“拜上帝会”子虚乌有考，本文主要内容关键词为：拜上帝会论文,子虚乌有论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“拜上帝会”之名由来已久，但是否存在“拜上帝会”，学术界一直有不同见解。本文拟从名称和组织两方面说明，太平天国运动在金田起义之前并不存在“拜上帝会”。
一、“拜上帝会”名称溯源
众所周知，“拜上帝会”成为专有名词，最权威的依据是韩山文所撰《The Visions of Hong-Sin-techuen and Origin of the Kung-si Insurrection》，即《洪秀全之异梦及广西乱事之始原》。该书1854年在香港出版，旋被《北华捷报》连载。1935年，简又文将其译成中文发表于《太平天国杂志》，改题为《太平天国起义记》。关于“拜上帝会”，韩书原文是“They formed congregations among themselves,gathering together for religious worship,and became soon extensively known wnder the name of `The Congregation of the worshippers of God'。”①简的中译文为“此等新教徒即自立一会结集礼拜，未几，远近驰名而成为‘拜上帝会’。”②他认为，“‘拜上帝会’是原来的正式会名，见《起义记》附印汉字原文。史籍有作‘上帝会’，或‘尚弟会’者，皆误。”③查韩书原文，的确在“The Congregation of the worshippers of God”的眉批处，印有“拜上帝会”四个汉字④。据此，许多研究者认为太平天国存在“拜上帝会”组织。
但是，太平天国官书、文件及诸王自述中却没有出现过“拜上帝会”的名称，更没有关于该组织的建立过程及其形式、功能的记述。学术界对此也有争论。茅家琦认为：“并不是洪秀全建立了‘拜上帝会’，而是别人用‘拜上帝会’这个名称称呼经常在一起举行宗教仪式的拜上帝人。”“‘拜上帝会’是地主阶级强加给拜上帝人的一个称号。”⑤他认为韩书原文应译为“他们自己成群地汇合起来，在一起进行宗教礼拜。很快他们以‘拜上帝会’的名称而远近驰名。”⑥王戎笙的看法与此相近。他将韩书原文译为“由于敬拜上帝的人经常聚会，举行宗教礼拜，外人便以‘拜上帝会”称呼他们。”⑦王庆成、邢凤麟的看法不同。王的译文是：“他们自己形成了一些宗教团体，聚合在一起进行宗教礼拜，很快就以‘拜上帝会’之名闻名远近。”他强调指出：“这句话可以理解为‘拜上帝会’是信徒们的自称，而不能证明这是别人或地方阶级加之于他们的称呼。”刑凤麟的看法基本相同⑧。近年，吴善中提出一种新看法，他认为，“拜上帝会”的存在与否并不决定于这一名称是“他称”或“自称”，而是决定于这一组织实体是否存在。太平天国“入教须施行洗礼，定期在某处拜上帝作为经常性的宗教活动，后来又依《旧约》‘十诫’制定出‘十款天条’作为信徒信条与教规，从基督教组织看，这就是建立了教会。”⑨
概言之，学术界在承认太平天国存在宗教组织前提下，对有无“拜上帝会”这一名称看法不同。所以我们首先讨论名称问题。
（一)韩山文《太平天国起义记》的材料来源
人们之所以承认韩书的权威性，是认为韩书材料源于洪仁玕，应为信史。诚然，韩书材料主要源于洪仁玕，但问题是：洪仁玕向韩山文提供了什么材料？除此之外，韩书还使用了哪些材料？
关于洪仁玕提供的材料，韩山文有如下记载：1845年5月，韩山文在给教会的报告中说：“我为洪（仁玕）和他的朋友们已花了不少钱，为了不使教会负担此款，我已将他的叙述译成英文并写成一本小书，现在已将印行。”⑩此书即《起义记》。洪仁玕的“叙述”为“笔述”。韩说：“少年洪仁玕……为逃避官府之迫害，曾于1852年4月间由一入教少年为介，引至仆处。彼所留予之文件，即过半年后仆所以示罗孝全者也。”(11)罗孝全证实了洪仁玕向韩山文提供材料之事，他说，洪仁玕“昔曾到香港探视彼处之传教士，为其笔述革命起事源始及进程，余曾亲读其辞”(12)。罗孝全看到的这份“笔述”，当时《洪秀全来历》。1937年，简又文在《逸经》25期发表罗孝全根据这份“笔述”写成的《洪秀全革命之真像》，同时发表了《洪秀全来历》。简解释说：“上文（指《真像》）译出后，从谢兴尧先生手抄的太平史料秘本中得读《洪秀全来历》一篇，原著人姓名未录，据谢君谓此系多年前由香港旧报中转录者。考其辞意语气，及比较罗孝全一篇所载，则此篇实为洪仁玕述太平天国起义事最初之原本无疑。”(13)几乎同时，萧一山在《经世》第1卷第1期上也发表了《洪秀全来历》。萧是在大英博物馆东方部发现这份文献的，原文用“同就”红格纸抄写，共3页，编号为：Or·8207E(2)。与韩书相较，“抄本简而事赅，亦间有补韩氏书之阙者，且一为英文转译，一为当事者之笔录，其间接直接之价值，固不可同日而语矣。”(14)我们现在见到的资料丛刊《太平天国》所刊《洪秀全来历》，即此本。由此可知，洪仁玕确实向韩山文提供了这份“笔述”。它是韩山文《起义记》和罗孝全《真像》的史料之一。《洪秀全来历》中并没有谈及洪秀全建立宗教组织之事，更无“拜上帝会”字样。
