价值重构：取向与差异——论鲁迅与新儒家在现代价值观建构上的本质区别，本文主要内容关键词为：儒家论文,鲁迅论文,取向论文,价值观论文,重构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在建设中国新文化和重构现代人文精神的过程中，鲁迅与新儒家在现代价值观的建构上，存在着重大的差异。尽管鲁迅生前并没有直接与新儒家的代表人物发生过论战，但由于在价值观等方面存在本质的区别，所以，新儒家在后来对鲁迅发起的批判当中，认为鲁迅对于中国文化的发展没有作过任何的贡献，如后期的新儒家代表人物之一的余英时先生，就指责鲁迅“没有一个积极的信仰，他要代表什么，他要中国怎么样，他从来没有说过，尽是骂这个骂那个的”（注：张伟国《余英时访谈之三》，《联合报》（香港），1994.09.08。）。显然，这不仅仅只是余先生感情用事的随便说说，其中恰恰表明新儒家与鲁迅在价值观、文化理想等方面的格格不入，背道而驰。为什么以研究中国思想史、文化史见长的学者，也会道出如此肤浅的皮相之论、情绪之论呢？在探讨鲁迅的文化观时，是非常有必要将他与新儒家在建构现代价值观方面的不同，作一番认真的比较的。
为论述的方便，有必要先对儒家文化的现代遭遇，新儒家的生成及在建构现代价值观方面所作的努力与局限，进行认真的梳理和探讨。
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19世纪中叶以来，以儒家文化为主导的中国文化遭遇了来自西方文化的强有力挑战。在一整套完全不同形态的价值观、知识体系、文化理念和终极关怀面前，中国文化受到了前所未有的震荡，由此而置于世界性的冲击之中。进入20世纪，随着“五四”新文化运动的兴起，儒家经典逐渐地从中国社会的政治、文化、教育等领域全面退却。1915年以宣扬“新思想、新文化、新道德”为宗旨的《新青年》创刊。新文化运动的倡导者们发起了主要是针对儒家“旧思想、旧文化、旧道德”进行全面批判的新文化运动，其锋芒直指以孔子为精神权威和价值取向的儒家文化经典。陈独秀把儒家伦理归结为三“纲”，指出“主张尊孔，势必立君”，（注：陈独秀《复辟与尊孔》，《新青年》第1卷6号。）由此他极力倡导“伦理革命”，旨在革儒家伦理之命。鲁迅、吴虞更是以激进的言论指出，中国几千年的历史只不过是“吃人”的历史，是“奴隶时代”，（注：参见鲁迅《狂人日记》、《灯下漫笔》等文。本文所引鲁迅言论，均出自《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版。）认为“孔二先生的孔教讲到极点就非杀人吃人不可”，“盗丘之祸遗及万年”，并大声疾呼“儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说”（注：吴虞《说孝》，参见《吴虞文集》，亚东图书馆1929年版。）。在1919年爆发的“五四”运动中，新文化运动倡导者们更是喊出了一个鲜明而响亮的口号——“打倒孔家店”。从历史的角度上来说，“五四”新文化运动的兴起，标志着受到批判的儒家文化在中国历史舞台上正式遭到放逐，开始从中心退向边缘，逐渐失去往日的权威。
儒家在现代中国的遭遇及命运，是中国文化转型过程中的一种必然。尽管作为一种有着悠久历史，并长期居于中国文化中心位置的文化学说，儒家即便退出中心位置之后也不可能立刻消失，但它在现代中国的号召力、影响力和感染力都已无法与昔日的辉煌相提并论。J.列文森曾就这一现象发表评论时指出：“儒家思想在产生它并需要它的社会开始解体之后，变成一片阴影，仅仅栖息在少数人的心底，无所作为地被像古玩一样珍爱着。”（注：J.列文森《儒教中国及其现代命运》，转引自杜维明《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第3～4页。）从文化心理情绪的角度上来看，这种深藏在少数人心底里的留恋情结，可以说，是引发现代中国文化史上新儒家文化(New-Confucianism)思潮（包括以后在海外的发展）的一个重要原因。
