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中图分类号：K092 文献标识码：A 文章编号：1001-022X(2005)01-0041-09
晚近学术动态显示，国外一些关于上古神话史学和宗教史学的研究成果在相当程度上 印证了顾颉刚先生的“层累”理论。而笔者对西欧、西亚、南亚等地区上古记叙史学( 注：取上古记叙史学的称谓，意在强调顾颉刚先生所说古史的性质，是指给予了一定价 值判断的记叙的古史，即上古古史学而不是客观的古史。“记”，指文字纪录；“叙” ，指口头叙说。按历史顺序，应先有“叙”，文字产生后，才有了对这些“叙”的“记 ”。但“记”产生后，“叙”并未被取代或消失，而是与“记”并存甚至并立。这里所 以表述为“记叙”而不是“叙记”，不过考虑依从习惯而已。)演进考察的结果也旁证 了这一理论。由此可以认为，层累理论不仅适用于中国上古记叙史学，而且适用于这些 地区的上古记叙史学，甚至适用于更大的范围，因而是对上古记叙史学形成轨迹的一种 描述和演进规律的一种揭示。事实若果真如此，则这一理论的意义和地位应予重新估价 。但由于篇幅所限，这里仅讨论域外一些神话史学、宗教史学研究对“层累”理论的印 证，并力求在一种比照关系中认识“层累”理论的学术价值。至于对西欧、西亚、南亚 等地区上古记叙史学形成与演进的考察及其对“层累”理论的旁证，则拟另著文讨论。
一
顾颉刚先生从神话传说与历史传承的关系入手概括了他的“层累地造成的中国古史说 ”的核心：“第一，可以说明时代愈后，传说的古史期愈长。……周代人心目中最古的 人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第 二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大’。如舜在孔子时只是一个‘无 为而治’的圣君，到《尧典》时就成了‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个 孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的情况，但可以知道某 一件事在传说中的最早的情况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时 的东周史；我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。”[1](第 一册，P60)
由这一论述可见，“层累”现象的形成至少具备两个条件。一是时间的推移。所谓“ 时代愈后，传说的古史期愈长”，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，即强调 了时间在“层累”形成中的作用。没有时间的推移，则无以谈“层累”。另为构成“层 累”的材料。神话传说是构成“层累”的基本材料。随着传承的延长，神话或传说中的 人物或故事的内容不断增加，久而久之必然形成层累。此外，还有一些其它性质的材料 ，例如，为了服务于现实，在上古一定时段内虚构“史实”，然后借助传统的权威或力 量制造理论依据，即以书写历史之名，行“托古自重”、“托古改制”或托古易俗之实 。结果，随着时间的推移，这些虚构的“史实”逐渐被认可为信史，从而形成“层累” 。而且，在上述材料生成和“层累”形成的初期，围绕中心人物或故事往往众说纷纭， 参差不齐，陋野而不雅训。为了克服这些缺陷，弥补其中不足，后世往往按一定价值尺 度予以修改润色，整齐合理，这又必然在已有层累的基础上形成新的“层累”。
而综观顾先生的著述可见，所谓“传说的古史”，乃指一种主要建立在伪史基础上的 记叙史学。所以，所谓“传说的古史”的层累，乃指上古记叙史学的层累。而所谓“时 间的推移”，所谓“构成的材料”，也就是上古记叙史学形成的条件。对于造伪者来说 ，伪史当然只是造伪，而不是史学。但伪史造出之后，必定接受一定的价值判断。这种 判断即包含着“是或非”、“真或假”的审视与探究，这便属于研究的范围，属于史学 的内容。如果没有审视和探究，未经人们认可为信史，伪史或不能得到遗存和传承。不 管这种审视、探究如何浅薄，技术手段如何低下拙劣，你都无理由不将它们划归史学的 范围，看作一种史学研究，视为史学发展史的不可或缺的阶段。而当各个历史阶段都做 出了自己的判断，这种以伪史为主体而形成的各阶段的记叙史学便留下了各自的印记， 并由此形成层累。细细品味顾先生的著述可知，当还有一种以史实为基础而形成的记叙 史学掺杂其间。也就是说，“层累”赖以形成的材料并非纯粹的伪史，还包括一定的信 史。这在《五德终始说下的政治与历史》[1](第五册)等论证“层累”理论的范文中可 以得到证明。这样，伪史的叠加必然同时意味着史实的增加。随着时间的推移，不仅伪 史的叠加会形成层累，史实的增加也会形成层累。由此可见，顾先生的层累理论并非仅 仅关注伪史，而只是在建立信史条件不足的情况下重点注意了伪史。这方面，顾先生曾 有多处说明。而且，伪史的添加或增累，一般都有一定的参照，这个参照即为真实的历 史。例如，顾先生在《春秋时代的孔子和汉代的孔子》一文中所说，春秋时的孔子是君 子，战国时的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主等等，君子便是放大后的孔子的参照， 即历史的真相[1](第二册)。