尽管如此，《洪秀全来历》却为我们提供了解释《起义记》材料又一来源的线索。《起义记》中有洪秀全早期诗词若干，均为中英文对照。韩山文解释说：“凡所译诗词，著者既求保全原文之神气，复欲含英文韵语之体格，又辄附印原文，所以便能读汉文者也。”(15)看来，除了《洪秀全来历》外，洪仁玕还向韩山文提供了“笔述”的洪秀全诗文。因为《来历》中仅有二首洪秀全诗词及部分诗题、片断。但是，《来历》中却提到“作诗……共五十余帙，一一劝人学好……其所作之文，难以尽述，早有订好，留在家中。”(16)洪仁玕在太平天国诸王中，可谓学识最厚者。他致力于对洪秀全早期诗文的收集、整理、修改，希望塑造一个真命天子的形象。洪仁玕1852年第一次到香港面见韩山文后，曾回东莞任教年余，1853年11月再到香港，并接受韩山文的洗礼。可以推定，《起义记》中所录诗文应是洪仁玕第二次到港时向韩山文提供的。试图神化和美化太平天国早期历史的洪仁玕，却在他主持天国政务后颁刻的《太平天日》等文书中对所谓“1843年创立‘拜上帝会’”这一重要史实完全没有提及，更无“拜上帝会”字样。
洪仁玕向韩山文提供的“叙述”，除了两次“笔述”而外，更多的当是“口述”。韩山文在《起义记·原序》中说：“此书之结构及文笔颇有缺憾，著者亦自以为欠。盖著者所知既有限，而其所得之消息又多出于答语，言者答著者所问也。”(17)彼得·克拉克因此认为韩山文“根据自己和洪仁玕的谈话，于1854年出版了一本书”(18)。简又文也说：“韩山文根据洪仁玕口述及笔记（《洪秀全来历》一篇）而撰著之《太平天国起义记》，于1854年出版。”(19)洪仁玕的“口述”材料，我们今天已无从知其原貌。但是，仍可以从“笔述”材料的某种倾向性来推断“口述”中有无“拜上帝会”之说。如前所述，洪仁玕作为太平天国早期历史的记录者，对洪秀全有一定程度的美化与神化。因而，他对自己的“创作”十分偏爱。贾熟村曾把《起义记》中关于洪秀全“异梦”的记载与洪仁玕执政后颁刻的官书及被捕后的《自述》相比较，发现这些记载在上述文献中有相似性。《起义记》中所录洪秀全诗文和《自述》所录相校，《自述》几乎完全恢复了《起义记》中的原样(20)。但是《自述》在详细叙述这一段历史时，从未讲到“拜上帝会”字样。有人认为，太平天国避讳“会”字，因而官文书避称“拜上帝会”(21)。但是，太平天国的避讳是定都天京后才逐渐形成制度，对1852、1853年洪仁玕向韩山文提供材料并无约束意义。洪仁玕《自述》中犯讳甚多(22)，为什么就偏偏避一“会”字呢？其他诸王《自述》同样如此。可见“避讳”说不能成立。
通过对洪仁玕向韩山文提供的“叙述”材料的分析，可以认定，这些“叙述”中并无“拜上帝会”之称。
韩山文的书，虽以洪仁玕“叙述”为主，但还采用了他当时可能得到的其他材料。之所以如此，原因之一是韩山文已经觉察到洪仁玕的“叙述”并不完全可靠。他说：“述者既与起事之人有亲友之谊而于所为之事有倾向之热心，则其言或稍涉夸美，亦属可能。”(23)罗孝全也有同感：“余虽不能证明其言为完全真实，但深知其一部分为确凿无比，而其余部分则为诚有可能之事，与其他报告相映证。”(24)《起义记》和《真像》一样，采用过“其他报告”。确切的部分，是1852年刊行的天国文献《太平诏书》。可以推断，韩山文必然还采用过清方邸抄等材料。因此可以推断，《起义记》中“拜上帝会”四字来源于清朝一方，是“他称”，可以说是“地主阶级强加给拜上帝人的一个称号”。
通过对《起义记》材料来源的分析，我们就可理解韩山文著书为什么自称“我已将他的叙述译成英文并写成一本小书”(25)。“译成”是对原始材料的直接使用，“写成”则是对所有材料的加工创作。韩山文的“译成”，明确是指诗词，他说：“凡所译诗词，著者既求保全原文之神气，复欲含英文韵语之体格，又辄附印原文，所以便能读汉文者也。”(26)但是，王庆成认为“韩山文的书虽是用英文出版的，但对某些词句和诗歌，书中除译为英文外，还印上了原来的汉字。‘拜上帝会’就印有汉字原文。英译为‘congregation’。可见对‘congregation’韩山文不是引作为一般的‘人群’、‘集会’等名词来使用，而是作为‘拜上帝会’之‘会’这一个词对译的。”(27)这样理解并不确切。其一，韩山文明确声明翻译的是“诗词”，而不是“某些词句和诗歌”。因为“诗词”二字虽可以理解为“诗歌和词句”，但韩山文讲到对这些“诗词”既译成英文，又“附印原文”是为了保全“原文神气”并包含“英文韵体”。可见韩山文在此所指仅仅是“诗词”，而不包括其他“某些词句”。其二，《起义记》中虽有“拜上帝会”汉字，但并不能由韩山文上述说明来证实这四个汉字是“原文”。因为汉文“拜上帝会”不是诗词，英文“TheCongregation of the norshippers of God”也不是“韵语”，和韩山文“附印原文”的目的不符。
综上所述《起义记》中“拜上帝会”四个汉字不是来源于洪仁玕提供材料的“原文”。
（二）对《起义记》中“congregation”与“ worshippers”的词意考察
后人相信“拜上帝会”的存在，除了认为韩书材料源于洪仁玕之外，另外一个依据就是《起义记》中使用过加了引号的“The Congregation of the worshippers of God”，并以之和“拜上帝会”汉字对应。
