善何以可能——兼论中国传统伦理的思考向度，本文主要内容关键词为：中国传统论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
杨国荣 1957年10月生。1988年获哲学博士学位，1991年由讲师破格晋升为教授，1994-1995年在牛津大学(Oxford University)作访问研究。现任华东师范大学哲学系主任、教授、博士研究生导师；上海哲学学会中国哲学专业委员会主任委员。著作有：《王学通论》（上海，1990；台北，1997）、《胡适与中西文化》（合著，成都，1990）、《孟子新论》（台北，1993）、《善的历程》（上海，1994；台北，1996）、《实证主义与中国近代哲学》（台北，1995；北京，1996）、《心学之思》（北京，1997）、《理性与价值》（上海，1998）、《存在的澄明》（沈阳，1998年）等；其中《王学通论》被译为韩文于1994年在汉城出版。另有论文一百余篇，发表于《中国社会科学》、《二十一世纪》等海内外学术刊物。
一
伦理学或道德哲学往往以某种规范系统来担保行为的善。然而，从逻辑上看，规范系统的建构总是以价值的确认为前提：人们首先是根据价值形态来规定行为的规范和评价的准则。价值是一种广义的好(good)，在道德领域中，它则表现为善。尽管广义的“好”与“应当”之间并不一定具有蕴含关系，但就道德实践而言，“什么应当做”，与“什么是善”之间却存在着内在的一致性；惟有对善与恶有所认定，才能进而形成何者当为，何者不当为的行为规范。就价值认定对伦理学的本源意义而言，价值论似乎构成了伦理学或道德哲学的元理论(Meta-theory)。当穆尔将“什么是善的，什么是恶的”视为伦理学的“第一个问题”时，（《伦理学原理》，商务印书馆，1983年，第9页）他无疑已注意到了这一点；当然，在穆尔那里，这一问题主要限于概念层面的分析，从而没有超出元伦理学(Meta-ethics)之域。
与穆尔等所代表的元伦理学有所不同，中国传统伦理更多地倾向于认定实际的善，其伦理原则则奠基于这种实际的确认之上。历史上，不同的哲学家都曾形成了各自的价值观念，后者展开于价值关系的各个方面，并逐渐综合为相应的价值系统。在中国哲学中，价值的确认并不仅仅表现为对实体的抽象观照，而是以具体的价值关系为其背景。首先是天人关系，从价值观的角度看，天人之际所涉及的是人与自然的关系。世界本来以自在或本然的形态存在，但当人从自然中分化出来后，便形成了人与自然互动的绵绵历史。儒家以仁道为原则，突出人之为人的内在价值，并由此而追求自然的人化；道家则肯定自然之美，将自然理想化。尽管儒家并不否定自然原则，道家也始终没有忘却人文的关切，但就总体而言，二者在天（自然）与人的价值认定上显然又各有侧重。从天人之际进展到人自身的存在，便涉及人我之间。人并非仅仅作为自我而“在”，人的社会性决定了他总是内“在”于社会群体之中。这样，主体之“在”与主体间的“共在”便构成了人存在的二重相关向度。儒家要求成己，并以个体的自我实现为道德涵养的内容，其中包含着对个体内在价值的确认，但同时，儒家又强调自我的社会责任及对群体的认同，并往往将群体的价值提到了更为重要的地位；相对于儒家，道家更偏重个体的自我认同，而个体的价值也常常被置于群体之上。人我关系或广义的群己关系在本质上总是涉及具体的利益之维，后者又进而指向人的感性存在和普遍本质之间的关系。中国哲学中的某些学派（如道家）强调人的生命存在的价值，另一些学派（如儒家）则更注重人的理性本质，在这种不同的侧重之后，则展示了不同的价值原则。
中国哲学关于价值关系的如上思考，内在地蕴含着肯定价值确认在道德哲学中的优先性。在中国传统伦理学中，规范系统总是逻辑地以价值的认定为根据；事实上，作为价值认定具体体现的价值原则，往往同时也构成了行为的范导原则。以天人关系而言，儒家倡导仁道原则，这既内含着对人的价值的肯定，亦意味着待人以仁；道家以自然为原则，既表现了对自然的崇尚，又渗入了无为的行为要求。同样，就人我之间而言，儒家由强调群体价值，引出了以天下为己任的行为准则；道家则由确认群体价值而导向了追求个体的逍遥。价值原则与行为规范的这种统一，使中国传统的道德哲学一开始便不同于形式化的系统，而更多地表现为一种实质的伦理。
