金朝儒家民族观探微——金以前儒家民族观发展的历史轨迹，本文主要内容关键词为：儒家论文,民族论文,轨迹论文,金朝论文,探微论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕R246.4 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1001-0483(2004)03-0068-13
金朝是我国历史长河中的重要一段，它的儒家文化具有丰富的内容，并等待我们系统的发掘和研究。拙文是在先贤时人研究成果的基础上，仅就儒家民族观提出几点粗浅看法。为系统说明这个问题，不能不追溯早期儒家民族观的双重性及其发展轨迹。深入探讨该课题具有一定意义。它既是儒学、文化学的重要内容，又是金史、民族关系史不容忽视的部分；其不仅可以纠正某些舛误，还历史本来面貌，而且对现今文化建设也不无裨益。笔者功力不逮，又长期孤陋，故缺点错误不会太少。敬请读者指正，不胜感谢，以期推动对该课题的深入研究。
一 早期儒家民族观的双重性及其发展
（一）早期儒家民族观的双重性
早期儒家关于民族问题的论述丰富多彩，统以民族观称之。深入剖析其内容，其具有互相对立的双重性或两重性。
1.保守性和排他性
鲁定公十年（前500年），鲁国王廷讨论与各国关系时，孔子提出个重要命题：“裔不谋夏，夷不乱华。”（注：《春秋左氏传》定公十年，《十三经注疏》第2148页，中华书局影印1980年。拙文凡“十三经”的引文，皆依此版本。）引文中的“裔”，指边远地区的民族，“夷”系少数民族的统称。其意为，边远的各少数民族与华夏族应各守疆界，少数民族不要进犯中原。
孔子与学生子贡等讨论对管仲的评价时说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（注：《论语·宪问》，第2512页。）管仲立有保卫华夏文化的功劳，到今天人们还享受其带来的好处。若无管仲，就要像少数民族那样披散头发，穿左开襟的衣服，即为少数民族统治。孔子对管仲“尊王攘夷”的做法予以肯定。
“夷狄也，而亟病中国。南夷与北狄交，中国（指中原）不绝若线，桓公救中国而攘夷狄。”（注：《春秋公羊传》僖公四年，第2249页。）引文中“亟病中国”指少数民族多次进犯中原乃至灭亡中原一些政权。南夷与北狄不断骚扰中原，使其不得安定，齐桓公攘斥夷狄，保卫中原，立有功劳。
所列举孔子等早期儒家代表人物的论述，并非无关宏旨，而是政策定位的理论指导。他们各自从不同角度反映需家民族观的一个方面，即对少数民族应当防范、攘斥、打击，为此需要像齐桓公、管仲那样，“守在四夷”，保卫中原文化不遭破坏。这在当时来说不失某些理性，有益于较高水平的中原经济、文化的发展。然而在历史长河中，其排他性逐渐增大，特别是在民族矛盾尖锐的历史时期更是如此。久而久之，便演绎成“华夷之辨”、“夷夏之大防”。其狭隘趋势及其负面作用越来越明显，当归属于儒家民族观的保守性和排他性。
2.开放性和整合性
孔子“欲居九夷，或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有。’”（注：《论语·子罕》，第2491页。）对“九夷”构成有多种说法，但都是指我国东部少数民族。孔子认为，去九夷地区生活没什么简陋之说。综观儒家经典，孔子的这种想法曾多次表现出来，反映这位圣人对九夷的公正看法甚至对其向往。
孔子的学生们聚会，其中“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’”子夏劝告他：“四海之内皆兄弟也，君子何患无兄弟也！”（注：《论语·颜渊》第2503页。）子夏是早期儒家代表人物之一，他的“四海之内皆兄弟”成为响彻几千年的名言。其中需明确“四海”的含义。据《尔雅·释地》：“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海”，“九夷在东，八狄在北，七戎在西，六蛮在南。”（注：《尔雅·释地》，第2616页。）学者邢昺等也主张此说。四周各少数民族都是我们的兄弟，反映了儒家民族观的开阔胸怀。应当说，这是儒家学说中的闪光部分。
孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣其揆一也。”（注：《孟子·离娄（下）》，第2725页。）从民族学角度言，孟子由历史史实得出，无论东夷人舜还是西夷人周文王，只要“合符节”即有德行，行天下之道，都能成为圣人。先圣人和后圣人，不管相距多远，相隔多久，道路相同，圣人是不分族别的。
早期儒家代表人物孔子、子夏、孟子所阐述君子居九夷而不陋的看法，视边远少数民族为兄弟的胸怀，圣人不计族别的观点，反映他们的民族观之开放和包容。许多开明政治家将其作为政策的定向，可见其在当时的影响和效应不可低估。源于不同共同体的夏商周之主体进入中原后，经长期交往而融为华夏族。有力地促进了我国历史上第一次民族大融合。随着历史发展，这种民族观的整合性越来越明显。
3.全面看待早期儒家民族观的双重性及其实质
学界长期以来没能全面看待早期儒家民族观。只认定“华夷之辨”、“夷夏之大防”等保守性和排他性的一个方面，甚至将这个方面与整个儒家民族观等同，断然否定它的开放性及其发展趋势。有人将某些朝代、某些历史人物的狭隘民族观均归在儒家文化中，作为儒家文化一个严重缺点进行批判和鞭挞。批判必至孔子，如此才显得有深度。还有些人，不管具体情况，不计严重后果，将上述保守性民族观所导致的某些行为，作为爱国主义内容不遗余力的宣传、提倡。同样是这个保守性民族观，一些人需要鞭挞则鞭挞之，需要表扬则表扬之，表现出很大随意性。我国学界有个陋习，某些名家之言总能轻易地转化为权威性意见，进而制约人们的思维。然而对待民族观的另一方面即开放性和整合性，或回避或不予承认，问津者甚少。这是不公正的。对待儒家民族观，时至今日，应广其事，明其情，正其名，全面理解，给予其应有的地位。
为什么在同一儒家文化里，甚至在该学派同一历史人物孔子身上，产生了两种对立的民族观呢？并不奇怪。任何一个历史时期的社会现象都是错综复杂的。许多不同因素同时作用于儒家学派及其创始人孔子，有可能产生不同甚至是对立的观念。由于时代的局限，两种乃至多种不同认识不能协调，长期或终生矛盾。孔子在学术、政治、思想等许多问题上，一直处在不可解脱的矛盾中。民族观中两个不同方面只是一例。著名的“中庸之道”的产生和运用，与此有一定关系。
早期儒家民族观，其保守性的实质是对华夏汉族以外的诸少数民族“推”、“隔”、“分”绝夷于夏，守之而不易，也就是说将中原与边疆分隔开来；其开放性，是指华夏汉族对边疆民族“联”、“融”、“合”，以仁待之，以德化之，以夏变夷。两个方面的对立比较明显。两种不同观念及做法，必然产生两种不同结果。前者转化为排斥力，加大了民族间差距、矛盾距离；后者的整合力使多民族靠拢、交融和合。从中华民族发展的宏观言，前者显得狭隘落后，后者无疑是开拓进步的。长期以来，有相当一些人不能全面看待儒家民族观的双重性，也就只强调前者而忽略后者。
（二）两种儒家民族观的发展
1.“贵中华，贱夷狄”
早期儒家民族观中的保守性，随着时间流逝而不断发展。汉代某些人于此表现得比较明显，始终坚持儒家史观的班固就是一例。他的《汉书》文赡事详，体例内容均有创新，已为学界肯定；然而在儒家民族观上，他从多方面宣扬乃至发展“华夷之辨”、“夷夏之大防”的观念。其边疆民族的“落后论”、“凶恶论”、“破坏论”不时流露于笔端。尽管有些情况是事实，但边疆民族也在不断进步、建设和文明化，为什么这些情况不多写些呢？反而露骨地使用许多刺激性言辞进行评论：“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心……天地所以绝内外也。是故圣王禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐；约之则费赂而见欺，攻之则劳师而招寇。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其国；来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁縻不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。”（注：《汉书》卷94（下）《匈奴传》。拙文凡引用二十四史的史料，均依中华书局点校本。）