我们先把《起义记》中有关词句选录于下，并附简又文汉译(28)：(1)all who joined the congregation，凡入会者；(2)to be admittedmembers of the congregation，入会成为教徒者；(3)to brethren of the new congregation，拜上帝会之弟兄；(4)state of the congregation，上帝会情形；(5)the congregation of the worshippers of God，拜上帝会；(6)the founder of this congregation，拜上帝会的开创者；(7)the worshippers of God，拜上帝会教徒；(8)the congregation in kwang-Si，广西教徒；(9)in the worshippers of God-worshippers，拜上帝会教徒；(10)all the congregation in the olifferent districts，各县之拜上帝会教徒。
王庆成认为，韩山文既然在如此多处使用“congregation”来指称“会”，那么，“把韩山文书中使用的‘Congregation’一词一般地释为‘人群’、‘会集’从而认为当时不存在一个团体、一个组织，是扞格难通的；相反，我们从字义和书的内容来考察，当时的确存在一个拜上帝者的团体，拜上帝者的‘会’，即‘拜上帝会’”(29)。
在笔者看来，韩山文多处使用“congregation”并不必然就表示他指称的是表示“组织”、“团体”的“会”，而不表示“人群”、“会集”的“会”。因为所有这些“会”字，都是简又文所译。而简之所以译为“会”，正是因为有“拜上帝会”四个汉字。因而王庆成上述第一条理由难以成立。至于“字义”尚需详加讨论。
按照简译，韩山文指称“会”的词有“congregation”与“worshippers”。这两个词，韩山文也用于指称“教徒”。
“congregation”，《The Advanced learners Dictionary of Current English with Chinese Translation》（1970年新版）解作：congregating:gathering of people;(esp.)body of people (usu.except the ministerand choir)taking part in religious worship.中文解作：集合：人群；（尤指）参加宗教礼拜仪式（通常除牧师及唱诗班外）的会众。
动词“congregate”，《Oxford Advanced learners Dictionary of Current English with Chinese Translation》（1989年4版）解作：come together in a crowd.中文解作：集聚成（一群）。应当指出，“congregat”作为“集聚”是“非组织性”的。该词典例示有：A crowd quickly congregated (round the speaker)中文解作：一群人很快地集聚起来（环绕讲演者）。
上引词典中，“congregation”、“congregate”和“gathering”、“come together’为对应之词。“come together”词意明了，无需赘言。“gathering”在梁实秋主编的《Far East English-Chinese Dictionary》中解作：一些人不正式地或无组织地聚集在一起。实际上，“congregate”的字根“greg”在拉丁语中即表示“gather”（集聚）。
由上述字义分析可知，“congregation”就是“聚会”、“会集”或“集聚”的意思，也可用于指称“教徒”、“教会会众”，而不表示作为“组织”的“会”。
为了进一步证实此点，我们不妨再考察一下基督教的有关用语，韩山文是福音派巴色会(Evangel.Missionsgesellschaft in Basel)牧师，却用“Congregation”这个明显带有公理宗特称用语之词来指称“拜上帝会”，这是为什么呢？我们知道，新教各派在教会的组织制度方面都自称以《新约》的原始教会为本，反对一切权力集中于教皇的教阶体制。其中，公理宗在组织体制方面尤为激进。该派认为，基督所立圣礼仅“洗礼与圣餐”两项；教会主要不是一种组织而是“灵性生活的共同体”；主张由全体信徒组成的教务会议聘任的牧师执行教会事务。公理会“Congregational Church”的名称，正是明确表示其“自由化”和“非严格组织”的特征。公理宗系1807年由英国传教士马礼逊传入中国。由马礼逊的助手梁发编撰并经马礼逊校订的《劝世良言》，正是洪、冯诸人建立其宗教信仰的基始，也对他们的“组织形式”的“非组织性”产生了最主要的影响。应当指出，韩山文虽然使用了公理宗组织形式特征的定语“Congregational”来指称“拜上帝会”，但是他却把这一用作“定语”的“形容词”改为名词“Congregation”而将名词“Church”改为定词“of the worshippers of God”。这种改动说明：韩山文知道洪、杨诸人“拜上帝”仪式仅有洗礼，而“教徒守圣餐典礼亦未见有任何传说”(30)，也没有固定的传教场所，其“组织形式”比公理会更加“自由化”和“无组织性”。
到于“worshippers”，解作“崇拜者”、“礼拜者”，不能解作“会”。这应当没有什么歧义。
一般而言，基督教指称教徒用“Christen”、“Christendom”或“pertonbelieving in the religion of Chirst”；指称教会用“meeting”、“meeting-housse”、“assdiction”或“society”。