实质的伦理内含着某种规范系统，而规范总是与“应当”相联系：它作为当然（当然之则）而为行为提供了选择的根据。与“善”主要展示为价值的认定有所不同，“应当”往往同时关联着义务。在诸多可能的行为中，你“应当”选择此而非其他，常常是因为你有义务如此做。这里已涉及价值认定与义务确认的关系。“善”与“应当”之间的定位有其复杂性，“善”可以成为“应当”的依据，但“善”并不一定无条件地蕴含“应当”。从逻辑关系上看，“应当”似乎与义务有更为切近的联系：如果你承担了某种义务，你就“应当”完成义务所规定的各项要求。义务的承担可以表现为明确的承诺，也可以呈现为蕴含的形式：尽管你对某种义务没有明确作出承诺，但作为相关群体中的成员，你同时也承担了群体成员应当承担的义务。善作为价值界的规定，具有某种本体论的意义，义务则展开于人与人之间社会关系。如果说，善的认定将“应当”与价值界联系起来，那么，义务的承担则使“应当”获得了社会人伦的背景；前者赋予“应当”以道德本体论的意义，后者则突出了“应当”的社会性与历史性。
价值与义务、善与应当的关系，同样构成了中国传统伦理关注的重要问题。善的认定固然回答了何者为善，从而为行为提供了普遍的依据，但它并没有告诉人们为何及如何为善。在中国传统伦理中，所谓“应当”既以善的认定为前提，又与义务的承担相联系。儒家的看法在这方面具有典型的意义。相对而言，儒家较少对义务作明确的形式承诺，与关注实际的善相应，他们更为注重现实的社会人伦：对儒家来说，现实的人伦本身便内含和规定了一种义务关系。以亲子关系而言，这是儒家所理解的最基本的人伦，与之相联系的当然之则（规范）则是孝、慈等等。亲子之间固然具有以血缘为纽带的自然之维，但作为家庭等社会关系的产物，它更是一种社会的人伦，一旦个体成为其中的一员，他便应当承担关系所规定的责任与义务。黄宗羲曾明确地指出了这一点：“人生坠地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。”（《孟子师说》卷四）父母兄弟是人来到世间之后所处的最本然的关系，仁义则是一般的当然之则；在儒家看来，当然之则规范）正是源于基本的人伦：作为家庭关系中的一员，个体“应当”履行以孝慈等为内容的仁义规范。
可以看到，将义务与人伦联系起来，强调义务蕴含于人伦，构成了儒家伦理的重要特点。这种看法注意到了义务的现实之维，避免了将其视为抽象的设定。总之，在儒家那里，普遍的规范既以善的认定为前提，又以蕴含的方式涉及义务的承诺，从而，伦理学意义上的“应当”亦相应地表现为价值确认与义务承担的统一；前者规定了行为的善的向度，后者则从现实人伦上为何以当为善提供了依据。
二
普遍的规范规定了“应当”做什么，但并不能担保人们在行为中实际地遵循这种规范。如何化普遍的规范为人的具体行为？这里首先当然涉及道德的认识。道德实践中的为善避恶，以善恶的分辨为逻辑前提，而善恶的分辨则表现为一个道德认识（知）的过程。道德认识意义上的“知”，虽然不同于事实的认知，但就其以善恶的分辨、人伦关系的把握、规范的理解等为内容而言，似乎亦近于对“是什么”的探讨：以善恶之知而言，知善知恶所解决的，仍不外乎什么是善、什么是恶的问题。从逻辑上看，关于是什么的认识，与应当做什么的行为要求之间，并不存在蕴含的关系。如所周知，休谟早已注意到了这一点，在他看来，仅仅从“是”之中，难以推出“应当”。休谟由此将事实认知与价值评价截然分离，无疑有其问题，因为在善的认定中，也已包含了认知的内容。不过，即使以价值确认而言，它固然通过肯定什么是善而为行为的规范提供了根据，但懂得什么是善并不意味着作出行善的承诺：在知其善与行其善之间，存在着某种逻辑的距离。
