从神坛灵域走向人间世俗——再论中国古代神话演变的基本趋势，本文主要内容关键词为：神坛论文,中国古代论文,世俗论文,走向论文,人间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
神话有原生态和次生态之分。中国古代神话经历了由原生态向次生态的演变，在此过程中，出现许多值得注意的倾向，其中一个基本的趋势就是神灵的浪漫气息被削弱、消解，神灵和人越来越亲近、相似。中国古代神话演变所出现的世俗化、伉俪化、老龄化倾向，体现出鲜明的民族特征，是民族精神、民族性格向神话演变的渗透，有必要加以认真梳理。
一、受欲望驱动而出现的世俗化倾向
原生态神话中的神灵，通常是与世隔绝，或是与世人疏远，人神之间的距离很大，交往的隔碍甚多，因此，它们也就神性十足，人们无法或是很难接近它们。人是受欲望驱动的社会存在物，先民在敬畏神灵的同时，又要千方百计地接近它。为了达到这个目的，所要采取的重要措施就是使神灵世俗化，拉近人和神灵的距离。原生态神话演变为次生态神话，一个重要的走势，就是神灵的世俗化。
原生态神话中的西王母就是与世隔绝的，它所居住的玉山，周围有弱水环绕，外边又有炎火之山，世人很难战胜险恶的自然条件，到达她的住处。西王母也不主动与世人交往，深居简出，三青鸟为她取食。西王母是刑杀之神，主管人的生死，她以这种远离人世的生存方式，保持自己的威严。然而，先民不甘心与这位女性神灵永远处于隔绝状态，希望有机会和她交往。《山海经·海内西经》在叙述昆仑神境险要的地势之后称“非仁羿莫能上冈之岩”。这里透露出一丝信息，后羿有能力到达昆仑神境，当然能见到西王母。《淮南子·览冥训》的作者受到这个信息的启发，创造出后羿从西王母那里得到不死之药，嫦娥偷吃之后奔向月宫的神话。这则次生态神话拉近了西王母和世人的距离，她肯慷慨赐予不死之药，表明她对世人的生命有限存在同情心、怜悯心，她已经开始与世人交往，只是还要通过后羿这个中介，并且机会有限。《穆天子传》卷三记载的周穆王与西王母交往的场面，是这个次生态神话的进一步演变，西王母的形象更加世俗化。她接受周穆王赠送的白圭玄璧以及高档丝织品，参加周天子为她举行的宴会。在宴会上，她还与周穆王以歌谣相唱和，西王母为周穆王唱道：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”西王母已经流露出世俗的凡心，她和周穆王虽然谈不上两情相悦，但已经是依依惜别，恋恋不舍。西王母会见汉武帝的故事，是这位女性神灵进一步世俗化的表现，事见《汉武内传》。这次会面不是像与周穆王交往那样，周天子前往西王母处，而是西王母主动前来。原生态神话中的西王母是虎齿豹尾、蓬发戴胜，是半人半兽的形象。到了她和汉武帝会面，则成为三十岁左右的女子，显得雍容华贵，又楚楚动人，完全是贵族妇女的形象，至此，西王母神话的世俗化过程基本完成。
原生态神话中的西王母是山神，属于昆仑神族。河伯则是黄河水神，也是昆仑神族的成员，它在由原生态向次生态演变的过程中，同样出现了世俗化的倾向。河伯的原生态神话见于《山海经·海内北经》：“从极之渊深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。”郭璞注：“冰夷，冯夷也。……即河伯也。”从夷，又作冯夷、无夷，指河伯，即黄河水神。《庄子·大宗师》：“冯夷得之，以游大川。”《穆天子传》卷一：“阳纡之山，河伯无夷之所都居。”这些都是有关河伯的神话。原生态神话中的河伯居于深三百仞的从极之渊，临近昆仑神境，远离人间，他驾乘两龙，神性十足。到了次生态神话中，河伯的形象发生了巨大的变化，他不但躁动不安，而且欲望充盈，成为“风流浪荡之神”（注：袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年版，第317页。）。《楚辞·九歌·河伯》叙述这位神灵的遨游经历，上至昆仑，下到九河，淋漓酣畅，乐而忘归，是一位浪游神。《史记·滑稽列传》记载了邺地为河伯娶妇的隔俗，后被西门豹根除，可见河伯也是一位好色之神。晋代张华《博物志·异闻》写道：