根据上述考查，笔者把“The Congregation of the worshippers of God”理解为“崇拜上帝的人们”，把韩山文书中前引那一段英文译为：“在他们自己中间，形成一些会众，聚集在一起进行宗教礼拜，很快就以‘拜上帝的人们’之名而远近闻名。”
王庆成特地引证了几位曾访问过天京的外国人的记载。英国外交官密迪乐(T.T.Meadows)1856年出版的《The Chinese and their Rebellions》说，他们建立的会以“拜上帝会”(Society of God-worshippers)之名而被远近周知(31)。把这句话和《起义记》中“became soon extensively knownunder the name of The Congregation of the worshippers of God”相比较，并且考虑到密迪乐访问天京时并未从太平天国本身获致“拜上帝会”之说，又考虑到韩山文的书已经面世，笔者可以肯定：密迪乐1856年的这本书参考了《起义记》，并且几乎照录了韩书的这一句话。这条佐证不能提供新的证据。密迪乐用“society”代替“congregation”，看来表达得更符合习惯，这恰恰表明：密氏并不掌握太平天国早期历史的第一手资料。其余如费熙邦、伟力亚烈、呤唎等人关于“上帝会”或“拜上帝会”的称谓，同样不是来自第一手资料，缺乏说服力。
（三）“拜上帝会”汉字探源
前面已经说明了洪仁玕向韩山文提供的笔述和口述材料中并没有“拜上帝会”字样，也明白了韩山文使用“congregation”来指称“崇拜上帝的人们”的理由。但是，《起义记》中又的确存在“拜上帝会”四个字。
《起义记》自称见过“其他报告”，可见其材料除洪仁玕外当另有来源。考虑到《起义记》成书在1854年，其时外人虽已访问过天京但并未带回“拜上帝会”消息；且民间之野史、笔记亦未问世；那么可以推定：“拜上帝会”当源于清方记载；韩山文所得记载可能是邸报一类。
清方关于太平天国早期组织形式的记载，不尽一致且出入较大。直到天国失败，在获得诸王“自述”等直接材料后清方也未对这一组织形式做过具体而系统的阐述。《平定粤寇记略》成书于同治年间，其材料来自“诸在事之人”、“时人笔记”、“诸臣行述”、“传抄供词”、“邸报”，不可谓不充分(32)。该书述及太平天国早期组织，却云：“广东有奸民朱九涛倡上帝会邪教，亦名三点会，秀全及同邑之冯云山师之，旋以秀全为教主”(33)。后来徐珂的《清稗类钞》即持此说(34)。如果我们把时间限定在1854年前，那么清方记载更加模糊而紊乱。如：“（道光）三十年八月内，与哥子一同去拜上帝会”(35)。“凌十八，于正月间由广西回来，同大寮薛姓、莲塘罗姓、叶姓等拜上帝会”(36)。“（洪秀全）设立天地会名目，冯云山在广西拜会，也有好几年。……又将会名改为‘上帝会’”(37)。“查桂平之金田、平南之花洲及郁林州属，访闻匪徒纠聚拜会，人数众多”(38)。“浔州桂平县属之金田村及平南县属之花洲，有匪徒纠聚拜会，人数众多”(39)。“广西贼势披猖，各自为党，如浔州府桂平县之金田村贼首韦正、洪秀全私结尚弟会，擅贴的号伪示”(40)。“金田村一带，有尚弟会匪，啸聚万人，皆系乌合之众”(41)。“大黄江一股，为尚弟会之首逆韦元玠等”(42)。“访闻金田匪首洪泉即洪秀全，乃传洋夷天竺教者”(43)。“金田会匪最为顽狡，……此股会匪与他游匪迥不相同，……一经入会，辄皆愍不畏死”(44)。“尚地会匪韦正等，邪说煽惑，结成死党抗拒官兵”(45)。
由上引材料可知：清廷当时知道洪秀全等所传为西洋“邪教”，但并不知道其详细情况。因而，清方的指称便有“上帝会”、“天地会”、“三点会”、“尚弟会”、“尚地会”等不同称呼，同时也使用“会匪”、“匪徒”、“贼”等更为宽泛的称呼，但并没有“拜上帝会”之称。李进富及凌二十四供词中虽有“拜上帝会”，但此外的“拜”字是作为动词，表示“参加”、兴起”之意。
“拜”本是对一定对象“景仰”、“尊崇”、“倾倒”之意，民间秘密结社也称为“拜”、“拜盟”、“拜会”，因为结社多有其崇拜目标，并通过崇拜这些目标而“结”成“会”、“党”、“教”。就秘密社会而言，“结”与“拜”是可以通用的。清朝法律明确区分：一般性的酬神赛会等崇拜活动集会是合法的，而“结盟”、“拜会”则是谋叛罪(46)。清廷对太平天国的了解，是先知其为“匪”、“贼”，而后指为“会匪”、“上帝会匪”等。之所以如此，一是广西素多“会匪”，其名称由“天地会”演为“添弟会”、“三点会”、“三合会”等等。清方曾认为太平天国是“天地会”之一股，所以有上述指称。二是知道洪秀全所传为西洋“邪教”，毁弃神主泥胎，与中国传统习俗大隔，指其为“会”，是从政治、道义上给以否定。但是，清廷在其后的调查中，却找不到太平天国有“会”的确切事实，便乃称之为“匪”或“粤匪”。笔者认为，清方记载中的“上帝会”等称呼是清廷强加给太平天国的称谓。
由上述可见，韩山文从清方记载中并没有获得“拜上帝会”这一称谓。但是我们可以推论：韩山文从洪仁玕处知道有“拜上帝之人”，将此对照“其他报告”，只有“拜上帝会”在他看来最接近洪仁玕说法。然而，他显然没有弄清楚这两个“拜”字的不同含义：前者是指“崇拜”，后者则指“组织”。在他看来，清方记载的“拜上帝会”比洪仁玕叙述的“拜上帝之人”更为规范。从洪仁玕叙述来看，这个“会”的结构极为松散。这样，我们似乎可以理解韩山文为什么要在此处使用双语：用英文“Congregation”表达其松散性，用中文“拜上帝会”表示其名称规范性。
上述三个部分的考查说明：就太平天国运动本身而言，“拜上帝会”的名称是不存在的。