如前所述，规范内含着应当，以善的认定为根据，规范无疑涉及善恶的分辨：在肯定何者当为、何者不当为的同时，它也确认了何者为善、何者为恶。然而，规范作为普遍的当然之则，总是具有超越并外在于个体的一面，它固然神圣而崇高，但在外在的形态下，却未必能为个体所自觉接受，并化为个体的具体行为。同时，规范作为普遍的律令，对个体来说往往具有他律的特点，仅仅以规范来约束个体，也使行为难以完全避免他律性。
如何由知其善走向行其善？如果换一种提问的方式，也就是：如何担保普遍的规范在道德实践中的有效性？这里似乎应当对德性予以特别的关注。人的存在总是要经历一个化天性为德性的过程，德性从一个方面使人由自然意义上的存在，成为社会的存在，并进而提升为道德的主体。规范作为普遍的律令，具有无人格的特点，相对于此，德性更多地体现于个体的内在品格。作为内在的道德品格，德性在某种意义上可以看作是规范的内化。通过理性的体认、情感的认同以及自愿的接受，外在的规范逐渐融合于自我的内在道德意识，后者又在道德实践中凝而为稳定的德性。与规范主要表现为社会对个体的外在要求有所不同，德性在行为中往往具体化为个体自身道德意识的内在呼唤。较之规范，德性与个体的存在有着更为切近的联系：它作为知情意的统一而凝化于自我的人格，并在本质上呈现为个体存在的内在形态。当行为出于德性时，个体并不表现为对外在社会要求的被动遵从，而是展示为自身的一种存在方式。在德性的形式下，知当然与行当然开始相互接近：作为同一主体的不同存在方式，知当然与行当然获得了内在的统一性。
通过化外在规范为内在德性，普遍规范在道德实践中的有效性，显然也获得了某种担保。当然，这并不意味着否定规范的普遍制约作用。社会的凝聚和秩序的维系无疑需要一般的规范，行为要达到最低限度的正当性，也离不开普遍的当然之则。一般的规范既对行为具有普遍的范导意义，又为行为的评价提供了基本的准则，它在道德实践中往往更接近可操作的层面，因而有其不可忽视的意义。同时，德性的形成总是需要经历一个长期的过程，相对于明其规范，成其德性似乎是一种更高的要求；就行为而言，较之对规范的依循，出乎德性也无疑是一种更高的、因而也更不易达到的境遇。由此而视之，遵循规范似乎应当成为基本的、初始的要求。然而，无论从个体抑或社会的角度看，停留于依循外在规范这样一个“底线”的层面显然是不够的，这不仅在于仅此难以达到完善的道德关系，而且如前所述，当规范仅仅以外在的形式存在时，其现实的作用本身往往缺乏内在的担保。总之，行为的普遍指向与评价的普遍准则离不开一般的规范，而规范的现实有效性又与德性联系在一起。
如前所述，德性并不仅仅表现为正义、节制等特定的德目，它在本质上融合于人的整个存在，并展现于生活实践的各个方面。个体可以在社会结构中承担不同的角色，这种角色是自我的外在呈现。但不管角色如何变换，个体都是同一个我，而德性则构成了自我较为恒常的规定。作为自我恒常的存在状态，德性往往取得了境界的形式。境界不同于具体的行为，但又制约着具体的行为。一般的规范固然提供了行为与评价的普遍原则，但它无法穷尽一切存在的境遇，也难以规定行为的一切细则；作为德性表现形式的境界，则使不同境遇中的行为都从属于善的追求。
一般的规范作为外在的行为准则，往往可以成为达到某种目的的手段。当名节等等成为崇尚的对象时，依循规范便常常成为获得外在赞誉的工具，历史上的伪道学便表明了这一点。普遍规范在未内化为内在德性时，确乎包含着蜕变为虚伪矫饰的可能。相对于此，德性所追求的是自我的实现，它注重的并不是功利声名等外在的价值，而是内在的善；所谓内在，主要是指它的价值即在其自身，而不在于它可能获得的功利结果。从这方面看，规范与德性的统一无疑亦有助于避免规范本身的虚伪化、维护道德的内在价值。