从一般意义上讲，“层累”的概括是符合上古记叙史学演化传承的实际的。无论哪个 民族的古史，由于文字尚未产生或虽已产生而传达功能还很有限，都主要靠记忆口授得 到传承。在这里，真实历史的传承必然受到多种不良因素的影响和干扰。这些因素可以 包括无意识和有意识两类。无意识因素是指传达或传诵者无意于改变历史内容，但由于 传承的过程可能非常漫长，记忆的准确性存在问题，不自觉地改变了历史内容，出现了 美饰、丑化、增加、删减等现象。而传承本身，由于技术或手段的拙劣低下，当时发生 的事情即使时人甚至目击者传达也会存在不尽准确之处，因而传达的结果难免失实失真 ；有意识因素是指传达或传诵者带着个人的好恶或偏见传诵历史。在个人情感和成见的 制约下，历史事件也必然受到歪曲或篡改，人物受到虚美或加恶，从而使历史的传承受 到干扰。
就在顾颉刚先生批阅群籍、建立他的“层累”理论的前后，西方古史学和神话学界也 在进行着一场革命性探索。而自爱琴文明出土以来，西方古史学家越来越推重神话传说 的史学价值了。他们怀着极大的兴趣对古史、神话本身以及古史与神话、记叙史学与神 话史学之间的关系进行了深入研究，力图通过现有文献特别是神话传说中遗存的历史资 料，并借助考古学的成果，描绘西方古史学演进的轨迹。与此同时，在东方的日本，也 有人做着类似的研究。不过，这种研究所据材料非属本族、本国或本地区，而是属于印 度和中国。这里，我们引进当代西方古史、神话研究中“神话批评”(Myth criticism) 的概念(注：Refer to Carlo Brillante,Myth and History,in Llowell Edmunds,Approaches to Greek Myth,Hopkins,1990.)，并辅以日本学者的“加上原则”，对顾 颉刚先生的这一论断作些分析。因为在我们看来，这些概念的提出具有某种异曲同工的 意义。
与我们在科学研究中所说的“批评”不同，这里的“批评”不是通过文章或对话的形 式指出对方的不足或错误，而是通过对现行神话的修改将自己的意见贯彻到新的神话传 说或写本中，因而表现为一种形象的描绘，而不是抽象的论辩。在传达的载体上，“神 话批评”随着神话传说的变化而变化。在文字产生以前，神话靠口述传播，因而“神话 批评”也靠口述进行。文字产生以后，神话主要靠文本传播，虽然口述还在一定程度上 发挥作用，而且很可能永远处在一个虽然居次却绝对不可缺少或替代的地位。这时出现 了神话写本，而神话批评也就主要靠这些写本来贯彻了。在内容的构成上，神话批评是 神话、历史与宗教的统一。或者换句话说，神话批评既容纳神话，也容纳历史，又容纳 宗教。与神话的关系自不必论。在继承传统故事的同时，神话批评也继承了故事所蕴含 的史实。而基于神话与宗教信仰的特殊的姻亲关系，前者很容易将后者纳入自己的范围 ，或者说后者很容易转化为前者。即使是神话的理性批评，也是建立在神话传说的基础 上，而不是超然于神话批评的范围之外。而就神话批评的意见而言，可以是一个人或少 数人的主张，也可以是一个群体，一个阶层，一个社会，一个时代，甚至几个时代的意 向。这种主张特别是这种具有社会广泛意义的意向，往往决定着神话的发展变化。
神话批评介入神话内容首先意味着内容本身的变化，而不断介入神话内容的结果则意 味着神话演变过程呈现层累的特征。既然“神话批评”以具体的神话内容的形式来表达 自己的意见，其本身便必然与神话内容融为一体。所以只要“神话批评”存在，神话就 必定以不同的方式并不断以新的形式为人们所叙述与传播。当神话批评不断介入神话传 说的时候，神话的变化便必然表现为一个连续的过程。具体地说，无论是口述还是写本 ，神话批评一经介入，这个口述或写本相对于它的前身便具有了差异。而当同一个神话 先后具有了几个或几个以上的口述或写本时，其中的人物和事件便形成了依时间变化而 不同的层次。随着时间的推移，当口述或写本不断增加，且一般说来神话内容也不断增 长时，人物和事件便进而形成层累。这时如果放眼整个过程，如纵观上古或整个古代， 我们会获得一个俯瞰的效果，一个逐步的、层累的特征就清晰可见了。C.布里兰第强调 了神话批评的“连续”意义，说，“实际上，这一过程在整个古代便是连续的，在前所 未有的变化了的形式中连接起来”。而他所以强调这一意义，无非为了突出“神话批评 ”制约下的神话演变的轨迹，他虽没有将这种轨迹的特征予以“层累”的概括，也未必 了解顾颉刚先生的这一理论，但在这一点上，我们便不能不说他与顾颉刚先生不谋而合 了。