二、“拜上帝会”、“拜上帝”、“上帝（尚弟）会”、“上帝教”非组织论
许多学者认为太平天国早期有一个宗教组织实体。王庆成说：“‘拜上帝会”的存在是一个历史事实，否认这个组织或它的名称，是缺乏证据的。”(47)吴善中认为“自称还是他称”与“拜上帝会”是否存在不是同一概念。“拜上帝会”“是客观存在的宗教实体”(48)。茅家琦称其为“拜上帝”(49)。王戎笙称之为“上帝教”或“拜上帝教”(50)。邢凤麟认为“拜上帝教”是洪秀全所创立，而“拜上帝会”则是冯云山创立(51)。此类说法尚多，兹不赘述。
最早提出存在“拜上帝会”的简又文在他后来撰写的《太平天国典志通考》中对这一“组织”实体的存在却持一种矛盾、游移的看法：“溯洪、冯初到广西，即设立‘拜上帝会’，但这个组织，虽以传教为主要工作，且多收教徒，但却无祭司（牧司等）及其他制度，只略似欧美之基督教会，而非正式的教会也。同时，这个组织也是酝酿革命运动的机关，故只可称为一个政治化的宗教社团”，“以上所述之宗教组织，只见诸天朝最后期中之中西文献。由此推想，可知大概系干王到京（己未九年）后始创制实施者。”(52)
诸家之说试图从不同角度证实这一“组织实体”的存在，却都不能提供可靠的证据和令人信服的说明。
（一）“王作新、冯云山互控案”考察
王作新、冯云山互控一案，学界早有论及，然多认为是“天父下凡”的背景或“阶级斗争激化”的表现。忽略了这一案件中隐含的1848年前后冯云山等“组织”的性质、形式等问题。
道光二十七年十二月（1848年1月），桂平生员王作新向县署告发曾玉珍、冯云山，冯云山以“拜上帝无罪”，反控王作新诬告。王作新的状辞称：“为结盟藉拜上帝妖书，践踏社稷神明，乞恩严拿究办事。缘曾玉珍窝接妖匪，至家教习，业经两载，迷惑乡民，结盟聚会，约有数千人。要从西番旧遗诏书，不从清朝法律，胆敢将左右两水社稷神明践踏，香炉破碎。”(53)这张状辞对冯云山的控告主要有两点：一是“结盟聚会”；二是践踏社稷神明。我们知道，清王朝历来对民间秘密结社极为敏感，清初曾严行禁止“纠集盟誓”。顺治十八年改为：“凡歃血盟誓，焚表结拜弟兄者，著即正法。”(54)康熙时，数次修改关于“结社”的惩处条例，康熙十年的惩处办法是“歃血结拜弟兄者，不分人之多寡，照谋叛未行律，为首者拟绞监候，秋后处决；为从者，杖一百流三千里。其止结拜弟兄无歃血焚表等事者，为首杖一百，徒三年，为从杖一百。”(55)雍正时，又重申此项法令，并且规定：“据邻佑乡保首告地方官，如不准理又不缉拿，惟图掩饰或至蜂起为盗，抄掠横行，将不行准理又不缉拿之地方文武各官革职，从重治罪。”(56)这种严厉的惩处一直持续到清末。王作新状告冯云山等人“结盟聚会”，如果属实，足以致冯云山等于死地。
王作新究竟是不是诬告呢？我们可以从以下四个方面分析：
其一，桂平县和浔州府对此案的处理。知县王烈在王作新状辞上批道：“阅呈殊属昏谬，该生等身列胶庠，应知条教，如果事有实迹，则当密为呈禀，何得以践踏社坛之故，捏饰大题架控，是否挟嫌滋累，亟应彻底根究。候即严提两造人证，质讯确情办理，以遏刁风而肃功令。”(57)所谓“大题”，当指“结盟拜会”。王作新仅以“拜上帝妖书”和“践踏社坛”的事实并不能证明曾、冯有“反叛”行为。当王烈要提原告、被告审讯时，王作新却“外出”而不到案，可见王作新确有“诬控”之嫌。所以，冯云山反控王作新，并于次年春上诉到浔州府。知府顾元恺将此案批回桂平查讯。署桂平知县贾柱经复讯后认为冯等“并无为匪不法情事”，将冯“递籍管束”(58)。官方的两次调查处理说明，冯云山等人当时并没有结盟拜会，形成组织。
其二，冯云山当时传教情况。此案发生时，冯云山已在桂平一带传教两年多，“有很多人，甚至全姓全族的人，受了洗礼”(59)。“拜上帝早已是一件公开的事”(60)。冯云山在诉状中依据官方文件公开宣称“一切上帝当拜”(61)。王作新从冯云山处抄获的所谓妖书，不过是手抄的传教书，而非“会薄”一类。可见，冯云山仅仅是传教，即“诱人拜上帝”，并没有建立秘密组织。一些论者依据《蒙时雍家书》及《李秀成自述》认为，当时拜上帝的群众只知道拜上帝是“修善”，而“立国”之事仅有少数核心人物知道，因此，当时官府未能查出“拜上帝会”组织。王庆成认为，六人核心集团的形成，当在1849年洪、冯由广东回到紫荆山之后(62)。由此可以知道，核心组织当时并未形成，而公开组织也不存在，冯云山等人确实“是教而非为匪”(63)，并没有“结盟拜会”的事实。
其三，金田起义后清廷对此案的追查及处理。此时，清廷对天国起事根由仍不甚了解，直至咸丰元年四月，王作新到武宣周天爵行营呈告前事，才渐知其情。王作新此呈有两点重大改动：一是将抄获的“妖书”改称“会簿”，二是告“曾玉珍恃财重贿江口司巡检，同绅耆捏词，衙役舞弊，释放冯云山”。周天爵提取原案卷宗查阅后，已经注意到案件经过与王作新的呈告“稍有不符”，周天爵没有新的发现，但指责王烈等人“纵逆酿祸，殃民误国，实属罪无可辞”(64)。接到周的奏报后，清廷命令广西巡抚邹呜鹤严讯确情(65)。经查核，邹呜鹤证实了王作新呈周天爵状中所谓“会簿”即是手抄传教书，其中并无“违悖字样”；府县也无“贿纵情弊”，“尚无有意宽纵”。他认为，这些官员罪在“失察”(66)。邹呜鹤同样未能找到冯云山结盟“谋叛”的证据。
其四，有关碑、传中王作新行状。王作新控冯案若确有证据，那么作为第一个发现太平天国“谋逆”的有功之臣，他应当受到清廷的奖赏。王作新死于同治九年（1870年），直到光绪十年（1884年）才“准照积劳病故例祀忠义”(67)，并“例赠文林郎”(68)。《桂平县志》附录《王作新等人传略》中对洪、冯的传教活动也仅称“诱人拜上帝会”，毁坛庙神像以神其说”，而对其控冯案，仅称周天爵参奏后“作新名至上闻，事始得直”。究竟“直”在何处，则语焉不详，可见依然拿不出冯云山“结盟拜会”的证据。