从中国哲学的历史演进看，早期儒家已开始注意到德性在人的存在中的意义。孔子把成人（人格的培养）提到了十分重要的地位，以达到完美的人格之境为价值目标。这种人格既表现为内在的德性，又外化为具体的行为过程，而后者总是受到前者的范导。孔子说：“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）志于仁，即追求并确立以仁道为内涵的人格，在孔子看来，一旦做到了这一点，那末，在日常行为中即可以避免不道德的趋向（无恶）。反之，如果缺乏这种稳定的人格，则往往很难一以贯之地保持行为的善：“不仁者不可以久处约。”（同上）王阳明要求以本体制约功夫，以良知统摄节目时变（在不同时空中分化展开的行为），同样上承了这一思路。
作为道德的自我，每一个体都是特定的历史存在，他所处的社会关系、所面对的环境往往各异，所从事的活动也常常变换不居，带有不可重复的特点。如何使不同境遇中的行为保持统一性或一贯性？逐一地为每种行为规定苛严的细则显然行不通，就道德领域而言，内在的德性和人格无疑有其不可忽视的作用。相对于行为的不可重复性与多变性，主体（行为者）的德性作为实有诸己的真诚人格，具有绵延的统一性（在时间中展开的统一），它使主体在各种境遇中都能保持道德的操守，并进而扬弃行为的偶然性，避免自我在不同情景中的变迁分裂，超越道德与非道德之间的徘徊动荡。孔子对仁和具体行为关系的界定、王阳明对本体和功夫及良知和节目时变等关系的考察，似乎已有见于此。
儒家伦理的如上思路与康德似乎有所不同。康德在道德之域以实践理性为主要论题，其关注之点更多地指向如何建立普遍的道德秩序，他对道德律令的普遍性之反复强调，并以“不论做什么，总应该作到使你的意志所遵循的准则永远同时能成为一条普遍的立法原理”作为实践理性的基本法则（参见《实践理性批判》，商务印书馆，1960年，第30页），都表明了此点。从某种意义上说，康德正是试图以道德法则的普遍性来担保普遍的道德秩序。以此为出发点，康德对个体道德行为的机制较少表现出兴趣，他所说的善良意志，往往是指理性化的意志（与实践理性相通），而善良意志的自我立法，则相应地表现为超验理性向自我颁布律令。可以说，在实践理性之域，康德乃是以形式因为动力因：表现为普遍法则的形式因，同时即被理解为动力因。这种推绎固然对普遍的道德秩序何以可能作了有意义的论析，但却既未能对个体的道德行为何以可能作出具体说明，也未能对普遍的规范如何在道德实践中获得有效性作出圆融的阐释。
较之康德之关注普遍的道德秩序，休谟更多地考察了个体的行为机制。与康德确信理性的力量不同，休谟对理性在道德实践中的作用持怀疑的立场。在他看来，道德具有实践的品格，它最终总是落实于具体行为，但理性带有静态的特点，无法影响人的行为：“理性是完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或情感。”（《人性论》第497-498页，商务印书馆，1981年）作为认识能力，“理性的作用在于发现真伪”（同上，第498页），但发现真伪并不必然导向行善（激发道德行为）止恶（抑制不道德的行为）。因此，结论便是理性不能成为动力因。休谟正是由此将理性之外的情感提到了突出地位，以此为人的最本源、最真实的存在。在他看来，道德行为应以情感为动力因，理性惟有通过情感才能影响人的行为（同上，第503页），换言之，从道德原则到道德行为的过渡并非仅仅基于理性之思或理性的形式因，无论就发生抑或过程而言，道德行为都离不开情感等非理性的因素。对道德实践的这种理解，与儒家一系的某些哲学家无疑有相近之处，事实上，儒家所理解的实有诸己的德性（如王阳明的所谓良知），便包含了休谟所说的道德情感。不过，休谟往往不适当地强化了情感等非理性因素的作用。对他来说，善恶等道德区分最终乃是以情感为其依据，道德行为的动因亦可完全还原为经验层面的情感：“对我们最为真实而又使我们最为关心的，就是我们快乐或不快乐的情绪，这些情绪如果是赞成德而不是赞成恶的，那么在指导我们行为和行动方面来说，就不再需要其他条件了。”（《人性论》第509页）这种看法不免带有某种经验论与非理性主义的色彩，它在注重具体的道德行为机制的同时，似乎又使理性规范的普遍制约难以落实。相对于此，儒家则在坚持理性原则的前提下将德性理解为知与情意、理性与非理性的统一，显然又超越了内在德性与体现理性要求的外在规范之间的对峙。
