Communauté[ 共产主义的法典]，把妓院、兵营和监狱看作是共产主义的移民区。”[21]可见，格律恩已将共产主义弄到荒谬绝伦的地步了。
道德范畴与现实。
“正义”、“人道”、“自由”、“平等”、“博爱”，这些范畴常常带有道德色彩。如果它无法实现，就只能是一种道德幻想。而社会实践证明，用“善良意志”和美好幻想丝毫不能左右铁的现实。因此，把社会主义、共产主义人道主义化，表明“真正的社会主义者”不但从根本上抹杀了社会主义、共产主义的本质特征，而且将其降低为一般的道德说教。然而，共产主义绝非道德诫律，共产主义者根本不进行任何道德说教。马克思、恩格斯在批判施蒂纳时明确指出：共产主义者“清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”[22]共产主义“不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[23]因此，根据“实践的唯物主义者”，凡是现存的都是必然要灭亡的。实际地否定现实世界现状的同时就是使之革命化。现实世界不是共产主义者沉思、静观的感性对象，而它从来就是工业和社会历史的产物，人们世代交往的结果。
的确，作为人道词句的社会主义实质上是哲学乌托邦。“真正的社会主义者”幻想的联系仅仅基于思想之上。实际上，康德之后的德国学人曾长期置身于这种普遍的幻想氛围之中。“关于自己本身”、“关于自己是何物”或“应当成为何物”之类的人造虚假观念构成了青年黑格尔派哲学的核心。马克思、恩格斯批判这种热衷于批判幻想的哲学是建构科学社会主义的基础性工程。但与批判幻想不同的是，对幻想的认识乃是自由和人类形动的重要条件。马克思在分析宗教的作用时，肯定宗教的批判摘去了虚幻的花朵，扔掉没有任何慰藉的锁链，去摘取真实的花朵。“使人能够围绕着自身和自己的现实的太阳旋转。宗教只是幻想的太阳，当人还没有开始围绕自身旋转以前，它只围绕着人而旋转。”[24]当然，超越幻想与锁链的彼岸，并不意味着幻想能在其它地方得到科学所无法给予之物。
2.批判“真正的社会主义”的自由公设
共产主义与自由。
根据“真正的社会主义者”海尔曼·泽米希，共产主义“没有达到无条件的、无前提的自由。”[25]“人在共产主义社会中不会意识到自己的本质……共产主义把人的依赖性引导到极端的、最粗暴的关系，引导到对粗暴的物质的依赖，即引导到劳动和享乐之间的分裂。人不能达到自由的道德活动。”[26]马克思、 恩格斯称这种“自由活动是actuspurus，纯碎的抽象活动，只不过是活动的那种活动，而且， 归根到底，它又被归结为‘纯粹思维’的幻想。”[27]其活动的主体显然是黑格尔意义上的、与现实主体无关的“思维着的精神”。如果主体的自由囿于精神领域，显然不是真正的自由。主体甚或逃避如此自由，也许是因为太自由了的缘故。无论如何，对现实的自由意识决不能改变现实本身，因为主体创造、超越某种客体与否本身是不自由的。可见，“真正的社会主义者”倡导自由颇似后来存在主义所表述的自由意味着自由选择的权利。
“真正的社会主义者”的自由哲学源自赫斯，而赫斯的自由理论直接受启发于费尔巴哈。费尔巴哈视人与动物之别在于人“是一种普遍的存在物”，“是一种不受限制的、自由的存在物”。赫斯据此指出：“人借以同动物相互区别的特性正在于人的自由的、不以任何外来的强制为转移的活动。”[28]“真正的社会主义者”从赫斯出发，把人的自由和“劳动与享乐之间的分裂”这一命题连在一起。但根据马克思，“活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受。”[29]人作为有意识的存在物，自己的生活对自己是对象，只有在社会劳动过程中，才体现主体自由的社会性。而“真正的社会主义”的人的自由、享乐，只有作为某种神秘的“自由主体”才拥有。如此“自由主体”不可能在生产和消费上占有对象的自然界。
主体自由为主体性的重要向度。