以上四个方面说明：迟至1848年此案发生止，冯云山在紫荆山的活动只是“教人敬天”、“拜上帝”、“劝人行善”等合法传教活动，并没有建成任何组织实体。
（二）“拜上帝”形式述论
尽管无法证实，但仍然有人认为“拜”上帝，就是参加组织。王庆成认为：“‘拜上帝’始终是‘拜上帝会’要求于它的会员的必备条件，是这个团体区别于当时广西社会中其他人群和组织的特征。因此，‘拜上帝”和‘拜上帝会’就有了不可分的联系，在那个时期也可以说，‘入会’就是‘入教’，就是‘拜上帝’”(69)。这种看法是可以商榷的。我们在上文中说明了冯云山只是传教，并未建立组织，上文的论证仅是依据清方记载，以下将根据太平天国文书和民间记载进一步讨论“拜上帝”的形式，进而证明并不存在“拜上帝会”的组织。
“拜上帝”的形式，见诸文字记载颇多，时间跨度从洪秀全“异梦”到太平天国后期达20余年。研究“拜上帝”的形式，弄清“拜”的含义，是说明“会”之有无的重要依据。
洪秀全是“拜上帝”的第一人。1837年，洪秀全在“异梦”中“拜上帝”的形式是：先“剖腹出旧换新”，再由天妈在天河中浸洗，然后跪拜天父。6年后，洪秀全最后一次科考失败，乃“举家在天父上主皇上帝面前丢却一切邪魔，遵守天条”，并和洪仁玕、冯云山“同在天父上主皇上帝面前悔罪，同往石角潭浸洗”。不久，洪秀全到五马岭“对彭参平、彭昌玕、彭寿伯诏
，他们亦在天父上主皇上帝面前悔罪”。1844年初，“主同南王冯云山、冯瑞嵩、冯瑞珍出游天下，将此情教导世人”，“时写劝人拜天父上主皇上帝诏传送人”。冯云山“亦将此情教导人。曾玉珍子曾云正颇有见识信德，一闻此情，即回心在天父上主皇上帝面前悔罪，遵守天条。他却信得真，不独不拜偶像，且时常侮弄偶像。”洪秀全二次到广西后，“每天同南王写书送人，时将此情教导世人，多有信从真道焉。”(70)《洪秀全来历》记洪秀全游广西时，作有《劝世真主》、《百正歌》、《改邪归正》共“五十余帙，一一劝学好”(71)。证之诸王自述，洪秀全“自还魂后，……劝世人敬拜上帝，劝人修善，若世人肯拜上帝者，无灾无难，不拜上帝者，蛇虎伤人，敬上帝不得拜别神。”在广西“教世人敬拜上帝，……每家每户，皆悉知有洪先生而已。到处人人恭敬，是以数县之人，多有拜上帝者。”(72)洪秀全“令人知保佑大恩，俱出上帝也。……将此等天理物理人理化醒众人”(73)。这些记载说明，洪、冯“拜上帝”的形式极为简单：一是悔罪，即悔拜邪神之罪，改拜“独一真神上帝”；二是行善。所谓遵守“天条”，主要就是这二者。“洗礼”未作规定，更没有“会簿”、“敛钱”、“盟血誓”、“开山堂”、“设码头”一类“组织性措施”。因而，“官兵亦以其为善人，不与战斗，只顾逐他强盗。”(74)
1848年秋到1851年初，在酝酿金田起义过程中，杨秀清、萧朝贵分别以天父、天兄身份下凡传旨，对各地前来“团方”的“拜上帝人”多所教诲，其中相当部分是关于如何“拜上帝”：“庚戌年正月初四，救世主基督下凡，谕胡世聪、陈仕刚曰：‘尔二人认得尔二兄么？’二人奏曰：‘认得’。天兄曰：‘哪样认得？’二人奏曰：‘虔具圣物，敬奉天父上主皇上帝暨救世主天兄基督也’。”“十七日，陈仕刚曰：‘天兄，小弟去教人敬天父、天兄好么？’天兄曰：‘哪样不好？难道尔独认得也。’”“二月二十七日，天兄问谭顺添：‘禾王是谁人？’顺添奏曰：‘是二兄。’天兄曰：‘尔要认得他，天上信实高老，信实高兄，地下信实尔二兄。’”“六月十九日，谕陈廷扬曰：‘尔敬高老……怕有人讲尔拜上帝，拿尔到官。’”“八月十九日，骂何连川曰：‘高天人尔都未认得，尔讲敬天，尔胆包天。’”(75)从以上用词看，“认得”、“识得”和“认实”、“信实”同义，都表示“敬”、“拜”之意。“哪样认得？”是问如何“拜”，故回答是“敬奉”天父天兄。“敬高老”就是“拜上帝”。
金田起义后，“拜上帝”的形式多次被强调。甲寅四年（1854年）的一通诰谕中引天王诏：“朝晚拜爷拜在心，心先敬拜道理深。心拜更真身拜假……果然时刻心常对，便是时刻心拜爷。”(76)此处强调“拜上帝”并不在于形式，而在于心中之“拜”，即崇拜。这和起义前“拜上帝”的要求是一致的。因此，天国的“拜上帝”，不仅是对天国所属文武百官将士吏民的要求，也是对所有“天下之人”的要求。洪秀全认为，“凡尔四民，……其敬天识主者固多，而轻信谣言者亦复不少”(77)，因此他贬直隶省为“罪隶省”，允诺“俟此省知悔罪，敬拜天父上帝，然后更罪隶之名为迁善省”(78)。这里要求的敬拜，是心理崇拜，不是入会的仪式。另一方面，“拜上帝”也可称“入教”，但这个拜也不是入教仪式。“入教者何规？……使天下人民永远识得上帝是魂爷，永远识得天王是真主，永远遵天国之制仪，是为入教之规条也”。(79)。其余如《奉天讨胡檄布四方谕》，《奉天诛妖救世安民谕》、《救一切天生天养中国人民谕》、《安抚四民诰谕》等同样都把“拜上帝”、崇信上帝”与“归顺入教”相等同(80)，而这些都不等于加入具体的组织。天国治下的一些文人对此多有记载，如周邦福《蒙难述略》、佚名《避乱纪略》、倪在田《扬州御寇记》、藩钟瑞《苏台麋鹿记》、李光霁《劫余杂识》等。