中国传统伦理要求化规范为德性并肯定规范与德性的统一，其逻辑的前提即在于，德性与规范均以价值的认定为内在根据。如前所述，规范要求行其所善，而行其所善首先基于对何者为善的确认，儒家以仁道为当然之则，而仁道的根据即在于人具有内在的价值，后者（人有内在价值）便是一种价值的认定。同样，德性在某种意义上可以视为一种善的品格，此所谓善，亦以价值的认定为根据，形成善的德性，既意味着外在规范内化为个体的品格，又可以理解为按一定的价值原则来塑造自我。不难看到，正是价值的认定，赋予规范和德性以内在的统一性：二者本质上指向并沟通于相同的善。从伦理学上看，德性与规范的沟通一方面以德性担保规范在道德实践中的有效性，从而避免了规范的超验化与抽象化；另一方面又以规范为德性的普遍内容，从而维护了道德行为与道德评价的普遍准则，中国传统伦理的如上思考，对扬弃康德和休谟的片面性，显然提供了有益的启示。
三
德性作为实有诸己的品格，是一种内在的本真之我。但成于内并不意味着封闭于内。人格往往有其外在展现的一面，德性亦总是体现于现实的行为过程。与化外在规范为内在德性相关联的，是化德性为德行。就其现实过程而言，成就德性与成其德行并非彼此隔绝，我们固然可以在逻辑上对二者分别加以考察，但在现实性上，二者又统一于同一自我的在世过程。作为内在的人格，德性总是面临着如何确证自身的问题，所谓德性的自证，并不仅仅是一种精神上的受用，它更需要在德行中确证自身。
德性的外部确证过程，同时也就是德性的外化过程。如果德性是真实的，那末它就总是既凝于内，又显于外。德性的外化或对象化并不是一种远离日用常行的过程，化德性为德行也不一定表现为惊天动地之举，相反，它更多地内在于生活世界中的日用常行。道德关系总是展开于社会生活的各个方面，而每一主体又往往处于某种既定的社会环境之中，这种环境常常并不是主体能任意选择的。这样，道德实践必然涉及如下二重关系，即环境的不可选择性与行为的可选择性，而德性的力量即在于：在既定的环境中，不断通过渗入日用常行而使行为获得新的意义，从而达到日用即道之境。
化德性为德行，主要侧重于以德行确证德性。德性与德行的关系当然不限于这一方面。德行属于广义的道德实践，它在确证德性的同时，本身又总是以德性为其内在的根据。对象世界林林总总，难以穷尽，人所处的境遇也往往变化不居，如果逐物而迁，滞泥于具体境遇或境遇中的偶言偶行，则往往不仅不胜纷劳，而且亦难以保持行为的一贯性。惟有立其本体，以德性为导向，才能使主体虽处不同境遇而始终不失其善。作为真诚的人格，德性表现了自我的内在统一，在此意义上，德性为“一”，德行则是同一德性在不同社会关系与存在境遇中的多方面展现，故亦可视为“多”，这样，以德性统摄德行，亦可说是以一驭多。可以说，正是自我的内在德性，担保了主体行为在趋善这一向度上的统一性。
中国传统伦理在要求化规范为德性的同时，并没有忽视德性与德行的关系。以儒家而言，成就德性是其孜孜以求的道德目标，而德性并不仅仅被理解为内在的精神状态，它总是在实践关系中得到具体的规定，并被赋予某种实践的品格。儒家的知行之辨，亦在相当程度上涉及了德性与德行的关系：与仁知统一的理论构架相联系，所谓知，首先往往指向德性之知，而知与行的互动，则既意味着在习行过程中培养德性，也蕴含着化德性为德行的要求。正是在后一意义上，王阳明强调“以成其德行为务”。在阐释格物致知时，王阳明对此作了具体论述：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。（《传习录中》）这里的事事物物，主要就道德之域而言，如人际之间的伦理关系等等，格、致则皆涉及道德实践。与事事物物相对的良知，既以天理（普遍的规范）为内容，又融合于吾心（个体的道德意识），因而可以视为实有诸己的内在德性。所谓致吾心之良知于事事物物，也就是将道德意识运用于道德实践（化德性为德行），而事事物物皆得其理，则是内在的德性展示并体现于伦常世界。从心与理的关系看，这一过程表现为通过心的外化而建立理性化的道德秩序；就德性与德行的关系言，它则可以看作是德性通过德行而对象化于现实的伦理关系。中国传统伦理的看法，注意到了内在德性的实践品格，同时亦肯定了人格对德行的统摄作用。对德性与德性统一性的这种确认，无疑使德性伦理进一步获得了现实的内涵。