以劳动为基础的主体自由活动的本质映现在劳动之中。在主体对象化的过程中，亦即自由的实现过程中，分工充当了主体自由度的衡量器。分工这把双刃剑，具有自发和自觉二重性。与黑格尔、斯密不同，马克思把握了劳动的辩证法：创造性和奴役性。由于自发分工下的劳动导致异化、对人的奴役，只有在消灭劳动强制性的自觉分工情况下，“在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕渔，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[30]这种积淀着人的自由活动本质的诱人的劳动本身就是自由的个人的自我实现活动。与“真正的社会主义”“无条件的、无前提的”自由活动所不同的是，马克思认为实现这种真正的自由还须具备以下两个具体条件：“（1）劳动具有社会性；（2）劳动具有科学性，同时又是一般劳动，是这样的人的紧张活动，这种人不是用一定方式刻板训练出来的自然力，而是一个主体，这种主体不是以纯粹自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中。”[31]在消除物化，劳动既具有社会性又成为一般劳动，主体在客体中亦即在自身中的情况下，即为这种真正的自由之实现。
3.批判“真正的社会主义”的“人”
大写的“人”与历史前提
历史前提包涉着人的因素。“真正的社会主义者”所指称的“人”为大写的“人”、抽象的“人”。格律恩“深信‘人’，‘纯粹的、真正的人’似乎是世界历史的最终目的，宗教是异化了的人的本质，人的本质是人的本质和万物的尺度。”[32]如此，历史的前提变成了费尔巴哈哲学结果中的苍白无力的“人自体”。而根据马克思、恩格斯，“全部人类历史的第一个前提（dieersteVoraussetzungallerMenschengschichte）无疑是有生命的个人存在。”[33] 人植根于丰厚的历史土壤之中。巨大的历史因素将人定格为“以一定的生产方式进行生产活动的一定的个人”。正是这一处于特定条件下的现实发展过程中可以直接加以把握的个人，构成了历史唯物主义坚实而科学的人学前提。
人的应有关系和人的特性。
“真正的社会主义者”视人为“思维着的精神”，必然“把各个具体的一定的个人间的关系变为‘人’的关系，他们这样来解释这些一定的个人关于他们自身关系的思想，好象这些思想是关于‘人’的思想。”[34]这种脱离实有关系而处于应有关系中的人，既不是百万富翁也不是拾荒者，而只能是理想化的人：海德格尔的das Man（常人）， 现实生活世界中难以寻觅的“无此人”。
应有之人的特性决定其生存方式。“真正的社会主义者”海尔曼·泽米希认为：“活动和享乐在人的特性中是一致的，二者都是由这种特性来决定的，而不是由我们之外的产品来决定的。”[35]象黑格尔颠倒市民社会与国家的关系一样，泽米希则完全颠倒了“人的特性”与“活动和享乐”之间的关系。马克思、恩格斯指出：“他不把人们了解为他们的活动和被活动所制约的享乐方式的结果，而把活动和享乐解释为‘人的特性’。”[36]这就只能借助于无法表达的、无法理解的“人的特性”来加以说明。从而抹杀了我们之外的产品的本体作用。实际上，只能从现实的人们的活动和享乐中寻找人的特性，就象只能从市民社会中寻找国家的根据一样。
“整个的人”和“人的消费”。
“数学的社会主义者”傅立叶因把人的欲望“分为”十二种而受到了“真正的社会主义者”格律恩的诘难。“傅立叶完全可以只指出五种感觉来。在这些感觉中包括着整个的人，只要能说明它们，只要能解释它们的人的内容就行了。”[37]显然，格律恩是从费尔巴哈的观点批判傅立叶的心理学。他所解释的“整个的人”只能栖息于“人自体”中。人的感觉有着自身的真实蕴义。在马克思、恩格斯看来，“人的内容”完全依赖于生产的阶段和人的们的交往。“人的感觉性具有人的而不是动物的性质。”[38]人的感觉、激情等等“是真正本体论的本质（自然）肯定。”[39]