新儒家在以儒家文化为主导的中国文化遭受西方文化的冲击与挑战而进行变革与转型之际，表现出了浓厚的文化守成主义（或称文化保守主义）的倾向。这仅以它对待西方文化的态度就可以证明这一点。例如，早期新儒家的代表人物之一的张君劢就宣称，科学之新学并不能解决人生与道德的问题，内心修养的精神文明“唯在新宋学之复活”，（注：张君劢《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》。亚东图书馆1923年版。）他认为“盖人生观，既无客观标准，故惟有返求之于己，而决不能以他人之现成之人生观，作为我之人生观者也。”（注：张君劢《人生观》，《清华月刊》第272期。）另一代表人物杜亚泉在儒学遭到冲击而引发震荡时仍坚称“确信吾社会中固有中道德观念为最纯粹最中心者”。（注：杜亚泉《战后东西文明之调和》，《东方杂志》14卷4号。）其实，新儒家中的许多人士对西方文化都有相当多的了解，他们对近代中国在政治、社会等方面的变革与改造，甚至也不完全持异议，但在价值取向上，在意义世界的建构上，却对西方的价值观、文化理念，以及受其影响而出现的新文化、新思想等持排斥的态度，对历史发展的现代化进程也多持怀疑的态度。他们坚持儒家伦理的普遍性，认为只有儒家经典才是人生经典学说，即像章士钊所指出的那样：“物质上开新，道德上复旧。”（注：章士钊《新时代的青年》，《东方杂志》16卷11号。）
面对西方文化和新文化的挑战，不能说新儒家没有作出反应，但是，这种反应是对儒家经典守成的基础上作出的本能反应，基本上是沿着回溯宋明理学的导向来重建现代中国的意义世界。在重建的过程中，新儒家将儒家的伦理价值体系与社会政治体系相对分离，在以道德为本的价值取向上重建现代中国独立的意义世界，其中有以陆、王的心性之学作为重建的价值资源，有的将包括儒释道在内的东方文化作为价值源头，指出中国的儒学心性之学和儒释道中的人生教义，应是现代中国人的“内在超越的信仰”，因为“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”。（注：牟宗三《心体与性体》，正中书局（台北）1973版，第1卷第37页。）在中国文化置于世界性冲突，儒家文化遭遇新文化猛烈批判而日显衰败的情形下，新儒家以中国文化的捍卫者和儒家文化坚定的守成者，坚持固守传统，努力开拓，并且身体力行，以道德人格的力量实现心中的理想，谱写中国文化史的可歌可泣的篇章，的确近乎悲壮。
1949年之后，新儒家在中国大陆的活动基本上被中止，但在海外则得以继续发展。直到中国大陆实行改革开放之后，新儒家的学说在80年代出现的东西方文化讨论热时，受到广泛青睐。按照杜维明的说法，此时的儒学已发展到“第三期”。（注：杜维明《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第155页。）由于基本上是以儒家文化为主导影响的东亚，在经济发展上获得巨大的成功，特别是亚洲“四小龙”的出现，新儒家的大多人士认为，这与儒家伦理的作用有密切的关联。他们以日本和亚洲“四小龙”在经济上的成功作为有力的论据，借以说明在全球化进程中，这些地区和国家之所以获得成功和繁荣，其背后所支撑的正是儒学追求个人卓越和注重集体利益并重的精神。他们强调，这些地区和国家的成功范例，足可证明儒学在当代的发展既可适应全球化进程，致力发展经济，积累社会财富，又可以避免重蹈西方文化中非理性主义和个人主义而导致诸多严重社会问题的覆辙。成中英就以“整体性和共生性原则”，解释了东亚社会经济发展的动力。在他看来，儒家强调有机的整体性和动态的共生性原则，是东亚创造经济奇迹的一个主要原因。（注：成中英《整体性与共生性：儒家伦理与东亚经济发展》，《浙江社会科学》1998年第2期。）东亚的成就，让新儒家的继承者感到欢欣鼓舞。他们认为东亚之所以能够取得如此之大的成就，与这一区域奉行儒家经典是分不开的。东亚的成就似乎成为新儒家多年艰辛努力的回报，加上中国大陆后来对新儒家的青睐，这就更加坚定了新儒家倡导儒学复兴及在此基础上重建现代意义世界的决心。
其实，新儒家的欢欣并不能掩盖儒家自近代以来在发展中所遭遇的困境，特别是在当今以现代化为标志的全球化进程中，由于经济发展一体化、信息高科技发展而引发全球政治、经济、文化和社会发展的深刻变化与新的世界格局的逐步形成，跨文化交流(Crosscultural communication)的进一步扩大，不同形态文化和价值观的碰撞、交汇与渗透融合，使得任何一个民族本土文化的发展都不可能在一个封闭的状态下进行，而取决于如何参与多民族文化之间的对话与交流，诚如E.萨义德所说：“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我的存在”。（注：E.萨义德《东方学》，三联书店1999年版，第426页。）新儒家在这种情况下，仍一味地倡导以恪守儒家经典，单一地寻求道德本体意义上的价值重构为主要方式的儒学复兴，就显得苍白无力。在这里，姑且不论东亚经济的起飞与成功是否就一定与儒家文化有关，也暂时不去探讨其成功背后许许多多的经济因素，以及1997下半年来亚洲金融风暴给东亚经济所带来的巨大冲击与东亚经济所遭受的滑铁卢式的痛苦。我们可以看到，新儒家在一味的欢欣中，却忘记了对自身严重局限性的认真审视。