对匈奴的这段评论，史实有多处“硬伤”，对此姑置不论，其观点差错更为严重。少数民族慷慨仗义也有普遍性，“贪而好利”并不明显；“人面兽心”的人，哪个民族都有，并非为少数民族所垄断；“圣王禽兽畜之”、“其民不可臣而畜之”，其意何在？作为史家如此评论，而且在《汉书》中不只一处，其民族观无疑是狭隘的，并且走到了相当极端的程度。
江统曾任西晋博士、尚书郎、太子洗马、黄门侍郎，在陈留地区“风检操行”为儒者之“冠”。他的《徙戎论》被《晋书》撰修者捧为“实乃经国之远图”，然而就是其《徙戎论》的民族观，有很多缺憾。他认为边疆民族“性气贪婪，凶悍不仁……虽有圣贤之世，大德之君，咸未能以通化率导”，又喊出“非我族类，其心必异”的说教；进一步发挥“天子有道，守在四夷”的主张；在“夷不乱华”的口号下，积极要求用武力将进入中原的四夷驱逐出去（注：《晋书》卷56《江统传》。）。其实，说边疆民族“贪婪”、“凶悍”、“不仁”、难以治理等，几乎成为儒家民族观中保守者的通论。
在这里仅对“非我族类，其心必异”略作考论。该命题源于《左传》成公四年（注：《注疏》第1901页；第134、568页。）。此际，鲁成公想联合楚国攻打晋国。大夫季文子提出反对，其理由就是这句话。这里的“族”，是家族而不是民族，楚国国王家族芈姓，鲁国国王家族姬姓。按季文子的思路，不是同姓家族，其心必然有差异，不可信任，故不能联合楚国。其实在阶级社会里，即使同姓家庭，也不一定完全同心，兄弟相残，甚至父子反目的史实不胜枚举。江统将“家族”改成“民族”，并以此为理论根据制定政策，无疑是荒谬的。这种民族观的排他性相当强烈，非常保守、狭隘。早期儒家民族观的保守性，被一些人发展成“华夷之辨”，“夷夏之大防”，并且衍生出“汉族中心论”，“贵中华，贱夷狄”等大汉族主义的正统观念。
2.“无隔华夷”的多元一体之观念
早期儒家民族观的开放性，其影响广阔而深远。墨翟在《墨子·节葬》中提到尧舜禹三圣人教化七戎、八狄、九夷之事。西汉刘安在《淮南子·俶真训》中写道：“自其异者视之，肝胆胡越；自其同者视之，万物一圈也。”（注：《淮南子·俶真训》，《二十二子》第1212页，上海古籍出版社1986年。拙文凡《二十二子》的引文，皆依此版本。）“肝胆胡越”，“万物一圈”之说，进一步发挥“六合之内”诸族一体的思想。
五胡十六国和南北朝时期，北方民族纷纷进入中原并建立政权，于是中原成为多民族的中原。他们对儒家文化重在应用，改造自己的政治、经济、文化乃至心理素质，于是儒家文化成为多民族的文化，其民族观的开放性得到进一步发展。前燕慕容廆、前秦苻坚等少数民族领袖，不仅直接使用儒家民族观开放性理论，而且在实践中做出许多成绩，推动社会发展。北朝汉人谢慎之《折夷夏论》、朱昭之《难夷夏论》等对“华夷之辨”和“夷夏之大防”的理论进行驳斥。
颇有代表性的当属隋朝杰出儒者王通（584～618年）即文中子。他对儒学有多方面贡献，下面仅就其民族观论之。文中子认为：“天命不于长，惟归乃有德。夷狄之德，黎民怀之。”其意为：天命不是固定不变的，根据是否有德行是否“行王道”这个标准而授予君王的位置；不管汉族还是夷狄，只要有德行，人们总是要怀念的。基于这种观念又提出：“晋制至私之命，故苻秦王猛不得而事之。”这是“应天顺命，安国济民”之举措。“苻秦何逆？三十余年中国士民东西南北，自远而至，［王］猛之力也。”又以热情言辞歌颂北魏孝文帝：“元魏之有主，其孝文之所为乎。中国之道不坠，孝文之力也。”