论及“人的消费”，格律恩认为：“消费者是没有受过教育的，没有知识的，不是所有的人都像人一样地消费。”[40]由“人的本质”出发，从而视消费为出发点，只能是“满足于宣称现在人们不‘像人一样地’消费，满足于关于‘人的消费’、关于用真正消费的精神进行教育的公设以及诸如此类的空洞的词句，而丝毫不考虑人们的现实的生活关系和他们的活动。”[41]这既无视生产的实际条件和人们的生产活动，将具有革命性的竞争和大工业搁置一旁，又完全忽视了生产与消费的辩证法。
由以上论述可知，由于“真正的社会主义者”把法国的新思想与其旧的哲学良心调和起来，只能表现为对现实人性的无谓冥想而丧失一切革命热情、失去任何直接实践的意义。究其在“人”的问题上的失足，主要有以下几点具体原因：一是在于他们所采用的是非历史主义的抽象方法。仅仅是把“人”的概念、“人的本质”的思想硬塞给每个人。从而将社会主义发展的各个阶段变为“人的本质”的各种哲学词句，而毫无历史与逻辑的一致性可言。二是在于他们颠倒了对人的研究序列。不是视现实的生活关系为基础，而是把宗教和政治学说看作现实生活关系的基础。从而把一切都“归结为对人的本质的研究”。三是《巴黎手稿》中的某些处于发展过程中的论述，客观上被他们用来为论证“人的本质”的观点所服务。尽管马克思、恩格斯早在“德法年鉴”时期就已意识到研究现实物质前提、经济关系是通向唯物主义世界观的道路，“但当时由于这一切还是用哲学词句来表达的，所以那里所见到的一些习惯用的哲学术语，如‘人的本质’、‘类’等等，给了德国的理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们穿旧了的理论外衣的翻新。”[42]
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如果说任何历史都是当代史的话，那么任何历史的批判都具有当代价值。我们从马克思、恩格斯对“真正的社会主义”哲学基础的批判中所受到的启发在于，从实践和理论方面多维度地思考社会主义与哲学的关联，具体说，这一批判引发我们更为现实的、理性地去反思、把握下面三个方面的问题。
第一，科学与价值的关涉。具体社会存在中的个人价值，折射着道德、伦理倾向。构成生产力系统要素的科学具有社会动力学的意义。科学的昌盛与价值的失落并非恒久的二律背反。从科学社会主义观点看，二者的有机统一在马克思主义的科学社会主义中得到了充分的体现。社会主义无科学是乌托邦主义，但若缺少价值目标追求则无法达到人类最终摆脱奴役、实现自身解放之目的。受非理性意识牵导的现代西方人本主义哲学家大多为理性、科学的反对者。然而，科学绝非虚无主义的事业。它须臾不能离开理性和逻辑。科学地、历史地分析社会存在不难发现，构成历史前提的有生命的个人存在实即社会生活中的“阿基米德点”。马克思主义新式的个人前提彻底否弃了“真正的社会主义”“人”的存在。科学社会主义正确地设立了科学与价值的关系。再从马克思主义哲学观点看，坚持马克思主义哲学是科学的世界观不但不会重入旧本体论的巢穴，而且恰恰是与马克思主义哲学的实践特质相契合的。科学与价值在马克思主义哲学中的同一主要体现在客观规律与主体活动的同一性。这实际上告别了黑格尔式的理性浪漫主义。
第二，社会主义与人道主义。其意指社会主义的人道主义与人道主义的社会主义。“真正的社会主义”属于后者。马克思、恩格斯对“真正的社会主义”哲学基础的批判，从根本上否定了社会主义应有说的人道要求。当今某些“聪明”的理论家重提“人道主义的社会主义”，这表明确有人仍想以“博爱”、“自由”、“类”再加上被炒得炙手可热的“弘扬主体性”之类的价值悬设为基础来建构社会主义。问题是，仅视社会主义为康德式的“应当”，凭借道德调试、改良、调和社会矛盾来实现社会和谐则未免是头痛医头、脚痛医脚的庸医之道，无法从根本上变革现存社会制度。历史已证明并将继续证明，马克思主义的科学社会主义为历史发展的必然趋势。这就决定了具有革命意识的社会变革主体——无产阶级以从根本上扬弃整个旧的社会制度为己任。社会生活中历史积淀的意识形态因素造成的巨大社会贯性并非任何预先设置的人道主义程序所能调控的。