从历史发展的进程上来看，伴随着现代化的迈进，新儒家的困境不是随之减轻，而是由于无法摆脱而时有加重。因为儒家所遭遇的困境，归根结底是一场价值信念的危机。除非对整个儒家文化体系进行革命性的改造，儒家自身的一整套有关人的信仰、信念、价值观、意义取向、终极关怀及文化发展机制等都难以再适应现代中国社会发展的需要。从文化对于社会发展的功能作用上来看，儒家文化无法在近代中国遭受西方冲击中为推动中国社会的发展，即富国强兵、救亡自强提供新的文化动力。近代中国的仁人志士反倒是从西方探求“救国救民的真理”。（注：参见《毛泽东选集》一卷本，人民出版社1970年版。）在受西方文化的启蒙思潮影响下，近代中国的知识分子已不再单一地认同儒家的伦理价值，而是大力倡导新道德、新思想、新文化。对此，作为文化守成主义的新儒家，除了固守儒家经典和传统之外，基本上是束手无策。虽然在学术的层面上，新儒家将儒家经典进一步发扬光大，使之在现代中国文化中得以薪火相传，然而他们并没有正视自身的弱点和自近代以来所出现的危机，尤其是他们所做的一切，不能将儒家经典进行创造性转化，使之落实到新的社会文化空间与个体的精神人格构成之中，这就使得他们通过儒家文化进行现代意义世界的重建，至多只是在少数的圈内流行，而不是像M.韦伯所论述的新教伦理那样，当西方社会处于转型之中，为资本主义的发展在意义世界中提供一种合理性的文化依据，使人们在世俗化的社会中获得生命的超验意义。造成新儒家这种困境的原因，除了制度性的基础与以往不同，与西方社会不同之外，应该说，还就是其自身的一系列主张缺乏适应现代化社会的原创性文化理念，使现代化社会无法完全适应它提出的价值学说，对国民也缺乏稳定的、至高无上的道德权威和价值信念，无法形成儒家所一贯倡导的“刚健有为，厚德载物”的国民精神。
同样，在新世纪来临之际，面对滚滚而来的全球化浪潮，新儒家仍然逃不出束手无策的命运，它要做的除了如同A.德里克所说的，试图在全球化进程中谋得一席位置之外，（注：参见A.德里克《全球性的形成与激进政见》，本文转引自《明报》（香港）2000.02.08。）似乎还看不出它能够拿出更好的对应策略。虽然他们要对全球化进程中出现的中西文化冲突作出相应的回应，但手中拿的仍然是“长矛”。他们认为，儒学精神不但对世界各民族文化具有普遍的适应性，而且更可弥补全球化引发精神危机的缺陷。例如，杜维明就指出：“儒学的一个最基本的信念，就是认为它所讲的做人的道理，可以适应于全人类。”（注：杜维明《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版第155页。）我们当然不否认新儒家作为中国文化对于全球化，特别是对于西方文化借全球化大肆扩张和渗透作出本能回应，也是具有重要意义的，但是，我们也应同时看到，新儒家所谋求的并不是对全球化下的中西文化冲突作出具有真正对应的积极建构，它重点关心的则是儒家在全球化中应有的位置，所做的是亟欲为儒学在中西文化新一轮的冲突中谋得一席位。其实，就新儒家文化思潮本质而言，它的致命弱点在于忽视了儒家思想诞生的特定时空条件，而在当今只是将具有丰富文化内涵的儒家精神简约成几条类似教义性质的规范，使儒家的价值观与原有的社会政治、经济和文化背景脱钩，变成可供现代社会任何人都可以随意取用的消费品。他们鼓吹儒家思想有助于经济发展，是融入全球化的一个内在推动力，实质上，他们却无视全球化所带来的西方文化的霸权性和垄断性问题，对所产生的新的不公平和不平等现象也未能提出相应的批评，所提出的也只是寻求道德本体意义上的终极关怀的建构，开拓不出具有现代意义的新的文化理念和人生境界。尽管作为个体的亲身实践，他们身体力行，注重道德修养，为人们树立了可敬可佩的道德楷模和人格风范，但是，在回应全球化进程中西方文化的挑战中，新儒家未能真正实现传统与现代的价值转换，其中，即便是在回应当中，新儒家也只是重申了中国文化以儒家思想为主导的核心价值，并认同全球化进程中西方文化的价值观和意识形态的强势。他们把儒家精神看作是弥补西方文化缺陷的灵丹妙药，把儒学变成某种“社会工程”的工具，这样也就在全球化进程中西方文化的霸权和垄断面前，失去了其独立性和独特的价值与意义。