如前所述，德行可以看作是完善的道德行为。具体而言，完善的道德行为具有何种品格？亚里士多德曾从行为主体的角度，提出了德行应当具备的三个基本要素：“第一，他必须是有所知，自觉的；其次，他必须是有意识地选择行为的，而且是为了行为自身而选择的；第三，他必须在行动中，勉力地坚持到底。”（《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，1990年，第30页）第一点体现了理性的要求，后二点则从不同方面涉及了意志的规定：选择表现为意志的自主或专一品格，勉力坚持则体现了意志的坚毅性或意志努力；以上二个方面综合起来，道德行为便表现为自觉与自愿的统一。仅仅肯定行为应出于理性之知，往往容易使理性规范变为外在强制，亚里士多德要求将理性的自觉与意志的自愿结合起来，无疑展示了较为开阔的理论视域。
不过，理性的权衡和意志的选择在某种意义上都是有意而为之。休谟曾区分了二种德性，即人为的德性(artificial virtue)与自然的德性(natural virtue)。人为的特点在于以思想或反省为媒介，亦即有所为而为；自然的特点则是“不经思想或反省的媒介”。（参见《人性论》第三卷）借用休谟的术语，似乎可以说，理性与意志的活动仍带有某种人为的性质。对规范的理性接受和服从，总是经过权衡思考而为之，同样，道德实践中的意志活动，也往往是勉力而为：意志的选择在此意味着主体决定遵循某种规范，意志的努力则表现为自我在行为中坚定地去贯彻这种规范。在人为的形式下，理性对规范的自觉接受与意志对规范的自愿选择确乎有相通之处。
在理性的自觉接受与意志的自愿选择中，行为固然也可以取得自我决定的形式，但这种决定往往不免带有勉强的性质，而且如上所述，其所接受、所选择者，仍不外乎一般规范，因而它似乎也很难摆脱行为的他律性：自我的决定在某种意义上成了外在命令的转换形态（外在命令取得了自我命令的形式）。如何扬弃行为的他律性？在此显然应对行为的情感维度予以特别的关注。如果对现实的道德实践作一较为完整的分析，便可注意到，除了理性的权衡与意志的选择之外，具体的道德行为总是同时包含着情感认同。相对于理性接受与意志选择的人为倾向，情感认同更多地表现出自然的向度。休谟已对此作了反复的论述：“我们的义务感永远遵循我们情感的普通的、自然的途径。”（《人性论》第524页）即使在道德判断中，也同样渗入了情感之维：“当你断言任何行为或品格是恶的时候，你的意思只是说，由于你的天性的结构，你在思维那种行为的时候就发生一种责备的感觉或情绪。”（同上第509页）换言之，对善恶的情感回应，是一种出于天性的自然过程。休谟对情感的理解当然不免有其经验论的局限，但他肯定情感与自然的联系，却并非毫无所见。就道德行为而言，情感的认同确乎不同于人为的勉强，而具有自然的趋向；正如好好色、恶恶臭总是不假思而为一样，道德行为中的好善恶恶也并非有意为之。这种自然的趋向，使道德中的情感认同表现为自我的真诚要求：见善则内在之情自然契合（恰如好好色），见恶则内在之情自然拒斥（恰如恶恶臭），这里没有勉强的服从与人为的矫饰。完善的道德行为总是理性的判断、意志的选择、情感的认同之融合：如果说，理性的评判赋予行为以自觉的品格、意志的选择赋予行为以自愿的品格，那么，情感的认同则赋予行为以自然的品格。只有当行为不仅自觉自愿，而且同时又出乎自然，才能不思而为，不勉而中，并使行为摆脱人为的强制而真正取得自律的形式。德行的如上品格，同时也从一个方面展示了主体所达到的一种境界。