在日本，江户学者富永仲基(1715—1746)于1744年出版了《出定后语》一书，提出了 所谓“加上原则”。这一原则是作者基于古代印度婆罗门教关于“天”的思想而形成的 。在婆罗门教的早期教义里，“天”是与人间相对应的理想王国，原只有一重，但后起 的宗派为了胜过原来的教派，获得更多的信众，便在“天”之上创造了一重新“天”。 如此，随着更多的宗派的产生，“天”也相应逐层叠加，最终竟达28重、33重之多。富 永仲基将这种现象称为宗教起源上的“加上原则”。在富永仲基看来，佛教的产生与演 变也遵循了这一规律。佛教提倡超越婆罗门教的生死、天国观念，所以，虽不再有“天 ”的叠加，随着不同宗派的产生，继起的宗派却依次把自己的教理置于前者之上，并宣 称为最高的境界，由此又形成了教理的叠加。后来，富永仲基在他的《翁之文》、《说 蔽》等著述中移用了这一“原则”，用以解释中国史问题(注：参阅钱婉约：《“层累 地造成说”与“加上原则”——中日近代史上之古史辨伪理论》，载冯天瑜主编：《人 文论从》1999年卷，武汉大学出版社1999年版；《内藤湖南研究》，中华书局2004年版 ，第228—247页；吴锐：《中国思想的起源》第一卷，山东教育出版社2002年版，第51 —52页。)。相对于“层累”理论，富永仲基的“加上原则”是在不同时间、不同地点 、不同领域、用不同材料建立起来的不同理论，但它蕴含了与“层累”理论大体一致的 思想，因此，可以看作“层累”理论建立的又一个不谋而合的案例。同时也反过来表明 ，层累理论亦可适用于宗教学研究。
继富永仲基之后，汉学家白鸟库吉研究中国古史中的尧舜禹问题，于1909年提出了所 谓“尧舜禹抹杀论”，表达了与富永仲基大体相同的理路。稍后不久(1921、1922年)， 日本另一汉学家内藤湖南发表《尚书稽疑》、《禹贡制作的年代》等文，又提出了类似 的观点。更应说明的是，1924年，内藤搜得并获读富永仲基的《翁之文》，并于1925年 在某一演讲中介绍富永仲基其人其学，特别是他的“加上原则”[2]，从此，他将这一 理论引入了中国古史研究。在这里，内藤湖南受富永仲基的影响是显而易见的，白鸟库 吉受后者的影响也是可能的。从理论创建的角度讲，二者相对富永仲基虽然不具重要性 ，但对我们的论题而言，通过对中国史而不是外国史问题的研究，证明“层累”理论的 正确性，这相比富永仲基的论证，又显然具有直接意义。
或认为，用神话研究中的概念探讨历史问题是否恰当?这一问题涉及神话批评与历史叙 事的关系，不可不论。无可否认，史诗是上古神话的主要表现形式。而就史诗的概念而 言，按其最初的含义，是指历史的诗，以诗的文学形式所写的史。后来之所以成了神话 ，是漫长的历史演变和神话批评介入的结果。更为重要的是，正是这些史诗以及同样蕴 含历史信息的其他神话为人类早期历史的撰写提供了重要的有时是主要的史料来源。希 罗多德撰修历史，提倡一种质量标准；修昔底德则注重史料批判。而单就那个时代的希 腊上古史来说，所谓提倡质量，批判史料，主要是甄别、分析、印证《荷马史诗》以及 相关神话传说所保存下来的历史信息。没有对《荷马史诗》及其相关神话传说的倚重， 他们关于希腊早期史的撰写便是不可想象的(注：Refer to Lowell Edmunds,Approaches to Greek Myth,p.99.)。史诗的作者每每声明，他们叙述的对象都是过去 的事实，目的都是从遗忘中保存那些值得记忆的事件和人物。对此，我们当然不能盲从 ，但谁又能否认《吉尔伽美什史诗》、《荷马史诗》和《腊玛延那》、《摩诃婆罗多》 等著名史诗所具有的历史基础呢?谁又能否认《荷马史诗》对克里特、迈锡尼文明挖掘 出土的引导作用，否认这些史诗原本的较高的历史纯度呢?最新研究表明，古希腊神话 与历史叙事在方法特别是在选材方面遵循基本一致的原则。这当然不是说古希腊人的史 诗创作和历史叙事就没有分别。但这种分别主要表现在以下方面：在他们看来，神话高 于历史，如果当代人物和事件被认为特别重要，便可能被理想化并提升到神话领域；如 果探究的目的在于通过对传说的批评获得真实，神话就用来表达历史的内容(注：Lowell Edmunds,Approaches to Greek Myth,p.103.)。另外，神话，特别是经历了神 话批评的神话，一般包括众多的非历史的内容。但这并不排斥二者之间的共通与共性。 而既然神话批评中包含了历史的内容，由神话批评所形成的神话的层累，也就包含了历 史的层累。因此，上古神话学研究在一定意义上也就是上古记叙史学研究。