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从上述对儒家文化的现代遭遇及新儒家建构现代价值观的特点和局限的分析上来看，就不难理解新儒家对鲁迅所作的指责了。简单的说就是新儒家们不能够理解鲁迅反叛传统、批判传统的思维逻辑，也无法充分地认识到鲁迅完成思想文化观念现代转换之后的思想特点，未能看到鲁迅“在”而“不属于”的历史“中间物”（注：鲁迅《坟·写在〈坟〉后面》。）的本质特点及其所产生的使命意识。因为“在”而“不属于”的历史“中间物”的性质，鲁迅总是能够在总体超越的位置上来清醒地认识传统、反思传统和选择传统，能够深刻地发现传统的弊病，找到传统价值观念不合时宜的落后根源，并加以创造性的转化。因此，尽管在余英时先生看来，鲁迅是“骂这个”，“骂那个”，但他“骂”得在理，“骂”得得法，这又为什么不可以呢？鲁迅的“骂”，从中所表现的是一种清醒的理性精神，一种积极的悟道和探索的精神，一种作为近代中国思想先驱者而特有的责任心和使命感，并非只是为了个人私怨而“泄愤”式谩骂。虽然在这当中，鲁迅的言辞可能会夹杂着一些偏激、偏颇色彩，甚至也可能出现某种失误，但是，在鲁迅那里，其宗旨只有一个，这就是义无反顾地反叛传统、批判传统，并在这当中来建构新的文化。鲁迅早就说过：“不是很大的鞭子打在背上，中国自己是不肯动弹的。”（注：鲁迅《坟·娜拉走后怎样》。）不义无反顾地反叛传统、批判传统，在鲁迅看来，也就无法建构新文化。所以，鲁迅所持有的鞭子，就是“反叛”或者“反抗”。（注：参见拙著《反省与选择——鲁迅文化观的多维透视》，陕西人民教育出版社1996年版。）
遗憾的是，鲁迅这种“独异”和“自成品格”的特征，让许多人感到不解，感到困惑。这种现象鲁迅在世时有过，去世后也有过，一直到今天，仍然有一些人不能理解鲁迅作为历史“中间物”的本质属性及其各种表现。这种现象在新儒家们那里，表现得也是非常突出的。余英时先生在指责鲁迅“没有信仰”，“骂这个”，“骂那个”，既“反对中国的传统，也反对西方的东西”的同时，还指责鲁迅“一天到晚跟人家闹，心高气傲，但当时他又没有那个本钱斗得人家，所以与反抗努力结合在一起”。（注：张伟国《余英时访谈之三》，《联合报》（香港），1994.09.08。）
深究新儒家们对于鲁迅所产生的情绪性指责及皮相之论，以及他们在思想意识、文化观念、价值取向上所存在着的本质差异，可以说，这种差异分别代表了对于中国新文化建构的两种不同的认知和两种不同的方向。
先看鲁迅这一方。从鲁迅的思想生成与发展的过程上来看，鲁迅的文化观的“独异”与“自成品格”，是由他在完成了思想文化观念的现代转换之后，处在两种文化（中国文化和西方文化）、两种社会（传统社会和现代社会）的边缘而具有历史“中间物”的独特身份、位置及其思想意识所决定的。所谓历史“中间物”，在这里实际上也可以说就是文化“边际人”的代名词。（注：参见拙作《论“边际人”鲁迅的文化意识》，《当代学术信息》1994年第4期。）关于文化“边际人”的特征，可以用汤因比论述文明解体时代的知识分子的特征来作注释。汤因比指出，这个时期的知识分子“具有杂交品种的天生不幸，因为他们天生就不属于他们父母的任何一方面”，“他们不但是‘在’而‘不属于’两个社会”。（注：汤因比《历史研究》中卷，第192～193页。）对于鲁迅来说，“不属于”两种文化、两种社会，是他获得思想文化观念现代转换所决定的本质属性，意味着他的“独异”与“自成品格”，以及对于现实人生所具有的超越精神。正是这种精神，使鲁迅在审视、把握近代中国社会和文化发展的历史进程当中，作出符合历史发展潮流的选择，建构一条“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”（注：鲁迅《坟·文化偏至论》。）的民族新文化发展之路；而“在”则意味着鲁迅文化观的生成机制，又是由近代中国社会特定的文化境况所制约的。对于鲁迅来说，他无法摆脱来自两种文化、两种社会的内在制约，他必须要与之保持密切的联系。因此，“在”意味着鲁迅必须直面现实，直面惨淡的人生而执着地抗争，反抗虚无，反抗黑暗，反抗绝望，以“背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门”，让后一代“到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”。（注：鲁迅《坟·我们现在怎样做父亲》。）“在”而“不属于”，同时还使鲁迅获得了文化观念和心理上的创造性欲求，即勇敢地承担起对两种文化、两种社会进行革命性改造的历史重任，将个性解放、社会解放、民族解放与人的解放，特别是人的精神自由与解放，紧密地联系在一起，以“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代”。（注：鲁迅《坟·灯下漫笔》。）