追述“拜上帝”的形式，笔者有几点认识：(1)“拜上帝”从1837年洪秀全开始，到金田起义、天国建立和衰亡，在长达20余年的过程中，都是有迹可按的活动，“拜上帝”，是伴随天国相始终的现象。(2)按照洪秀全的理论，人性本善，但因被邪神迷惑，未行正道。而人皆有向善之心，故“上帝人人当拜”即是“劝人向善”。因此，尽管天国将士必须是“拜上帝之人”，但“拜上帝之人”并非都是参予天国军政活动之人，“拜上帝”并非就是“参加组织”。如起义初“西王、北王带旱兵在大黎里屯扎5日，将里内之粮谷衣食等，逢村即取，民家将粮谷盘入深山，亦被拿去。西王……传令拜上帝之人不必畏逃，全家吃饭，何必逃乎？”(81)可见，这些“拜上帝之人”与天国没有组织上的关系，“拜上帝”是一个比太平天国军政活动更大的概念。(3)“拜上帝”是洪杨诸人从意识形态高度对天国进行思想控制的方法，这种活动并不必然需要一个“会”之类的“组织”才能进行。因而，就“拜”、“敬”而言，“拜上帝”与“拜”其他神怪完全相同。所谓“敬上帝不得拜别神”(82)、“拜菩萨者忌恶拜上帝”(83)正是对等之词。正如王庆成所说，拜上帝的信仰活动不能与“拜上帝会”完全等同(84)。
（三）“拜上帝”与天国“组织”的建立
如前所述，“拜上帝”作为一种宗教信仰活动，完全以“劝人向善”为目的，并无“造反”的意向。但是，1848年冯云山陷于诉案之中，使“拜上帝”发生了一个转折：原先名不见经传的杨秀清、萧朝贵以代天父、天兄传言的方式，一方面使’拜上帝”成为这种“神谕”的依据，一方面则使“拜上帝”成为构建天国组织结构及控制权力核心的最重要工具。
天父和天兄下凡，改变了洪秀全、冯云山传教的独占地位。一些与杨、萧同样普通的“拜上帝人”纷起效尤，以各种“星宿”身份下凡传言。和洪、冯相比较，这些新的传教方式更加符合一般农民的迷信盲从心理和广西“降僮”习俗。从而，“拜上帝”，的信仰活动扩大到紫荆山周围地区，并形成多个中心。“拜上帝”地域扩大之后，“立国”之事开始提出，由此也开始了起义的组织工作。1848至1851年间的“天兄圣旨”，比较完整地展示了天国组织创建的过程以及“拜上帝”在其中所起的作用。
戊申年九十月间，天兄下凡初期，萧朝贵和洪秀全采用“互相证明”的方式，向“拜上帝之人”证实他们二人的确是天父之子。洪承认“认得”天兄，但又故意记不得天父戴的帽子，而由天兄说出，用以证实天兄的真实性。天兄则以“尔升高天见过天父多少”来证实洪秀全的确上过天堂。在互证之后，由天兄圣旨指定了洪、冯、杨、萧的位次。随后又承认韦昌辉、石达开也是上帝天父之子(85)。这就构建了6人权力核心。在“天兄圣旨”历时3年多共90余次传言中，此类传言共60余次，不断重申这个权力核心的合法性。
这类“下凡”传言戏法，虽然浅陋，对于说服一般民众信从，却有相当的权感性。但是，由于“拜上帝”的分散性和无组织状态，这种心理震慑似乎并不完全有效。各地“拜上帝之人”中不断有“各星宿讲话”，怀疑6人核心的合法性，洪秀全多次奏请天兄，“转奏天父亲老爷爷，不准各星宿讲话，总要把稳大权也”(86)。因此，天兄兼用武力迫使“乱讲”者“认实”。庚戌年（1850年）二月间，因谢享礼“乱言”，天兄便以“过云中雪”（砍死）使他“不敢乱言”。但是，直到辛开元年（1851年）初，依然有人怀疑天父，天兄的身份。(87)。
太平天国的组织形成于何时尚待研究。从“天兄圣旨”中，可知天兄首次下凡的1848年秋已有“军师”称呼，到辛开元年（1851年）二月，则有“前、左两军长，并后、右副军长，前、左先锋长”之说(88)。可以认为，经过数年的权力斗争，到1851年初天国已经形成了相当规模的组织。不过，这一组织不是宗教组织，而是军政合一的军事组织。
由于集中权力和构建组织的需要，“拜上帝”的内容在此期间有所变化，由洪、冯传教时对上帝的“拜”具体化为对天父（杨秀清）、天兄（萧朝贵）、天王（洪秀全）的“拜”。拜不拜上帝的标准，后来实际只有一个：“认识”或“认实”天父、天兄和天王，即承认洪、杨、萧等人的地位。但就“拜”的形式而言，则一以贯之，依然注重于思想信仰方面。
1848至1851年间天国内部的权力斗争最终导致建立了军政合一的军事组织，这个事实表明：这是一个从无序到有序，从分散到集中，从自由信仰到强力约束，从无组织到有组织的过程。在这一过程中，“拜上帝”起着极为重要的不可缺少的作用，成为超乎于这个组织之上的神秘的心理威慑力量。这一事实还表明：洪、杨、萧诸人之所以要利用下凡传言和使人们“拜”自己的方式来达到集权的目的，乃在于他们除此之外别无选择。他们过去根本没有把“拜上帝之人”组织成一个从属于他们自己的“组织”，也没有一套上下有序的“干部班子”，只能依赖心理崇拜和威慑的力量。总之，到金田起义为止，太平天国从未有过任何一种“会”的组织。
通过以上考察，可见韩山文使用“Congregation”来表征“拜上帝之人”是很有道理的。“拜上帝会”不仅名称是子虚乌有之事，而且任何“会”、“教”一类的组织也是不存在的。
注释：
①④沈云龙主编《近代中国史资料丛刊·续编》第29辑。
②《中国近代史资料丛刊》，《太平天国》第6册，第853页。
③简又文：《太平天国全史》（上），第75页注。
⑤茅家琦：《晚清史论》，第251、253页。
⑥茅家琦：《太平天国兴亡史》，第18页。
⑦王戎笙：《太平天国运动史》，第32页。
⑧王庆成：《太平天国的历史和思想》，第45页；邢凤麟：《天国史事释论》，第40页。
⑨吴善中：《“拜上帝会”辨正》，《徐州师范学院学报》（哲社版）1991年第1期。
⑩(11)韩山文：《太平天国起义记·原序》，《中国近代史资料丛刊》《太平天国》第6册，第821页。
(12)罗孝全：《洪秀全革命之真像》，《逸经》第25期。