显然，西方学者的理论与顾先生的精神是基本一致的，只是在某些方面容易引起误解 。例如，关于看问题的角度，前者将信史与伪史一同纳入观察的范围，认为由二者组成 的神话批评导致了这一结果。而后者则主要论述伪史造成的层累，似乎只注意了非历史 因素一个方面。但顾先生显然认为，信史的存在或介入并不影响这种层累特征的形成， 且在很多场合注意并提及了伪书中的信史问题。虽然他没有明确说史料的增加也会使记 叙史学形成层累的特征，但综观他的有关著述，这一点似乎也是应该肯定的，而且与层 累理论是吻合一致的。关于神话的史学价值，西方近代晚期以来的史家都给予了高度重 视，而在人们看来，顾先生的有关著述似乎一直持否定态度。其实，情况并非如此。顾 先生所说的不可信只是就某些神话或神话中某些神性人物而言的。而且，即使就这些神 话或人物来说，顾先生也曾反复申明，所以不可信是因为在当时的条件下实在考不出可 信的材料。例如禹，他“尽可以是一个历史上的人物，但从春秋上溯到西周，就所见的 材料而论，他确是一个神性的人物。更古的材料，我们大家看不到，如何可以断说他的 究竟。”[3](P72)既然考不出可信的材料，当然就不能置信。西方学者所以肯定神话的 史学价值，是因为他们掌握了一些可信的材料。但就另一些神话来说，顾先生则承认它 们的史学价值，例如关于关羽、华陀、包拯、张三丰等，即认为他们原为历史人物，是 后世的政治和民情的需要使他们具有了神性[3](P71)。
关于形成层累的主体材料的性质，西方学者虽对神话与历史都给予了关注，但西方上 古记叙史学“层累”的景象亦主要由非历史而不是历史的内容所造成。这与顾先生也没 有不同。由此可见，所谓歧义，可能因误读误解或望文生义而致。稍加分析，便可清楚 地看到两者其实是一致的。当然，“神话批评”与“层累”论断也存在差别，例如，前 者是对这一过程中某种普遍现象的归纳，后者则是对古史与神话形成演变过程的宏观概 括。从一定意义上讲，前者指的是“因”，后者指的是“果”。“因”虽非“果”，却 必然导致“果”。顾颉刚先生提出了“层累”的重大理论，却没有提出“神话批评”这 样的较“民情论”更加凝练贴切的概念。西方学者虽然提出了“神话批评”的概念，却 没有建树顾先生那样的气势宏阔的理论。但是，“神话批评”与“层累”理论在神话与 古史研究领域内是一脉相通的，如上所论，由“神话批评”深入推进，必然导致“层累 ”的论断。因此可以说，前者是对后者的理论印证。至于日本学者的理论，除了作为宗 教起源理论原初的内涵与“层累”理论存有差别外，在这一理论移用历史学领域后，与 “层累”理论便有了大体一致的理路。因此，也可认为是对“层累”理论的印证。
“神话批评”与“加上原则”不仅可以印证“层累”理论的科学性，而且衬托了它作 为一种理论体系其构架的宏阔、壮观和组合的严整、系统。层累理论是一种历史学理论 ，具有深厚的文献学、历史学和学术史的基础。而“加上原则”则主要是一种宗教学理 论，虽不否认其对历史学研究具有一定价值，但这种价值相对于宗教研究显然只具有从 属或边缘的意义。神话批评也主要是文化学的一个分支，虽与历史学有着比较密切的关 系，但毕竟不是一种史学理论。而且，层累理论除了上文所引顾先生论述的三点核心外 ，还有其他一些重要建树，例如，“民情论”、“打破民族出于一元的观念；打破地域 向来一统的观念；打破古史人化的观念；打破古代为黄金世界的观念”，等等。正是这 些建树与上引三点核心构建了层累理论的构架。这正如一座宫殿，主体建筑须有其他构 筑相配，方显出壮观效应，而这些，正是神话批评与加上原则所缺少的，因而后者在比 较中必然显得单薄。层累理论所以为国际学术界所瞩目，还有一个重要原因，即它的建 立不仅在中国学术界引发了一场革命，在意识形态领域乃至政治领域也引发了一场革命 。它打破了统治中国社会几千年的封建道统，产生了史无前例的震荡效应。这些也都是 神话批评与加上原则远所不及的。
二
“神话批评”、“加上原则”与“层累”理论是不同学者在不同领域内、不同条件下 ，不约而同地提出来的，这在我们面前自然形成了一个比照的视界。视界形成本身，已 经突出了“层累”理论的史学价值；通过这一视界，则更有助于我们进一步认识这种价 值以及更具普遍意义的学术价值。