从鲁迅对两种文化、两种社会进行革命性的改造当中，我们可以看到，对于传统价值观而言，鲁迅无疑是一个激烈的反叛者。从鼓吹“与旧习对立，更张破坏”（注：鲁迅《坟·摩罗诗力说》。）到以愤懑的情绪发出“要少——或者竟不——看中国书”（注：鲁迅《华盖集·青年必读书》。）的呼吁，都可以看作是鲁迅对于传统价值观念的一种激烈反叛。这种反叛是他始终一贯地批判传统价值观念的落后、批判社会现实的黑暗，批判国民劣根性的一种思想根源与精神根源。但是，这种激烈的反叛和批判，并没有导致他对于传统价值观念全盘否定的意识产生，而是相反，促使了他的文化“寻根”意识的生成。（注：参见拙著《反省与选择——鲁迅文化观的多维透视》，陕西人民教育出版社1996年版。）因为在鲁迅那里，对于传统价值观念的认识与把握，其基本点是中国知识分子所特有的忧国忧民的思想情怀，是“寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”式的内在激情。因此，完成思想文化观念现代转换之后的鲁迅，在认识和把握传统价值观念时，实际上就体现出这样的一个认识逻辑：为合理地继承传统，首先必须整体地反叛传统、批判传统，或者说，反叛传统、批判传统是合理地继承传统、创造性地转换传统的必要前提，也是对传统价值观念进行革命性改造的必要前提。认识到鲁迅反叛传统、批判传统的这种思维特点，就不难理解在反叛传统、批判传统所表现出来的激烈、愤懑的情绪。同时，既然反叛、批判的目的是为了建构新的文化，那么，建构就必须要有相应的参照系。鲁迅的参照系是近代西方文化。与第一、二代“先进的中国人”一样，鲁迅把探索的目光投向了西方，直接地受到18世纪以来的西方启蒙主义文化思潮和19世纪末20世纪初出现的西方现代主义文化思潮的双重影响。在鲁迅的思想话语结构里，“科学”、“民主”、“个性”、“权利”、“自由”、“平等”等都是直接从西方文化话语结构中移植过来的。这种对于近代西方文化思潮的接受，促成并加快了鲁迅的思想文化观念的现代转换，使他置身于中西文化的冲突之中，能够融两种文化之长，形成富有自身原创性的思想体系，并以此来认真地审视近代中国社会、历史和文化。正是这样，鲁迅确立了他的“立人”思想：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”（注：鲁迅《坟·文化偏至论》。）在鲁迅看来，近代西方文化之强，“则根柢在人”，（注：鲁迅《坟·文化偏至论》。）而中国则“向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶”。（注：鲁迅《坟·灯下漫笔》。）因此，鲁迅的“立人”，目的就是要通过思想文化启蒙，使众多的仍处在愚昧麻木状态的国民觉醒与觉悟起来。他认为，“群之大觉”，“中国亦以立”。（注：鲁迅《集外集拾遗补编·破恶声论》。）
“立人”是鲁迅建构现代价值观的逻辑起点，他要在这个基础上，确立人的解放，特别是人的精神自由与解放的价值尺度。因此，在鲁迅那里，有关自由的个体，摆脱了一切人为桎梏的独立的个体，就被提到一个重要的位置。鲁迅认为，一切“思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者”。（注：鲁迅《坟·文化偏至论》。）由此，鲁迅对于那些先觉者所具有的独特的个性特征，卓越的思想品格，予以了高度的重视，他指出，“人各有己”，“朕归于我”，“发展各各的个性”，（注：鲁迅《集外集拾遗补编·破恶声论》。）应是“立人”的重要范畴，其价值意义在于是对蒙昧状态的超越，表明独立的个体，能够最终摆脱一切内外在的束缚，真正地认识到自身的价值，尤其是对于社会的价值。