澹台子羽渡河，赉千金之璧，（注：“赉千金之璧”，袁珂先生引《博物志·异闻》为“赉千金之璧于河”，“于河”二字似为衍文。见袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年版，第318页。）河伯欲之。至中流，阳侯波起，两蛟挟船。子羽左操璧，右操剑，击蛟皆死。既渡，三投璧于河。河伯跃而归之，子羽毁而去。
这则神话中的河伯是位贪财恋宝之神，为了得到千金之璧，竟然干起拦路抢劫的勾当。只是由于澹台子羽这位勇士临危不惧，处险不惊，武艺高强，力斩两蛟，同时，登岸之后，又投璧于河，这才使河伯良心发现，感到对方威武不可屈，于是打消原来的念头。这里的河伯和世间的强盗没有什么区别，都是贪得无厌，为了达到自己的目的，甚至不惜谋财害命，河伯已经俗到坏的程度。
神灵世俗化的过程是在人的欲望驱动下逐步实现的。人是社会的存在物，有耳目口腹之欲、喜怒哀乐之情，这是人的现实性，也是它的丰富性之所在。先民有和神灵相接近的欲望，他们在向神灵趋靠的过程中，又把人的七情六欲赋予神灵，使神灵从封闭的状态中走出来，并且也有贪财好色之心、浪游休闲的兴趣。这样一来，原生态的神话向次生态神话演变的过程中，神灵就人为地世俗化了。
原生态神话演变为次生态神话所伴随的世俗化倾向，使神灵和人的距离日益拉近，直到最后把神灵融入人的行列。在人际交往中，通常是远则敬，近则亵，人神关系也是如此。既然次生态神话把神灵世俗化，这就导致人和神灵的关系变得轻松，人对神灵有时甚至可以进行调侃、嘲弄。土地神形象原本是令人恐怖的，《楚辞·招魂》提到的土伯就是早期的土地神。文中写道：“土伯九约，其角觺觺些。敦脢血拇，逐人駓駓些。参目虎首，其身若牛些。”屈原笔下的土地神生有九道弯的犄角，而且非常锋利。它广肩厚背，长着红色拇指，行动迅速，负责驱逐闯入地下世界的不速之客。土伯长着三只眼睛，虎头牛身，是半人半兽的怪物。土伯是土地守护神，土地是先民安身立命的根本，他们需要这样一位凶神来守护自己的家园。可是，次生态的土地神却呈现出截然不同的风貌。顾景星《蕲州志》记载的明朝末年楚地大傩习俗，在驱鬼行列中就有社神，并且还有社婆：“高髻步摇，粉黛而丽者曰金花小娘、社婆。髯而翁者曰社公。”到了这个时期，土地神在形貌装束上已经完全世俗化，甚至连土地婆也高髻招风，涂脂抹粉，和世俗妇女没有什么区别。神灵形象一旦和世俗之人没有大的差异，它就不再高居圣坛，而是世人调侃、嘲弄的对象，《西游记》中的土地神形象就是如此，（注：参见该书第24回、50回、72回。）土地神被孙悟空玩弄、戏耍，是一位可爱而又可怜的小老头。
二、受传统婚姻观念和阴阳学说制约出现的伉俪化倾向
中国自古以来就追求家庭的圆满，夫妻作为家庭的主要成员，更是缺一不可，如果没有任何一方，家庭就被视为残缺不全。阴阳学说是中国古代的传统哲学，它强调阴阳之间的渗透、互补，独阳不生，独阴不生，只有阴阳结合，才能使世界变得丰富多彩，也才能保持人类自身繁衍的持续性。上述两种观念构成一种合力，使原生态神话向次生态神话演变的过程中，许多神灵出现伉俪化的倾向，原本独处的男性或女性神灵都有了自己的配偶。