首先，西亚、南亚、西欧，这些人类上古文明的主要区域，其记叙史学的形成与发展 同样留下了“层累”的轨迹。这些地区的上古记叙史学主要表现为史诗的形式，所以， 这里以史诗为例作些分析。通常所谓《吉尔伽美什史诗》，是指古巴比伦时代的作品， 它的源头则在苏美尔。当时即有关于吉尔伽美什的史诗在流传，如《吉尔伽美什与阿伽 》、《吉尔伽美什之死》等。吉尔伽美什是乌鲁克国王，阿伽为基什国王。前者所述主 要是乌鲁克与基什两国之间的战争。参之以《苏美尔王表》，可以肯定，史诗原是对这 时基什与乌鲁克历史的记录或叙述[4](P110、P111)。此外，还有一些涉及吉尔伽美什 事迹的其它文献。至阿卡德时代，以有关吉尔伽美什的史诗为主体，结合其它文献，终 于形成了独立的、内容翔实的《吉尔伽美什史诗》。这里应该提及洪水的故事。严重的 洪灾在苏美尔历史上常有发生，20世纪二三十年代，英国学者曾在这里发现公元前4000 -3000年代和公元前2800年左右的洪水堆积[4](P108-109、P243-244)。洪水的危害在苏 美尔人的记忆中留下了难以抚平的创伤。正是基于这一历史的真实，人们创作了《洪水 》史诗，并将之镌刻在泥板上。这就是后来在尼普尔出土的《洪水》泥板。而由洪水的 真实事件到史诗的艺术创作，事件和人物已有一定的增加和神化。至阿卡德时代，这一 独立的史诗又被编入了《吉尔伽美什史诗》，并成为其中的重要内容，从而使原初的事 件和人物再次累加。后经巴比伦到亚述时代，人物的事迹又进一步增累，而史诗的规模 便远非阿卡德时代可比了。更为重要的是，它影响了后来许多民族的神话故事[4](P243 —244)。犹太人、希腊人、印度人、欧洲人、东南亚人关于洪水的神话，关于乘船逃难 的传说，无不采自《吉尔伽美什史诗》。而在这一漫长的吸收、采摘过程中，洪水故事 一再增累，终致苏美尔人关于洪水的历史真实和史诗传说面目全非。但抛开其中的艺术 加工，穿过历史的时空，仍能大致分辨出历史传承的脉络。
上古南亚的两部史诗，《摩诃婆罗多》形成于公元前四至公元四世纪，前后经历八百 年之久；《腊玛延那》的形成，也从公元前四世纪开始经历了约六百年之久。在漫长的 形成过程中，不同时代的吟诵诗人都曾按自己的尺度对两部史诗进行更改和增累。《腊 玛延那》有三个不同版本：西印度版、孟加拉版和孟买版。每个版本相比其它几乎有三 分之一不同。在公元一、二世纪的佛教徒和耆那教徒的著作中，《腊玛延那》只有1200 0颂。仅为现代版本的一半。而现代版本较之这时，故事大大增加了。在19世纪，《摩 诃婆罗多》的版本也有三个，亦各有差异。就篇幅而言，最初曾以短诗的形式在口头流 传，名为《胜利之歌》，较早时期约有8800颂；稍晚，增至24000颂；后来又扩为85000 颂、90000颂不等。这些不同的数字记录说明了事件和故事增累的过程[5](《前言》)。 正是在故事的这一增累过程中，史诗中的人物逐渐由小变大，并最终由凡人而变成了神 明。
在远古爱琴世界，首先有克里特神话，继而有迈锡尼神话，而后有《荷马史诗》。迈 锡尼神话吸收了克里特神话的素材，并在此基础上创造了自己的神话。在这一过程中， 克里特神话中的诸神形象已有很大改变。后在《荷马史诗》中，不仅克里特诸神的形象 继续演化，就连迈锡尼神话的诸神形象也发生了变异。而从克里特到荷马时代，希腊神 话无时无刻不在接受东方神话的影响。有学者认为，在迈锡尼时代晚期和公元前八至七 世纪，近东神话对希腊大陆产生了重大影响。有人甚至将后一时期称为东方化时期(注 ：Lowell Edmunds,Approaches to Greek Myth,p.111.)。C.布里兰第说：“当我们追 溯神话的历史时，我们必须承认，荷马和赫西俄德的叙述中已经包含了一种长期的传说 ，这些传说的先例在近东的各种诗中已有简要的叙述，无论在内容上，叙述风格上，还 是表达方式上。众所周知，在赫西俄德所讲述的实例中，相似的叙述在公元前二千年的 近东写本中已经流行。”(注：Lowell Edmunds,Approaches to Greek Myth,pp.113-11 4.)克雷默即认为，迈锡尼神话中包含了《吉尔伽美什史诗》的若干因素或素材。这里 我们主要就《荷马史诗》作些分析。
学术界公认，《荷马史诗》包含了大量的史学信息，是重要的史学文献。但《荷马史 诗》的编纂经历了长达几个世纪的过程，是众人在历史事实的基础上进行艺术创作的结 晶。它所精心记录和着意描绘的是特洛耶战争的情况。而特洛耶战争是历史事实，是迈 锡尼联军与小亚城邦特洛耶之间进行的即由人进行的战争。但在《荷马史诗》中，人变 成了神，人的战争变成了神的战争。既然是艺术创作，为了追求艺术效果，战争的展开 过程较历史事实便具有了更多的曲折、蜿蜒、跌宕和起伏，具有了更多的戏剧性。另外 ，在漫长的创作过程中，史诗无疑接受了各创作者有意无意的不同程度的改编，接受了 各个时代“民情”的影响，因而不同程度地烙上了那些时代的印记。这样，特洛耶战争 由历史转变为史诗、由史诗转变为神话的过程就是一个“层累”地叠加的过程。在这样 的过程中，现实的、渺小的人变成了虚幻的、伟大的神，人物由此增高、放大了。而且 ，人物的演化并未到此为止。由荷马时代，经古风时代、古典时代、希腊化时代至罗马 时代，传说中的人物一直处在增高、放大的状态之中。例如特洛耶战争原本只是希腊的 事件，到了罗马时代又成了罗马的事件，后来又成了欧洲的事件[6](P384-395)。相应 地，战争英雄也先后成为罗马的、欧洲的英雄。维吉尔从特洛耶废墟和俄季阿斯(Aeneas)流放中重新发现了罗马历史的源头，而黑格尔更将特洛耶战争视为欧洲对“亚 细亚原则”的胜利[6](P384-395)。