在中国传统伦理中，我们同样可以看到对德行的多重规定。尽管不同的哲学流派和哲学家往往各有侧重，但他们所追求的则都是道德行为的完善性。相对而言，儒家较多地考察了行为的自觉品格。孔子从仁知统一的前提出发，肯定合乎仁道的德行，总是同时受理性之知的制约。孟子区分了“由仁义行”与“行仁义”，前者是自觉地遵循仁义等理性的规范，后者则只是自发地合乎仁义；在孟子看来，前者是一种更高的行为境界。程朱一系的理学进而强调行为应当本于普遍之理，并以此为道德行为所以可能的条件：“要须是穷理始得，见得道理合用凭地，便自不得不凭地。”（《朱子语类》卷二十二）合用凭地即应当如此，由穷理而不得不凭地，意味着道德实践即在于明其当然，依理而行，亦即自觉地遵循普遍的规范。
行为的自愿选择，是儒家关注的另一方面。尽管儒家在总体上更强调行为的自觉之维，但其中的一些代表人物并未因此而完全忽略自愿的选择。孔子肯定“为仁由己”，为仁即对仁道的身体力行（在道德实践中依仁道而行），由己则是自我的选择。在此，善的行为（为仁）即以主体的自愿选择为特征。同样，王阳明对行为的自愿性质也予以了相当的关注，以为行其良知（依良知而行）的过程既是一个“得其宣”的过程，又具有“求自慊”的性质。所谓“得其宜”即合乎理性的准则；“自慊”，则是由于行为合乎主体意愿而产生的一种愉悦感和满足感，在王阳明看来，行为固然应当得其宜（合乎理性的原则），但不能仅仅将其归结为对外在规范的服从，完美的行为在于“得其宜”与“求自慊”的统一。
较之儒家，道家更为注重行为的自然向度。道家以自然为第一原理，它既表现为一种价值的确认，又对主体的行为具有制约的意义。以法自然为原则，道家要求顺导人的天性，反对以外在的规范对个体作人为的强制，所谓“无以人灭天”，便典型地体现了这一趋向。当然，在崇尚自然的同时，道家往往悬置了一切理性的规范，从而常常未能对自然与自发作合理的区分。从道德行为的角度看，《中庸》的如下论点似乎更值得注意：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”不思不勉，并非完全取消理性的作用，而是指普遍的规范内化于主体的深层意识，成为人的第二天性，人的行为则由此而获得了近乎自然的性质：自然地合乎规范（中道）超越了理性的强制与人为的勉强。
可以看到，中国传统伦理从不同的侧面，对完善的道德行为作了多方面的规定。尽管以往哲学家还没有在总体上将道德行为理解为自觉、自愿、自然的统一，但道德的行为的这些品格确乎已分别得到了具体的考察，它为今天较为全面地把握并深入地理解道德行为，提供了值得珍视的思想资源。
伦理学的中心问题是“善何以可能”。向善的过程以价值的认定为其逻辑的前提，何者为善的价值认定与应当为善的义务承担进而为规范系统的建构提供了根据，行为与评价则由此而获得了普遍的准则，这种准则对道德秩序的建立是不可或缺的；但当然之则对行为的范导并非仅仅表现为外在的强制，规范在道德实践中的有效性，也非仅仅取决于形式化的程序，它更需要个体德性的担保，与之相联系的是凝道为德（普遍规范内化为个体的德性），如果说，规范赋予道德以普遍性向度，那么，德性则从一个方面使道德获得了现实性的规定；德性当然并不是封闭于内的抽象品格，作为存在的一种状态，它既要在道德实践中确证自身，又同时在实践过程中统摄具体行为；德性的外化首先表现为德行，后者既内含了理性的自觉，又关联着意志的选择和情感的认同；从个体的存在看，自觉、自愿与自然的统一体现了主体境界的升华（由对规范的外在依循，到从容中道），从主体间的关系看，化德性为德行则赋予道德秩序以现实性的品格（以实践的方式，使应当具有的秩序成为现实的秩序），并使主体间在相近的道德层面彼此沟通。总之，伦理学不能仅仅自限于语义的辨析或形式化的程序，它应当关注现实的善，正是在后一方面，中国传统伦理蕴含了富有启示意义的思维成果。
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