(13)《洪秀全革命之真像》附录二，《逸经》第25期。
(14)萧一山：《洪秀全来历》的说明，《经世》第1卷，第1期。
(15)韩山文：《太平天国起义记·原序》，《太平天国》第6册，第821页。
(16)《洪秀全来历》，《经世》第1卷，第1期。
(17)韩山文：《太平天国起义记·原序》，《太平天国》第6册，第834页。
(18)〔澳〕彼得·克拉克：《上帝来到广西》，《太平天国史译丛》第1辑。
(19)简又文：《太平天国典志通考》（下），第1596页。
(20)贾熟村：《读〈太平天国起义记〉的几则札记》，《宝鸡师范学院学报》1988年第2期。
(21)吴善中：《“拜上帝会”辨正》，《徐州师范学院学报》（哲社版）1991年第1期。
(22)参见拙文《今本〈洪仁玕自述〉质疑》，《西昌师范专科学校学报》1991年第3期。
(23)韩山文：《太平天国起义记·原序》，《太平天国》第6册，第821页。
(24)罗孝全：《洪秀全革命之真像》，《逸经》第25期。
(25)韩山文：《太平天国起义记·原序》，《太平天国》第6册，第821页。
(26)韩山文：《太平天国起义记·原序》，《太平天国》第6册，第821页。
(27)王庆成：《太平天国的历史和思想》，第45页。
(28)韩山文：《太平天国起义记》，沈云龙：《近代中国史资料丛刊·续编》第29辑。
(29)王庆成：《太平天国的历史和思想》，第45页。
(30)韩山文：《太平天国起义记·原序》，《太平天国》第6册，第821页。
(31)转引自王庆成《太平天国的历史和思想》第46页。
(32)杜文澜：《平定粤寇纪略·条目》，中华书局1980年版。
(33)上书卷一，第1页。
(34)徐珂：《清稗类钞》第8册，中华书局1986年版，第3633页。
(35)《李进富供词》，《太平天国文献史料集》中国社会科学出版社1982年版，第18页。
(36)道光三十年九月信宜县怀乡司巡检陈荣亲呈高州知州胡美彦禀稿，转引自佐佐木正哉《清末的秘密会社（资料篇）》第188页。
(37)《洪大泉自述》，《太平天国》第2册，第777页。
(38)《郑祖琛等奏郁林等股前往金田并张必禄病故折》，《太平天国文献史料集》，第73页。
(39)《苏崇光奏接印日期及筹剿情形折》，《太平天国文献史料集》，第75页。
(40)《李星沅等奏韦正洪秀全等擅贴的号伪示正筹进剿折》，《太平天国文献史料集》，第82页。
(41)《乔用迁奏缉获瞿召保等人讯明广西各股情形折》，《太平天国文献史料集》，第84页。
(42)《周天爵奏广西情形及韦源玠起事缘由折》，《太平天国文献史料集》，第87页。
(43)《李星沅等奏金田首领洪泉即洪秀全情由折》，《太平天国文献史料集》，第106页。
(44)《赛尚阿等奏洪秀全并非朱九涛广西亦无李丹折》，《太平天国文献史料集》，第314页。
(45)《邹呜鹤奏昭本团练拿获雷五书折》，《太平天国文献史料集》第320页。
(46)《大清律例根源·谋叛》卷五四。
(47)王庆成：《太平天国的历史和思想》，第47页。
(48)吴善中：《“拜上帝会”辨正》，《徐州师范学院学报》（哲社版）1991年第1期。
(49)茅家琦：《太平天国兴亡史》，第26页。
(50)王戎笙：《太平天国的上帝教》，《太平天国学刊》第2辑，第1页。
(51)邢凤麟：《天国史事释论》第207页。
(52)简又文：《太平天国典志通考》（下），第1831、1836页。
(53)李滨：《中兴别记》卷一。
(54)《大清会典》卷一三○。
(55)《大清会典》卷一九四。
(56)《大清律例集解附例·盗贼》卷四。
(57)(58)(61)(63)李滨：《中兴别记》卷一。
(59)韩山文：《太平天国起义记》译文根据上文结论做了校改。
(60)(62)王庆成：《太平天国的历史和思想》，第49、84-85页。
(64)《周天爵等奏请将释放冯云山官员革职拿问折》，《太平天国文献史料集》，第121页。
(65)《将释放冯云山之官员革职拿问谕》，《太平天国文献史料集》，第138页。
(66)《邹呜鹤奏审拟失察冯云山案件官员折》，《太平天国文献史料集》，第323页。
(67)《王作新等人传略》，《桂平县志》卷三四。
(68)王作新墓碑。碑存桂平县石人村王家，转自《太平天国文献史料集》第355页。
(69)王庆成；《太平天国的历史和思想》，第49页。
(70)《太平天日》，《太平天国》第2册，第629页。
(71)(74)《洪秀全来历》，《经世》第1卷，第1期。
(72)《李秀成自述》，《太平天国》第2册，第787页。
(73)《洪仁玕自述》，《太平天国》第2册，第850页。
(75)王庆成编注《天父天兄圣旨》，辽宁人民出版社1986年版。
(76)《东王杨秀清通令朝内军中人朝晚拜上帝诰谕》，《太平天国文书汇编》，第88页。
(77)《燕王秦日纲命四民急崇真道毋受妖迷诲谕》，《太平天国文书汇编》，第115页。
(78)《贬直隶省为罪隶省诏》，《太平天国文书汇编》，第41页。
(79)《东王杨秀清答复英人三十一条并质问英人五十条诰谕》，《太平天国文书汇编》，第299页。
(80)《太平天国文书编》，第104-110页。
(81)(82)《李秀成自述》，《太平天国》第2册，第787页。
(83)《洪仁玕自述》，《太平天国》第2册，第850页。
(84)王庆成：《太平天国的历史和思想》，第47页。
(85)(86)《天父天兄圣旨》，第3-5、27-29页。
(87)《天父天兄圣旨》，第67、70页。
(88)《天父天兄圣旨》，第81页。