的确，科学社会主义不但不将人道主义打入冷宫、悬搁起来，而恰恰为实现人道主义的理想目标展示了极为诱人的客观可能性。这正是问题的另一方面。谈人道如谈虎而色变不是科学的社会主义。各种社会主义可以赋予各自不同的人道主义含义，但绝不能无视它的存在。作为意识形态嬗变的人道主义动机的历史昭示人们，无论是文艺复兴时期的人文主义运动、十八世纪法国启蒙运动，还是萨特的“存在主义是人道主义”、海德格尔的“此在”（Dasein）之“被抛状态”（Geworfenheit），都体现出人的辩证法：自由与受奴役。科学社会主义为一定社会关系中的人的个性全方位拓展提供了现实的机遇和选择。不是借助人道主义的理论词句，而是要立足于现实的社会历史环境，在经济生活中寻求改革人的生存状态、使人从无序的价值悬设转向有序的价值实现的办法。
第三，社会主义学说与哲学。众所周知，马克思、恩格斯首先是社会主义者。历史唯物主义不是空穴来风，它诞生于社会主义与工人运动相结合的过程中。超越哲学的社会主义意味着新哲学的面世。但哲学的论证并不具备充当社会主义直接基础的品格，因为唯物史观本身必须以客观的经济基础为依托。如果片面夸大、凸现哲学功能，将社会主义直接奠定于哲学基础之上，势必重蹈“真正的社会主义”之覆辙，哲学就会沦为纯粹的“社会批判理论”。社会主义也就变为空中楼阁。主张重新挖掘马克思主义主体性思想者，其结果只能是从哲学中获取一种暂时的精神安慰。实质上是把马克思主义哲学降低到马克思所批判过的“真正的社会主义”的哲学水准。
的确，哲学并非是历史的清道夫，它本身是时代精神的精华。哲学无视历史、政治、经济的研究而直接论证社会主义的越俎代庖行为实为哲学之贫困和悲哀。紧贴马克思主义的文本，对原著的解读做到“信、达、雅”，[43]准确定位哲学在马克思主义三个组成部分中的功能，这在社会主义市场经济条件下已显得刻不容缓。科学地阐释、界定主体性、价值、自由之类人的问题有赖于此。把人的发展作为衡量社会进步的一个尺度，培养造就一代社会主义的“四有”新人才不致清淡。摆脱了动物意义上的人，超越了经济人之后，视劳动为自由自觉第一需要的“超人”才能成为社会普遍之人。
注释：
[1][18][33]《马克思恩格斯全集》柏林1983年版第3卷，第472 、441、20页；参见《马克思恩格斯全集》中文版第3卷，第572、535、23页。
[2]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。
[3][28] 赫斯：《哲学与社会主义论文集（1837 —1850 ）》柏林1980年版，第65、228页。
[4][6][7][8][9][11][12][14][15][16][17][19][21][22][23][27][30][32][34][36][38][41][42]《马克思恩格斯全集》中文版第3卷，第536、576、540、580、536、551、627、537、564、540、563、651、623、275、40、549、37、576、536、548、607、614、261—2页。
[5]《马克思恩格斯全集》中文版第4卷第495页。
[10][25][26][35][37][40]转引自《马克思恩格斯全集》中文版第3卷，第551、540、541、545、606、614页。
[13]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第222页。
[20]《马克思恩格斯全集》中文版第4卷，第8页。
[24]《马克思恩格斯全集》中文版第1卷，第453页。
[29][39]《马克思恩格斯全集》中文版第42卷，第121—2、150 页。
[31]《马克思恩格斯全集》中文版第46卷（上），第113页。
[43]孙伯鍨先生对此有独到而精辟的论述。参见孙先生为《正确世界观人生观的磨砺——马克思主义著作精要研究》（南京大学出版社1996年版）一书所作的序。
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