牛郎织女神话在中国流传得最为广泛，在开始阶段，牛郎星为牵牛、河鼓，它和织女星并没有什么直接关联。《诗经·小雅·大东》写道：“维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄；虽则七襄，不成报章。睆彼牵牛，不以服箱。”织女、牵牛都被看作星神，它们是诗人讽刺的对象，把二者联系在一起的仅仅是他们居住在银河两侧，又都有名无实。诗中看不出他们之间的夫妻关系，保留了原生态神话的风貌。到了《古诗十九首》中，织女作为怨女的形象出现，思念着自己的意中人：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许。盈盈一水间，脉脉不得语。”织女思念牛郎，他们是一对情侣，牛郎、织女神话的伉俪化已经初步实现。《月令广义》引南朝殷芸所著《小说》则云：
天河之东有织女，天帝之子也，年年机杼劳役，织云锦天衣，容貌不暇整。帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎。嫁后遂废织紝，天帝怒，责令归河东，但使一年一度相会。
这是早期完整的有关牛朗织女的次生态神话，后期继续在民间演变。在牛郎织女神话由原生态向次生态演变的过程中，起主要作用的是男大当婚、女大当嫁的婚姻观念，是出于对旷夫怨女的怜悯和同情。先民通过想象，把牛郎织女结合在一起，组成完整的小家庭，使他们成为配偶神。不过，这对夫妻到后来却是短聚长离，绝大多数时间只能隔河相望。尽管如此，他们夫妻神、配偶神的身份，却是得到普遍认可的。
原生态神话中的河伯孤身一人，居住在昆仑神境的从极之渊，没有其他神灵与之相伴。到了《楚辞·天问》，河伯有了自己的夫人，文中写道：“帝降夷羿，革孽下民，胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？”楚地流传的河伯次生态神话，把河伯和雒水女神说成夫妻，使黄河神与雒水神喜结良缘。由于后羿的侵掠，这桩婚姻未能长久。关于河伯的婚姻，还有一种传说。《后汉书·张衡传》李贤注引《龙鱼河图》：“河伯姓吕，名公子。夫人姓冯，名夷。”这里还是给河伯配上一位夫人，使他有一个完整的家庭，并且把原本属于河伯的姓名转借给他的夫人，对河伯则另拟姓名。河伯神话在由原生态向次生态转变的过程中，出现了不同的版本，但同样伉俪化了。
西王母神话由原生态向次生态的演变，也出现了伉俪化的倾向，促成这种演变的主要动力是阴阳学说。原生态神话中的西王母，在昆仑神境过着独身生活，三青鸟为她取食。到了后来，人们在祭祀西王母时，又供奉另一位神灵东皇公，二者分别在东郊和西郊，象征阴阳，遥遥相对，事见《吴越春秋·句践阴谋外传》：“越王……立东郊以祭阳，名曰东皇公。立西郊以祭阴，名曰西王母。”西王母和东皇公分别作为阴和阳的化身出现，抽象的观念获得了具体的形象，这种祭祀的设定，为的是保持阴阳的平衡。东皇公和西王母虽然还没有作为夫妻出现，但已经潜藏着这种可能，为西王母神话的伉俪化作了准备。《神异经·中荒经》在叙述昆仑神境时写道：“上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无翼一万九千里，西王母岁登翼上，会东王公也。”该书的鸟铭写道：“阴阳相需，维会益工。”这里的东王公、西王母明显是一对夫妻，否则，何必跋涉万里，一年相会一次呢？《神异经》的作者是以阴阳相需的观念来解释这个神话，认为西王母与东王公相会合情合理。西王母神话的伉俪化是阴阳学说提供的动力，人们又用阴阳学说为它寻找存在的理由。
神话在由原生态演变到次生态过程中出现的伉俪化倾向，有的一目了然，有的却比较隐晦，需要细心地加以体味、分析，女岐、傅说神话属于后一种类型。《楚辞·天问》写道：“女岐无合，夫焉取九子？”王逸注：“女岐，神女，无夫而生九子也。”这是屈原面对天上星象所发出的疑问，保留了原始的星神传说。女指女宿，是东方苍龙七宿之一。既然称为女宿，先民就把她视为女性星神；女宿旁边有九颗小星，先民把它们说成是女性星神的孩子。可是，女宿作为星神，在开始阶段并没有配偶神，无夫而有九子，这在古人看来是不可思议也是无法接受的，怎么办呢？