（注：《文中子中说·王道》、《文中子中说·周公》，《二十二子》，第1310、1316页。）在王通看来，不要把历史的正义、希望都寄托在汉族身上，历史有可能超越汉族正统论的选择。西晋灭亡，苻秦兴起，进而发挥了孟子的圣人不分族别的主张。王通民族观的开放性，显得深邃而丰富，体现一个时代发展的最高理论水平。王通不愧为当时精英人物。文中子在绛州龙门授徒讲学，往来受业者千余人。较有名气的是董常、姚义、杜淹、李靖、程元、窦威、薛收、贾琼、房玄龄、魏征、温大雅、陈叔达、裴晞、王珪等。一些人成为著名政治家、军事家，对唐初的发展建设具有重要作用。以文中子为首的师生成为北方儒学一支劲旅。
隋朝吏部侍郎裴矩提出“无隔华夷”的主张，隋炀帝表现出强烈的“混一戎夏”的思想（注：《隋书》卷67《裴矩传》；卷4《炀帝纪（下）》。），其从不同角度进一步说明儒家民族观的开放性在隋朝的发展。唐太宗公开反对“贵华夏、贱夷狄”（注：《资治通鉴》卷198《唐纪(14)》，贞观21年；卷69《魏纪(1)》黄初2年。）保守的儒家民族观，并有限度的实践之，故赢得诸族尊崇，并获得“天可汗”的美称。唐太宗在沉重的社会灾难和混乱中开创“贞观之治”，与其开放的民族观和王通的某些学生之协助密切相关。
耶律阿保机建国称帝不久，便制定“尊孔崇儒”的基本国策，儒家文化在辽朝迅速发展。辽人根据自身需要吸纳隋唐以来北方儒学许多内容，形成较系统的儒家民族观的理论，又积累了较丰富的实践经验。归纳成一点，那就是中华观念的进一步肯定（注：参见孟广耀：《儒家文化——辽皇朝之魂》第229～249页，哈尔滨出版社1994年。），并直接影响金朝。
二 金代儒家民族观的开放性继续向宽阔纵深发展
金太祖建国前后至太宗朝末年的20余年中，完成灭辽朝亡北宋的任务，与其知儒、用儒、重儒的政策密不可分。熙宗皇统年间制定“崇儒重道”基本国策，儒治得以全面展开。儒家民族观的开放性继续向宽阔纵深发展。下面分为5个方面胪述。
（一）“天命归有德”不分族别
商汤打垮夏桀后，向各诸侯昭示讨伐夏桀的大道理时，提出个重要命题：“天道福善祸滛”（注：《尚书·汤诰》，《注疏》第162页。）。这里的“滛”系恶的意思。上帝降福于善人，降祸于恶人。所谓善人是修德、积德者。于是“天道”即“天命”与修德便紧紧联系在一起。随着社会发展，人们认识逐渐提高，二者关系常是“修德”制约“天命”、“天道”。“天道无亲，常与善人”，“民之所欲，天必从之”《史记》卷61《伯夷传》；《尚书·泰誓（上）》，《注疏》第181页。）等从不同层面说明“修德”重于“天命”，特将其简化为“天命归有德”，与前文提及的王通的提法是一致的。“天命”归属、落实在“有德”者身上，是否包括夷狄在内？江统等予以否定，然而王通却郑重回答，夷狄也能够“应天顺命，安国济民”，对“戎狄之德”，照样“黎民怀之”（注：《文中子中说·周公》、《文中子中说·王道》，《二十二子》第1316、1310页。）。耶律阿保机建立辽朝前后，耶律曷鲁积极倡导：“天道无私，必应有德”，“阿保机神略天授”，“故有是命”（注：《辽史》卷73《耶律曷鲁传》。）。曷鲁等匪啻于兹，还进行成功的试验。
对待上述命题，金人继其后，进一步发展并实践之。
天辅四年（1120年）金太祖在继续伐辽的诏书中强调：“辽主失道，上下同怨”，金人“重吊伐之义，不欲残民，故开示明诏”（注：《金史》卷2《太祖纪》。）。金太祖通过该诏书阐明，他们是秉承“大义”讨伐已失去天“道”的辽朝皇帝，这不正是“天命归有德”的举动嘛！
辽末帝天祚为金俘虏，金太宗于天会三年（1125年）将他降为海滨王。在制文中指出：“兴废之数，孰谓任天！迹其荣辱之来，无非象德。从古以降，其事皆然。以尔长恶，谓之不君，积衅至于亡国。”（注：《大金吊伐录》，张金吾：《金文最》卷11《降封辽主为海滨王制》，中华书局1990年。拙文凡《金文最》引文，皆依此版本。）这是对“天命归有德”的诠释。