鲁迅指出：“主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊”，“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明”，只有“去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域；知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义”，（注：鲁迅《坟·文化偏至论》。）才能形成现代中国人的“形上之需求”，（注：鲁迅《集外集拾遗补编·破恶声论》。）建构起现代中国人的终极关怀，而现代中国人一旦摆脱了传统的“仁”、“礼”、“忠”、“孝”一类价值关怀的束缚，建构起具有现时代内涵的“形上之需求”，就能够具有自身的价值理想和价值关怀，并由此而面对着现实，面对着人生，拥有无数的自由选择的权利，即“思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地”。（注：鲁迅《坟·文化偏至论》。）
显然，在对两种文化、两种社会进行革命性的改造当中，历史“中间物”的本质属性，使鲁迅总是能够将这种改造表现出一种积极的创造性转化的特征，同时，也能够在面对着传统价值观念的解体和随着现代化进程而出现的理性膨胀，人文价值失落，道德迷失等现象当中，表现出对人本身，人的生存境况，存在意义、价值及自我完善等问题，其中还包括对人类发展前景，历史命运等终极性问题进行严峻探索的思想特色。与此同时，鲁迅还力图勾划出重建人的价值世界、意义世界和精神家园的宏伟蓝图，以赋予现代中国人的内心信仰以神圣的，不可侵犯的，独立于一切外在藩篱支配性质的，如具有一种不受传统的“仁”、“礼”、“忠”、“孝”一类伦理道德规范限制和压迫的自主力量，并在获得自由与解放，尤其是精神自由与解放的基础上，建立起真正属于自己的思想领地和精神信仰，以获得充实的内心体验。在鲁迅看来，只有坚持这样一种建构现代价值观的思路，才能够使新文化由此担负起社会解放、民族解放、以至整个人类解放的重任，才能够支撑起现代中国人的价值世界和意义世界。所以，在反叛、反抗之中致力于新文化的建构，鲁迅的思想，就表现出了一种既不同于中国传统的价值观，也不同于近代西方文化的价值观，既不是中国传统价值的简单反叛或延续，也不是近代西方价值的简单照搬或移植的特点，而是一种“独异”，一种“自成品格”的思想文化体系的显现。
然而，以新儒家为代表的另一方，从回归儒学传统的过程中，在探讨现代中国人的终极关怀方面，虽然做了大量而艰辛的整理工作，并且是身体力行，亲身实践，但是，他们建设新文化的思路，却只是囿于寻求道德本体意义上的终极关怀的建构，从而开拓不出具有现代意义的新的人生境界，特别是在回应现代化的挑战当中，无法真正地实现传统与现代的价值转换，从而使所建构的理论往往束之高阁，阳春白雪，和者甚寡，难以具有一种现代意义的现世关怀。因此，这种现象导致了新儒家们对于鲁迅的格格不入，以至于对鲁迅的指责多半成为一种情绪性的宣泄，而缺乏真正的理解和心灵的沟通，谈不上理智的认识和判断。其实，正因为是对鲁迅的情绪性指责，新儒家们在思维方法上也暴露了一个致命的弱点，这就是片面性，就是形而上学。例如，余英时先生说鲁迅既反对中国的传统，又反对西方的东西，这本身就是形而上学的方法论，正如王乾坤所质问的那样：“即使所指陈的全是事实，为什么不能‘既反对中国的传统’，同时‘也反对西方的东西’？为什么不可以有超于‘中国传统’和‘西方的东西’的其它思考和选择？一个人为什么一定要‘代表’什么说话？一个思想家为什么不可以只有‘思’而非要越俎代庖地为国家社稷设计方略不可？”（注：王乾坤《一路“洋葱皮”》，福建教育出版社1999年版第102～103页。）的确，与鲁迅相比，新儒家们形而上学的方法论，使他们总是囿于“体”与“用”，“道”与“器”的争辩之中，而不能像鲁迅那样具有站在总体超越的位置上，来探讨一条建构民族新文化道路的宏大而开阔的思路。囿于非此即彼、非黑即白的思维模式，最终只能抹煞历史真相全部的丰富性。新儒家们所留下的皮相之论、情绪之论，无法真正地面对鲁迅这样的对于两种文化、两种社会都有着切身体验的生命个体，尤其是不能理解内隐于鲁迅心灵深处的本来就孤独而沉重的灵魂，自然也无法与鲁迅对话，无法真正地评价鲁迅。