于是便创造出傅说神话加以弥补。傅说本是殷高宗武丁的相，是位贤臣，传说他死后成为星神，东方苍龙七宿有傅说星。《庄子·大宗师》论述道的功能时称：“傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾，而比于列星。”《楚辞·远游》也称“奇傅说之托辰星”，洪兴祖补注引《庄子音义》：“傅说死，其精神乘东维，托龙尾，今尾上有傅说星。”这样一来，傅说星就和女宿相配，成为夫妻神，那九颗小星作为他们的孩子，在道德上也就得到认可。不过，女宿和傅说星的这种婚姻关系长期被忽略，人们往往孤立地看待这两位星神。中国古代文化渗透着理性精神，语言表述具有含蓄性，尤其是在涉及两性关系时，经常不是公开道出，因此，次生态神话中女宿和傅说星的夫妻关系不易引起人们的关注。
三、受农业文明制约而出现的老龄化倾向
中国古代是农业社会，农业生产靠的是经验，而老年人经验最为丰富，因此，中国古代很早就形成了尊老敬老的传统，老年人在社会生活中具有权威性。原生态神话向次生态神话演变，受到尊老敬老传统的制约，许多神灵出现老龄化的倾向，其中有男性神灵，也有女性神灵。
土地神和农业生产的关联最为密切，可是，原生态的土地神年龄并不大，而是处在精力旺盛的青壮年时期。《楚辞·招魂》中出现的土伯“敦脢血拇，逐人駓駓些”，身材魁梧，强健有力，行走迅疾，腿脚灵活，显然不是老年神灵。马王堆汉墓出土的帛画有一幅神祇图，上层正中是一位鹿角神人：
鹿角神人，该神头部有鹿角状重角，巨眼圆睁，怒目，张口作吐舌状，裸上身，面部与上身赤红，双手下垂，着短裤，赤足跨腿作骑马式。右侧（西）腋下书一“社”字。（注：周世荣：《马王堆汉墓“神祇图”帛画》，《考古》1990年第10期。）
这是一位明确标示出身份的神灵，是社神，也就是土地神。如果把《楚辞·招魂》中的土伯和这位鹿角神人相比，会发现二者有许多相似之处，都属于原生态神话的土地神，其中很重要的一点，就是他们的年轻强壮。土伯行走迅速，孔武有力；帛画中的社神身着短裤，赤足而立，一副腿脚灵活、行动敏捷的样子，面部与上身赤红，则是健康有力的表现。到了次生态神话中，土地神明显地老龄化，以老年人的形象出现。前引顾景星《蕲州志》记载的社公是“髯而翁者”，脸上长满胡须。后来土地神称为土地老，从称呼上已经为他定性，是老年神灵。《西游记》中出现的土地神，不但胡须很长，而且还要携带拐杖，是高龄老人的形象。古代农业社会的主导者是老人，与此相应，土地的守护神最终也变成老龄神，和人间经验丰富的老农相映成趣，这种现象有其历史的必然性。老年人经验丰富，见多识广，次生态神话中的高龄土地神，同样具有这种特征。“《西游记》一书中，孙悟空每遇到难题，都要拘出土地神询问，并且都能得到满意的答复。五行庄向他透露人参果的奥秘（第24回），盘丝洞说出妖精的住处（第72回），金
山向他报告唐僧等三人被捉的消息（第50回）。吴承恩笔下的土地神是一位万事通，凡是在他领地内发生的事情，他都了如指掌，能准确无误地提供给孙悟空。”（注：李炳海：《部族文化与先秦文学》，高等教育出版社，1995年版，第446页。）次生态神话中土地神的老龄特征，在《西游记》一书中得到了充分的体现。
赵公明是民间供奉的财神，它的神话在由原生态向次生态转变的过程中，也出现老龄化倾向。最初的赵公明神话见于《搜神记》卷五：王佑病重，楚见有人征发他担任赵公明的幕僚，当时传说上帝派赵公明和钟会各率万鬼到世间取人。钟会中年去世，赵公明和他是同僚，年龄不会太大。可是，到了《三教搜神大全》卷三的记载中，赵公明充任神霄副元帅，“手执铁鞭，面黑色而胡须”，已经明显带有老相。赵公明后来演变成财神，清代诸安仁《营口杂记》记载，“拜年必先拜其所供之灯影，灯影者，外画财神，内点以烛，有八尺余长者在中。左招财，右利市。”民间供奉的财神确实是一位高龄神，而且画得越老，越容易得到人们的认可。