作为存留和传承载体的史诗如此，记叙的人物也如此。吉尔伽美什的事迹在最初和较 早的文献记载如《苏美尔王表》中还很有限，形体与人亦无不同，而在《吉尔伽美什史 诗》漫长的扩展过程中，通过无数代人的剪裁、增饰，不仅事迹膨胀剧增，形象也最终 变成“三分之二是神，三分之一是人”的怪物了。而且，这种影响还不限于吉尔伽美什 本身，在《荷马史诗》中，普罗米修斯和赫丘利身上都烙有吉尔伽美什的印记。
雅典国王提修斯，在《伊利亚特》中只有一处提及，在那里，他犹如一个天神的形象[ 7](P12)。在《奥德赛》中，也只有两处提及，说他是神明的儿子[8](P231、P245)。《 荷马史诗》，就现存的相关资料而言，无疑是最早的，但关于提修斯的行迹，只有如此 有限的记载。但至公元前六世纪最后15年，提修斯突然出现在阿提卡的瓶画中，这时的 形象较前已经发生了惊人的变化。而在约作于公元前500年的雅典设立在特尔斐的金库 的排档间饰(metopes)中，提修斯的地位更进一步提升，其功绩已与赫拉克勒斯相埒。 更重要的是，这时已经看不到《荷马史诗》所记诱拐妇女的丑行，相反，变成了一个躬 行善事、造福人类的善人或救星。他建造了由特罗增(Troezen)通往雅典的道路，并清 除了沿途的盗匪。这些盗匪中，有将人掷向山岩的斯基隆(Sciron)，将人捆绑在幼松上 撕成碎片的西尼斯(Sinis)，将人压碎的力大无比的色西昂(Cercyon)，更有将人拉长或 缩短以与他的床等长的臭名昭著的普罗克鲁斯特斯[9](P11)。格拉夫认为，提修斯铲除 盗匪的事迹很可能来自一部名为《提塞德》(Theseid)的史诗。该史诗作于公元前六世 纪的最后15年，创作的目的在于将提修斯塑造为雅典的英雄[10](P138)。史诗的创作是 否经过了庇西特拉图或克利斯提尼的提议尚有争论，但创作者出于某种政治原因而在提 修斯神话经历已有的基础上进一步构思情节、累加内容则是可以肯定的。这代表了当时 雅典人的某种心理，这种心理一经影响或制约神话创作，便形成“神话批评”(Myth criticism)。正是这种神话批评，决定着神话的面貌、人物的命运、形象的塑造，甚至 人物的定性，如，是正面的，反面的，还是中性的等。也就是说，这种神话批评造成了 提修斯事迹的叠加。
后来，提修斯的事迹逐渐合理化、理性化。有学者认为，将提修斯的事迹合理化很可 能始于《提塞德》。史诗说阿提卡的居民原来散居乡间，后在提修斯的领导下联合为以 雅典城为中心的雅典城邦。经此合理化，提修斯便成了阿提卡的统一者和雅典国家的建 立者。而后世也就都认为统一阿提卡是提修斯的伟大功绩[10](P138)。在这里，可以看 到提修斯形象演变过程中的一个重大变化，即由一个乡间英雄转变为一个拥有绝对权威 的政治家。而这种变化的发生很象前引顾颉刚先生所说“经过了一番历史的安排”，也 似乎遵循着塔帕尔所谓“一种显出经过周密思考的模式”。后世的历史学家如希罗多德 ，虽曾大量涉及雅典史事，却未提及提修斯改革。但在《伯罗奔尼撒战争史》中，修昔 底德谈到了提修斯创立政治中心的改革[11](P117-118)。在这位以分析、批判史料见长 的历史学家的笔下，涉及提修斯的文字虽仅寥寥数语，却一改他在《荷马史诗》中的脸 谱，使他走下神坛，变为凡人。只是，这一凡人是一位建有丰功伟绩的杰出的国王。
对于雅典人来说，提修斯不是一般的英雄，是他们早期的国王。既然是国王，身上便 容不得任何污点。所以，前述提修斯的丑行每每使后世的希腊人特别是四世纪的作家感 到烦恼和不快。为了塑造一位理想的英雄国王，这些阿提卡早期史的作者不惜对早在古 风时代就已经十分流行的提修斯与米诺陶斗争的故事进行重大改动，按照他们的尺度将 那个怪兽脱胎换骨，说他是被提修斯在海战和单斗中击败或征服的米诺斯的官员陶鲁斯 。而经过故事的合理化，提修斯的形象便进一步理想化、历史化了。另外，王政时代末 期，雅典曾发生将居民划分为贵族、农民和手工业者三个等级的改革，但此举由谁倡导 ，未见记载。而“阿提卡史家”也将之一并记在了提修斯身上。由此，“凡人”提修斯 的事迹又陡然“放大”了。格拉夫甚至认为，亚里斯多德的《雅典政制》在某些方面即 因袭了“阿提卡史家”的说法，而如果说亚里斯多德对此还仅仅是因袭而不是夸大，那 么，他的学生塞奥弗拉斯图斯(Theophrastus)在这一点上较那些阿提卡史家走得更远， 甚至将陶片放逐和陶片选举法这些后世民主政治改革的重大举措的贯彻实施都视为提修 斯的功绩。可以肯定，这些细节并非每条都是传统故事构成的材料，但无可置疑，提修 斯作为阿提卡国王的观念构成了它的起点，而后来的添加都是建立在这一起点之上的[1 0](P140)。