在认真探讨新儒家发展的困境当中，我们也看到新儒家在对儒家经典进行诠释当中，所做的一是试图将儒家的道德价值体系与社会制度体系（如政治体系）进行分离，二是再将儒家的一些主张与西方文化的一些主张进行对接，以便能够使儒家在现代中国文化发展格局中占有重要位置。这样，新儒家对于现代价值观的重建就呈现出两个方面的特点，即一方面是着重在道德本体的实践意义上建构现代的终极关怀，实现儒家心性之学的目标理想，并以此作为回应全球化进程中西方文化的挑战。例如，刘述先就认为，发掘“当下即是，不假外求”的心性本源，以保证“生生而和谐”的天道、人性，是儒家经典的根本精神和最重要的思想资源。在刘述先看来，只有儒家经典的有关思想及其内在价值，才是“人类走向未来所能依附的唯一的定盘针”；（注：刘述先《儒家思想与现代化》，中国广播电视出版社1992年版第61页。）另一方面是在采取对接策略当中，努力开拓“新外王”之路，启动通向世俗社会的列车。例如，将儒家的“民本”思想与现代民主对接，将儒家的“仁”用康德的“道德自主性”来加以诠释。在这其中，尤以刘述先所致力做的比较突出。他凭借着自己对西方哲学的谙熟，努力将儒家的心性之学与西方哲学融合在一起，试图予以儒家心性之学全新的解释。
人们当然不能对新儒家所做的这一切视而不见，但是，必须指出的是，由于在价值观念上未能实现现代性的转换，新儒家所做的这一切就未能在适应现代化的客观要求当中，将它的文化主张落实成为社会化、制度化、世俗化的文化整合形态。虽然新儒家在学术的意义上构造了一个精细的价值体系和较完整的意义世界，然而它却无法走向现代化，无法适应变化着的社会发展。特别是在面对来自西方文化的科学理性、民主自由、法治规范等现代化的基本价值因素，新儒家至少也是无法在实践的层面上与之抗衡。一个不能将自己构造的价值学说和意义世界走进千家万户，深入人心，获得实践的强有力支持，它实际上也就不可能真正地获得自身的发展。针对新儒家的这一致命缺陷，其代表人物之一的刘述先也一针见血地指出：“现在的新什么地方有大贡献呢？在形而上学方面有大贡献，在终极的关怀上有大贡献，甚至在知识论与方法学上有大贡献。可是没有一位新儒家提出过一套适合于现代的政治社会的构想，所做的都是很零碎的东西”，他还进一步强调：“新儒家前途是否光明，关键在于能不能解决他们所谓新外王的问题”。（注：刘述先《儒家思想与现代化》，中国广播电视出版社1992年版第19页。）
深究新儒家的迷误，我们从它的自身理论建构上还可以发现，除了它一味恪守儒家经典而缺乏创新之外，还在于它实际上自觉或不自觉地充当了与文化激进主义、文化自由主义相对应的“反对派”角色。倒不是说不能充当“反对派”，而是说在充当的背后，新儒家持有的一整套理念并没有跳出近代中国文化有关“道”与“器”、“体”与“用”的俗套，未能从新的思想高度来认真审视处在变化的现实社会，审视现代中国人对新价值的渴求与意义的渴求，以为只有万古不变的儒家经典，或只对其进行简单的诠释就可以满足现代社会的需要，这实在是一种缺乏创新的观念。对于走向现代化进程的现代中国社会，究竟需要从儒家经典中发掘出什么，保留什么，向西方学习什么，学习的目的又是为了什么，新儒家似乎并没能够提供一份满意的答案。如果说文化激进主义、文化自由主义更多地从西方文化那里强调与传统的背离，将“科学”、“民主”既作为无所不能的价值尺度，又作为现代中国人对于世界、对于人生关切的终极所在，主张彻底地摒弃传统来拥抱现代化，拥抱科学、民主、自由、个性等具有现代性的文化理念，那么，新儒家为代表的文化守成主义、文化保守主义则更多地留恋传统，恪守传统，坚持认为科学、民主、个性、自由等不能自发地产生公民道德或形成社会伦理秩序，尤其是不能满足人生价值的需要和建构意义世界的需要。显然，这种二元对立，非黑即白的思维方式，严重地妨碍了新儒家对于现代社会价值学说与意义世界的建构，使它难以真正地走出困境。
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众所周知，任何一种文化的生成与发展，任何一种价值观的建构与形成，都必须与所处的社会发展环境，文化演变规律相适应。按照马克思主义关于“社会存在决定社会意识”的学说，任何一种思想文化的历史运动及其作用意义，都应该从生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的辩证运动和相互作用中寻求它的发展规律，并且始终是将它的生成与发展看作是第二性的，是由社会存在所决定的。我们并不否认儒家文化在它的生成与发展中有其自身相对的独立性，但决不能将这种独立性绝对化。我们很难想象一个脱离了与具体的历史存在、社会制度相适应而又不思根本变革传统的文化学说，还会有它的实践意义上的生命力。新儒家在将所谓的“内在超越”绝对化，将人与社会的价值之源仅仅归结于个人内在的心灵，而不是活生生的现实社会生活，这样，它也就不能将所标榜的“内圣”开拓出现代的新“外王”。