再看女性神灵的老龄化趋势。西王母在古代是一位显赫的女神，《山海经》的几处记载，都没有明确标示她的年龄，但是，从她“戴胜”——头上有鸟形彩色饰物判断，她不是老年妇女，否则不会有这样的装扮。到了《汉武内传》，明确记载西王母是三十岁左右的中年妇女，第一次标明她的年龄段。到了后来，西王母演变成王母娘娘，成为玉皇大帝的夫人，织女是她的孙女，许多仙人是她的儿女。这时的西王母儿孙满堂，已经是典型的老年妇女。古代另一位著名女神是骊山老母，其原型是《史记·秦本纪》所记载的郦山女：“申侯言于孝王曰：‘昔我先，郦山之女，为戎胥轩妻，生中潏。以亲故归周，保西垂，西垂以其故和睦。’”郦山女是殷周之际的戎人之妻，才艺出众，故后世传说她曾为天子。《史记·秦本纪》中的郦山之女，年龄段是不确定的。到了宋陈元靓所著《岁时广记》卷二十八所引《集仙录》记载：李筌得到《阴符经》，无法读懂，后至骊山，经骊山老母指点，不再苦读，而入山访道。既然称为老母，当然是高龄妇女。
原生态神话向次生态神话演变所伴随的神灵老龄化过程，有的经历较长时间，有的则经历时间较短。尽管如此，许多神灵的老龄化趋势确实存在，是通过老龄化增加了他们的权威性。随着时间的流逝，人的年龄不断增长，有趣的是许多神灵的年龄也在增长。人的年龄增长是一个自然的过程，而神灵年龄的增长，不是自然因素在起作用，而是人对神灵形象的重铸和改造，是人为的因素促使神灵老龄化。当然，古代神灵也不乏青春常驻者，《封神演义》中的那吒就是如此，这是因为他在家族中所扮演的角色杜绝了老龄化倾向出现的可能性，后人也无法在年龄方面对他进行重塑。
四、中国古代神话演变契机的思索
以上是神话演变出现世俗化、伉俪化、老龄化的一般原因，是在大文化背景下对神话演变所作的历史观照。除此之外，神话演变上述倾向的出现，还有具体原因，有造成这种演变的契机。这些具体原因和契机，有的来自神话外部，有的源于神话本身，需要深入地加以辨析。
先看外部原因和契机。西王母形象的世俗化，主要是外部环境造成的。周穆王是一位大旅行家，曾经到过西王母之地，由此产生了他和西王母进行交往的神话传说，这就使西王母走出封闭状态，和人间社会有了联系，迈出了世俗化的第一步。汉武帝开土拓边，派遣张骞通西域，带回了那里许多土特产，也把西域的许多神话传说带入中土。由于汉武帝在经营西域方面功勋卓著，许多西域君主都向西汉王朝称臣纳供，于是，西王母主动前来会见汉武帝的次生态神话也就应运而生。汉武帝是位多欲天子，后宫佳丽如云，由此而来，前来会见他的西王母也被描绘成相貌出众、雍容华贵的绝代佳人，完成了世俗化的演变。不难设想，如果没有周穆王的西游和汉武帝的经营西域，那么，西王母形象向世俗化的演变或者不可能出现，或者要经历漫长的时间和曲折的路程。在某种意义上可以说，周穆王西游和汉武帝经营西域，是西王母形象实现世俗化的催化剂。
神话演变过程中上述倾向得以出现的外部因素有时是源于古人对神话的整理，这以伏羲、女娲神话的演变最为典型。在原生态神话中，伏羲的传说见于《山海经·海内经》，女娲的神话见于《山海经·西山经》，二者所处地域相隔甚远，根本没有什么关联，把他们拢在一起的契机是《淮南子》一书。《淮南子·览冥训》在叙述女娲重造天地的事迹时，顺便提到伏羲，这样一来，就为后人把伏羲、女娲说成夫妻神提供了契机。汉代壁画有许多伏羲、女娲交尾像，东汉王延寿《鲁灵光殿赋》写道：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”明显是把伏羲、女娲作为夫妻神看待，到了后来，河南淮阳有伏羲、女娲庙，湖北房县也有伏羲、女娲庙，西南少数民族有伏羲、女娲兄妹而为夫妻的传说。从神话演变的角度来看，伏羲、女娲成为夫妻神可以说是阴差阳错，带有拉郎配的性质，是靠外力捆绑在一起的夫妻，尽管如此，伏羲、女娲作为一对配偶神，在神话中的夫妻关系却是极其稳固的，一直延续到今天。