如果说，在《荷马史诗》、《伯罗奔尼撒战争史》、《雅典政制》等权威文献中，关 于提修斯的行迹只有寥寥数语的记载，那么在同样居于权威地位的罗马作家普鲁塔克的 《希腊罗马名人传》中，提修斯的传记则形成了一篇洋洋万言的长文。而且重要的尚不 在此，而在于自修昔底德使提修斯走下神坛后，普鲁塔克又使他走上了神坛，并经此矫 正，产生了反弹效应，提修斯的形象更加高大、魁伟、神奇。在普鲁塔克笔下，提修斯 属神之一族，他的父亲是神话传说中的雅典国王。他的一生充满了奇遇：历险米诺斯迷 宫；斗杀米诺陶怪兽；劫掠美女(海伦)；结交神灵(赫拉克勒斯)……[9](上册，《忒修 斯传》)。提修斯传虽也采摘历史资料，却也累积了不少神话。
致使主人公的形象与其说像人，不如说像神。而如将《荷马史诗》中的提修斯或者《 伯罗奔尼撒战争史》中的提修斯与《希腊罗马名人传》中的提修斯相比，我们所看到的 是一个截然不同的形象。
这样，“层累”理论便不仅是对中国上古记叙史学形成、发展轨迹的一种描述和概括 ，也可以作为对世界上古记叙史学形成、发展轨迹的一种描述和概括。而且，所谓描述 与概括，还仅仅在表层上说明了“层累”理论的作用，它的深层意义则在于，通过新方 法的运用，揭示了中国、西亚、南亚、西欧乃至世界记叙史学形成、发展的规律。
进而言之，它的意义甚至超出了记叙史学的范围，适用于整个历史学研究。我们所以 将关于初民社会的观念历史或文本历史称为记叙史学，是因为这时去我们的时代已经十 分久远。同理，我们现在所从事的历史研究，经过若干代后也会被称为记叙史学。虽然 由于文明的提高和科学的昌明，那时的神话和宗教色彩必定大大淡化，但是淡化决非消 失或绝迹。随着社会历史条件的变迁，新的神话和宗教还将产生。而且，在神话和宗教 之外，还会存在种种错误认识。这些，都将引起或产生新的“层累”。所以，当后人考 察以往的研究时同样会发现，他们眼中的记叙史学的形成也具有“层累”的特点，而我 们的研究只是他们眼中的“层累”之一。如此，只要人类社会存在，历史研究便将代代 传衍，以至永远。而当每代人反观往昔历史研究的轨迹时，都将会发现层累的遗痕。这 就如同我们考察历史上的某一典籍，某一文献，我们会经常发现，这些典籍和文献的形 成过程往往经过了若干年代甚至若干世纪。而这个漫长的过程正是由参与编纂的时代留 下的遗痕续接而成的。每个时代有每个时代的遗痕，不同的遗痕连接在一起，也就具有 了“层累”的特征。
神话、宗教与历史不仅具有密切的渊源关系，而且息息相通，这在前文已有论及。正 是基于这种特殊的关系，“层累”理论也适于神话与宗教的研究。虽然俗世概念上的人 类基于功利的需要常常“数典忘祖”，但宗教意义上的人类却不可不时时祭拜他们的祖 宗，因为在他们看来，他们无时无刻不在承受神祖或教主的佑护和赐福，虽然从本质上 说，这仍然没有超出功利主义的范围。这使宗教即使是当代宗教具有了更多的历史内涵 ，从而意味着宗教内容的不断增累。随着佛教、基督教、伊斯兰教的形成与发展，作为 历史人物的乔达摩·悉达多、耶稣和穆罕默德很快超脱凡间走上神坛，他们的事迹、言 论，象滚雪球一样迅速增大，而与此相关的宗教故事也急剧增加。特别是将他们的神化 过程与上文所论的提修斯相比的时候，我们便更能够理解“层累”的意义。在这一过程 中，《佛经》、《圣经》、《可兰经》诸经典无一不是经历了几个世纪的编纂。而尤能 说明问题的是，基督教形成后，除了自己的经典外，又将犹太教的《圣经》作为经典加 以遵奉与膜拜，从而使《圣经》内容陡然增加，而基督教从此便有了《新约》、《旧约 》两种经典。在这一过程中，宗教人物、宗教经典、宗教神灵(如上帝、天主、安拉)、 宗教故事等的产生或形成、成长或演变，与记叙史学的形成与发展何其相似!可以说， 一部佛教史、一部基督教史或一部伊斯兰教史，就是一部“层累”形成的历史。
至此，本文所揭示的“层累”的意义还仅仅限于资料的添加、删削、变动和更改，即 还仅仅表现在“有形”的方面。此外，还有“无形”的意义，例如，人们对于某种社会 现象的认识。不同历史阶段有不同的社会环境、生活生产方式、思想观念和价值尺度。 受此制约，除了由一般人性所决定的共同的认识外，不同时代、不同时期的人们对于同 一种社会现象的观察也会产生不同的认识。也就是说，不同历史时期的人们对某一历史 现象进行观察判断时，便在这种现象上加盖了他们特定的观念、意识的烙印。当我们通 过时空隧道反观这一历史现象时，我们无疑也看到了一种“层累”。因此，同样可以说 ，一部人类认识史，一部意识形态史，也是一部“层累”形成的历史。只是，随着人类 心智的不断发展，这种“层累”的特征已经不似文明初始时那样简单直观、清晰可察了 。