同时，纵观新儒家所构造的价值与意义世界，可以说，由于他们过于迷恋儒家经典，缺乏以开放、理性自觉的客观态度来认真审视西方文化与自身的历史局限性，恪守儒家经典一贯不变的概念、话语和范式，而构造不出富有创意的新价值学说，为处在转型之中的现代中国人提供强大的“支援意识”(Subsidiaryawareness)，尤其是不能满足个体自由创造与世俗理性的要求，帮助建构合理性、合法性的价值学说与意义世界，这样，它实际上也就永远摆脱不了困境的缠绕。不过，严重的问题还在于，新儒家并不认为自身的建构存在什么不妥，无视近代以来在中西文化冲突中所显示出来的两种文化差异及中国文化在近代落后的事实，而是坚持儒家文化为主导的中国文化优越于西方文化的论调，拒绝承认儒家文化对于现代社会所存在的不适应性。例如，余英时就以东亚经济的发展为论据，宣扬所谓“儒家资本主义”的成功，并由此证明儒家“内在超越”的巨大功能。他断言：“中国文化稍加调整就可以适应现代生活”。（注：余英时《内在超越之路》，中国广播电视出版社1992年版第31页。）其实，这只是新儒家一厢情愿的美好想法。虽然以儒家文化为主导的中国传统文化作为特定历史时空的产物，对人类文明作出过巨大的贡献，即便在退居中心滑向边缘之后，作为一种文化传统，一种文化心理仍然以其隐性的方式存在于中华民族的集体意识和心理之中，但是，支持儒家文化为主导的主客观条件均已发生了根本变化，如不进行彻底的改造，它实际上是很难再作为人们建构新的精神家园的主导因素了。新儒家仍以儒家经典作为一成不变的精神实体，应该说，这是它缺乏吸引力的原因所在，尤其是它在全球化进程中的种种表现，的确给人一种迎合资本主义，讨好西方文化的感觉。
相反，鲁迅的意义就不一样。历史“中间物”的本质属性及其由此而产生的建构民主新文化的神圣使命意识，使鲁迅既有效命国家社稷的悲壮情怀，也有坚守独立人格的高尚精神和为民族、为人的尊严而终身奋战的坚强意志。尽管在对两种文化、两种社会的双重感受、体察当中，鲁迅内心始终充满着苦痛、孤独和紧张，但他最终还是自觉地承担着这些来自灵魂中的“毒气”与“鬼气”（注：《240924·致李秉中》（《鲁迅全集》第11卷第431页）。）的纠缠，坚持在自身的反叛和孤独当中，为整个民族新文化的建构，作出自己应有的贡献和牺牲。所以，从鲁迅作为历史“中间物”所具有的“在”而“不属于”的本质属性当中，我们可以看到，鲁迅的思想意识、文化观念、价值取向等，都深刻地反映了近代中国的思想文化与整个20世纪人类文化发展及世界历史发展主流的必然联系。换言之，也就是说鲁迅自始至终在顺应世界历史的现代化进程当中，来为民族新文化的建构与发展，探讨一条健全发展的道路。这样，在这个意义上，鲁迅给人们的启示是极其深刻的，即中国的现代化，中国社会的文化转型与发展，不仅仅只涉及到何为体、何为用、何为道、何为器一类的技术型问题，关键的还在于呼唤着一种超越于传统文化和近代西方文化之上的新文化的诞生，以及建立在这种新文化之上的新的价值观、新型人格（现代人格）的诞生。只有完成这种现代性质的观念转换、价值转换，才能使整个中国摆脱近代以来被动挨打的局面，跻身于“世界人”的行列之中，屹立在世界的东方。应该说，这也便是鲁迅的意义所在，是鲁迅作为历史“中间物”的良知及对于中国、对于世界的伟大贡献之所在。
从对鲁迅与新儒家建构现代价值观异同的比较中，我们认为，人类社会迈向现代化的过程是一个必然的过程，以现代化为核心的全球化进程也是一种必然的趋势。任何一种文化，任何一种价值观，要获得自身的生成、发展、延续，都必须将所构造的价值学说与意义实践与走向现代化过程的现实社会相适应，对所出现的种种价值困惑，作出理性的回应，为走向现代化社会的人们提供一个完整的意义世界和终极关怀系统。儒家文化作为一个整体的存在，历史证明它已经完成了自己的历史使命，但它的许多文化因子则可以作为新的文化生成与发展的因素，可以成为新的文化所吸收的价值资源。创造性地转换儒家文化因子，将是现代中国呼唤与之相适应的新的文化、新的价值学说和新的意义世界诞生所要做的重要工作。在这方面，鲁迅所做的一切，给了我们以深刻的启示。沿着鲁迅开辟的建设新文化的道路，继续向前迈进，仍是当代中国文化发展所要做的重要工作。
2000.01初稿于香港 2001.02修改于杭州
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