金人打击夷狄建立的辽朝，顺理成章地使用儒家上述理论；讨伐以“天命”自视、汉族建立的北宋政权时如何呢？也可理直气壮使用该理论。反复强调北宋的失误即所犯下的“罪”：对内“贿赂公行，豺狼塞路，多端细巧，聚敛无度，役使百倍，比屋一空。天厌其德，民不聊生。”对外“哀泣求和”，又多次“背盟”，实是“结构凶顽”，“不仁不耻”。然而我大金一直是“有容为德”，“质诸神明”，旨在“抚绥安宁”，故对北宋同样要“奉天伐罪”（注：天会五年《立张邦昌告谕诸路榜》，《金文最》卷64。）。
从上述分析看到，在金人心目中，契丹族和汉族的统治者，都有污浊、昏聩、丑恶等种种失德劣迹，也曾把历史推进死胡同里。天道、天命、天理对各民族都是平等的，依据其是否行天道有仁德而评定之。在这种情况下，有仁德、行天道的金朝，无疑是正确的。有道者多助以至胜利，无道者寡助导致败亡。这就有力地否定了儒家民族观中的一个方面，即只有华夏汉族才能承受天命而夷狄无资格的说教。
（二）发挥“天下一家”，“四海皆兄弟”之说
1.太宗的“天下一家”说和熙宗的“四海”说
天辅七年（1123年）金太祖诏：“顷因兵事未息，诸路关津绝其往来。今天下一家，若仍禁之，非所以便民也。”在儒家的“天下一家”的观念制约下，解除禁令，交相“往来，听从其便”（注：《金史》卷2《太祖纪》。）。这是以女真族为主体的金朝较早提出并履践民族观中“天下一家”之说的表现。
皇统八年（1148年）左丞相宗贤等建议“州郡长吏当并用本国人”，金熙宗马上反驳：“四海之内，皆朕臣子，若分别待之，岂能致一。谚不云乎，‘疑人勿使，使人勿疑’。自今本国及诸色人，量才通用之。”（注：《金史》卷4《熙宗纪》。）“本国人”专指女真族，“诸色人”包括汉在内各民族。这是政治路线上两种不同主张的斗争。宗贤等从女真人角度出发，强调使用本族人，显得狭隘保守；熙宗从才能层面着眼，不分族别量才使用，显得开放拓展。熙宗反对宗贤等使用的理论有二：其一，坚持儒家民族中“四海之内皆兄弟”之说。“臣子”与“兄弟”虽有区别，但前者属政治用语，其义不差。其二，“疑人勿使，使人勿疑”源于《尚书·大禹谟》“任贤勿贰”和《诗经·崧高》“任贤使能”（注：《注疏》第1901页；第134、568页。）。“疑”与“使”理论当是前一理论在用人上的延伸和具体化。其后，不仅“州郡长吏”广用辽宋降人和通过科举选拔的“诸色人”，而且“诸色人”进入了中央决策机构任宰执。契丹降人萧仲恭于天会末任尚书右丞，皇统初拜平章事，继之为尚书右丞相，“拜太傅，领三省事”（注：《金史》卷82《萧仲恭传》。）。汉人刘筈于皇统间为平章事，亦属宰相。
2.海陵王儒家民族观的双向开放性
孔子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（注：《论语·八佾》第2466页。）对孔子的这句话，历来有意思相反的解释。其中传统性解释长期影响学界：少数民族虽有自己君主，但无礼义；诸夏虽偶而无君主，但礼义不废。故即使少数民族有君主，还不如诸夏没有君主。意思说明少数民族原始、落后和缺少文明。海陵王喜读《论语》，但对其中的这句话却反驳：“岂非渠以南北之区分，同类之比周，而贵彼贱我也。”（注：张棣：《正隆事迹》，徐梦莘：《三朝北盟会编》卷242，海天书店1939年。）由此得知，海陵王反对儒家民族观里“华夏中心论”的陈腐观念。权作为他的民族观中第一个方向的开放，即华夏汉族向女真等民族开放。
宗室阿鲁补多立战功，为官有惠声，得民心，然而偶有贪赃之行。如何处理，这牵涉到对宗室、勋臣的政策。海陵王毅然批示：“国家立法，贵贱一也，岂以亲贵而有异也。”遂将这位一品大员处死（注：《金史》卷68《阿鲁补传》。）。海陵王主张在法律面前，不能区分高低、贵贱、亲疏，引伸到不分族别，用同一标准处理，至少在理论上提出同一标准的原则。
海陵王为政12年，宰执机构一直由多民族构成。女真宗室、外戚的完颜兗、徒单恭、温都思忠等都领过三省事；渤海人张浩、大