再看由神话的内部因素所导致的世俗化、伉俪化、老龄化倾向。原生态的河伯神话，展示的是典型的河神形象，河伯与水的渊源极深，他的栖息场所就在深达三百仞的从极之渊，他所驾乘的龙也是水族成员。次生态的河伯神话，正是从河伯水神属性方面展开联想，赋予他水的特性。《楚辞·天问》写道：“帝降夷羿，革孽下民，胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？”对此，王逸注讲述了一个有关河伯的次生态神话：
河伯化为白龙，游于水旁，羿见射之，眇其左目。河伯上诉天帝，曰：“为我杀羿。”天帝曰：“尔何故得见射？”河伯曰：“我时化为白龙出游。”天帝曰：“使汝深守神灵，羿何以得犯汝？今为虫兽，当为人所射，固其宜也，羿何罪与！”
河伯是黄河水神，河水最大的特点是具有流动性，有时甚至漫无边际，泛滥成灾。因此，有关河伯的次生态神话也就从水体的流动、泛滥方面展开想象，把河伯描绘成浪游神、配偶神。河伯的四方行走，上下遨游，不过是河水流动性的人格化，把它作为河伯的劣迹显现出来。先民对于水灾怀着深重的忧患意识和强烈的恐惧之情，惟恐出现洪水泛滥的景象，因此，在把河伯世俗化的过程中，他的行走遨游往往成为批判的焦点。河水给人们的交通带来不便，造成阻隔，洪水泛滥会吞没许多财产，甚至造成家破人亡，因此，河伯强娶民女，索要千金之璧的次生态神话也就应运而生，使河伯的形象世俗化、伉俪化了。
既然有的原生态神话本身就存在向世俗化、伉俪化、老龄化演变的因素，是次生态神话得以生成的重要依据，因此，准确把握原生态神话某些要素在生成次生态神话过程中所起的作用及其具有的原型性质，对于揭示次生态神话的内涵大有益处。原始的牵牛神话中，牵牛是星神，主管桥梁，又称河鼓，次生态神话正是沿着这两条线索展开，由牵牛想到农耕，牛郎是一位农夫形象；由架桥联想到跨越银河，于是出现鹊桥相会的情节。原生态神话中的西王母是瘟神、刑杀之神，她能给人间带来灾难和不幸。先民从逆反的方面展开联想，既然西王母主管瘟疫，她那里就一定会有免除瘟疫、治疗疾病的神药；西王母能令人死，当然也能令人生，并且使人长生不死，超越个体生命有限的困扰。于是，次生态的嫦娥神话就出现了后羿从西王母那里得到不死之药、嫦娥偷食之后奔向月宫的传说。
次生态神话往往是在连缀几个原生态神话的基础上生成的，几个原生态神话之所以能够整合在一起，必然有其内在的原因，因此，要善于发现能够把几个原生态神话联系起来的要素，找出几个原生态神话之间可以沟通的基点。原生态的牛郎、织女神话中，两位神灵处于天河两侧，似乎是在隔河相望，银河把他们隔开，同时也是把他们联系在一起的纽带。后来的次生态神话也就以银河作为媒介，衍生出许多相关的情节。在嫦娥和后羿的原生态神话中，常仪（嫦娥的前身）是帝俊之妃，后羿是帝俊之臣，是帝俊委派到下界的使者。两位神灵都和帝俊有关联，但在原生态神话中，他们并没有任何交往。到了次生态神话，人们就把嫦娥和后羿整合在一起，变成配偶神，尽管是一对不幸的夫妇。凡是由几个原生态神话连缀而成的次生态神话，都可以在原生态神话中发现能够激发先民展开联想的因素，找出这些联想的支撑点至关重要。
对神话演变进行梳理是一项系统工程，上述几点思索，是为神话研究从无序走向有序，从失范走向规范提供参考。神话本身是漫无定性的，但我们的研究工作却必须有方圆规矩可循，而不能用主观任意性代替冷静客观的分析。当然，对神话演变的历史还原，只能是相对的，要通过数代学人的努力，才能逐步接近神话的本然，要想全部地、没有一丝误差地把神话的演变还原出来是不可能的。尽管如此，这项工作还是必须要做，并且要认真地做好，以便为神话的原创性研究奠定坚实的基础。