由此可见，“层累”理论不仅是对中国记叙史学、世界记叙史学形成、发展轨迹的描 述和概括，也不仅是对记叙史学形成、发展规律的揭示，而且在一定程度上也是对宗教 学、历史学、社会科学各科史、甚至是对自然科学史形成、发展轨迹的描述和概括，以 及对它们的形成、发展规律的揭示。只是，在中国记叙史学研究之外，顾先生没有意识 到他的“层累”理论还有如此重大的意义。
事实上，历代学人所从事的研究，在一定范围或一定程度上，都自觉不自觉地证明着 这个结论，只是没有作出相应的概括罢了。顾先生的过人之处在于，通过对浩如烟海的 文献典籍的博览钩沉，高度概括了中国记叙史学形成的特征，而这种概括在从事古史研 究的其他学者来说，如果具备了同等的条件，也是能够而且应该作出的，但事实是只有 顾先生一人作出了。正是这样一种概括征服了一代学人，也正是这样一种概括，使顾先 生获得了那个时代其他学者从未获得的殊荣，并确立了他在中国现代史学史上的崇高地 位。
至于“层累”理论在史学本体论方面的意义，在我们看来，也应当给与必要的重视。 如前所论，“层累”理论中也包含了对信史的关注与钩沉，这便属于本体论的内容。而 关于这一理论的主旨与本体论的关系，我们认为应该作辩证的分析。显然，层累理论主 要限于认识论范畴。它的主旨在于描述观念的或文本的而不是客观的、实在的历史，因 而较少进入史学本体论范围。这注定它不可能解决本体论的具体问题。因此，在评价这 一理论时不宜过多地谈论它在史学本体论上的成败，而应集中探讨认识论上的得失。但 是，即使不进入史学本体论的范围，也不能说它与本体论没有联系。认识论与本体论原 本就是两个不可割裂的范畴。当我们谈论史学认识论时，我们实际上都在自觉不自觉地 涉及了本体论。正是在这种意义上，层累理论中的疑古辨伪与古史研究中的求真求实是 相辅相成的。或者说，层累理论的根本目的即在于求真求实。甚至在某种意义上说，这 种认识论上的探讨可能较某些关于本体论的说明更具价值。道理是显而易见的：每当剥 去覆盖在真实历史上的一层伪装时，我们无疑向真实的历史迈进了一步。而当逐层剥去 并最终剥尽这些伪装时，呈现在我们面前的便必然是真实的历史了，虽然这一目标很难 也许永远不能实现。这一真实的历史便属于本体论范畴。但是，如果不做这种去伪存真 的工作，我们究竟如何接近历史的本体呢?因此，所谓没有解决本体论问题，是指没有 解决本体论的具体问题。而从一般意义上讲，层累理论的建立无疑促进或推动了记叙史 学本体论的建设与发展。
与本体论、认识论意义密切相关，层累理论的方法论意义也值得重视。层累理论的方 法选择与中国二三十年代特定的学术背景息息相关。当时的中国思想界、学术界，西方 流行的新思想、新方法纷至沓来，杜威的实用主义、罗素的社会改良主义，孔德的实证 主义、兰克的客观主义、马克思恩格斯的唯物辩证法等，一时间百家云集，众说纷呈， 气象蔚然。正是这些新思想、新方法，曾使皓首穷经的中国学子感到耳目一新。何秉松 先生描述当时的情景时说：“一时顿呈饥不择食，活剥生吞之现象……学说纷纭，莫衷 一是，大有处士横议，百家争鸣之概。”[12](P86)层累理论的建立正是借助了这一局 面形成的有利条件，在方法上则主要得益于胡适的怀疑主义，孔德的实证主义以及兰克 学派的客观主义与历史主义。这些方法不仅以今人的眼光衡量，即使由时人评判，也不 是没有局限。但无可否认，它们都是那个时代的新生事物，代表着当时思想理论界的发 展潮流。正是在这种选择的基础上，顾先生建立了集怀疑、求真、实证、历史演进于一 体的独具特色的方法。而实践证明，这种选择是合理的、正确的，切实可行和卓有成效 的。正因为如此，它不仅得到了时人如胡适先生的高度赞赏[1](胡适：《古史讨论的读 后感》)，即如今人看来，也不仅没有过时，而且仍然是普遍使用的行之有效的方法。
一种理论体系，越是庞大、恢宏，则越易生弊窦、存瑕疵。在中外史学殿堂林林总总 的理论体系中，没有一种不在某一或某些方面存在问题甚至缺陷。但它们无不通过特出 的建树获得了广泛而深远的影响，在世界史学史上占得一席地位。层累理论也如此。在 20世纪二三十年代特定的历史、学术背景下，有的问题思考欠周，表述欠妥，甚至结论 欠当，应属正常现象，这对于它的理论建树来说，不过是微瑕小疵，无关宏旨。而无论 在中国史学史还是世界史学史上，它都是一份弥足珍贵的优秀遗产，我们应该以科学的 态度去研究、评价、吸收和继承。
收稿日期：2003-09-25
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