等均担任过尚书令并领三省事；契丹人耶律恕任参知政事，耶律安礼任左丞；奚人萧裕为右丞相兼尚书令，萧玉为右丞相；原辽朝汉人刘筈为右丞相兼中书令，刘萼为尚书左丞，刘磷为尚书左丞，张通古为平章政事；原宋朝汉人张中孚为尚书左丞，蔡松年为尚书右丞。“天德、贞元年间宰相任职者，女真人与外族人的此例大致是1比1”；执政官中“外族人的比例也较高”；正隆改制治后，“4名宰相中，女真、渤海、汉人、契丹（奚人划入契丹）4个民族各一人。8名执政官中，女真2人、渤海1人、汉族4人、契丹1人。”“外族人的比例和官职有明显的增多和提高”（注：程妮娜：《金代政治制度研究》第123～124页，吉林大学出版社1999年。）。
这些做法，不仅是海陵王“为了制约女真贵族中的反对派”，而且也是他不分华夷，积极履践儒家民族观中的“四海”说、“一家”说的表现。这可作为他的儒家民族观中第二个方向的开放，即主体民族女真向汉等其他民族的开放。不惜从本民族权力中拿出一部分给汉等其他民族，直接削弱本民族权益，这当然是不容易的，颇需要一定的胸怀和勇气。
3.世宗儒家民族观并不狭隘
世宗即位不久，“近侍有欲罢科举者”（注：《金史》卷83《张浩传》。）。这是件大事，如若得逞，不仅截断了正常的选取人才之途径，而且会使大量汉、渤海、契丹等士人失掉仕途机会，严重破坏民族关系，导致民族矛盾尖锐。世宗在太师张浩的协助下，断然给以拒绝。这个拒绝不仅保护了科举，而且还维护了儒家民族观的开放性。
世宗对科举从多方面加强，使之走向鼎盛。海陵王时期仅设词赋和律科，世宗又增加了经义科。天会、皇统间的录取人数时多时少不稳定，海陵王时，录取者一般不超过六七十人。然而世宗于大定四年（1164年）令“进士文优则取，勿限人数”。二十五年再次下令：“自今文理可采者取之，毋限以数。”历代取进士都有数量限制，然而世宗竟然两次下令不限人数。大定二十五年以前，每次录取最多才400余人，二十八年（1188年）竟录取586人（注：《金史》卷51《选举志（一）》。）。在金朝管辖的半个中国，一次录取这么多进士，在科举史上也是罕见的。大量汉、渤海、契丹等士人，通过这条道路纷纷走入了政界。世宗努力履践各民族均可参与政权的政策，从这个角度不难理解世宗也在加强儒家民族观中的开放性、整合性。
尚书左丞唐括安礼是位政绩卓著的儒士，在民族关系上劝谏世宗：“圣主博爱天下，子育万国，不宜有分别。”有一次，他回答世宗询问时格外强调：“猛安人（指女真人）与汉户，今皆一家，彼耕此种，皆是国人。”（注：《金史》卷88《唐括安礼传》。）安礼的儒家民族观相当开放和包容，反复强调儒家的“一家”说，甚至将“国人”的范围由单纯女真族扩大到国内各民族。世宗虽有时反驳，但宏观上，还能理解乃至认同，与熙宗、海陵王不同的是，他多强调些女真族的主体地位，但这并不狭隘。
（三）以“正统”自许，以“大一统”自任
正统是中国国家政治学说的重要范畴。指一系相承的中原皇朝，或统一全国的封建皇朝，与旁统（亦称潜伪、潜窃、偏霸、闰位）相对应。正统与旁统，有时合称为“正闰”，以正为正，以闰为不正。得到正统地位者，在传承、道义、政令、文化等方面均具有合法性，政治上占据较大的优势；被打入旁统者，则相反。故在政权并列的年代，为自己得到正统地位常进行激烈争论。
在早期儒家思想文化中，正闰之说已见端倪。“内诸夏而外夷狄”（注：《春秋公羊传》成公十五年，第2297页。）、“古者天子，守在四夷”（注：《春秋左氏传》昭公二十三年，第2103页。）、“夷不乱华”（注：《春秋左氏传》定公十年，《十三经注疏》第2148页，中华书局影印1980年。拙文凡“十三经”的引文，皆依此版本。）……许多儒者以这些理论为根据，反对少数民族入居中原为编户，更反对在中原建立政权；少数民族一旦进入中原就是“乱华”，其政权只能是“旁统”、“潜伪”，而不能取得“正统”地位，没有资格以正史《本纪》表记之，只能作正史的《附录》、《载记》。如唐代儒者皇甫湜在《东晋元魏正闰论》中提出，东晋“礼乐咸在，流风善政，史实存焉。［北］魏恣其暴强，虐此中夏。斩伐之地，鸡犬无余。驱士女为肉蓠，委之戕杂；指衣冠为刍狗，逞其屠刈”。在皇甫湜眼中，尽管东晋偏居江南，也是正统；虽然北魏稳定中原，也只能是旁统（注：皇甫湜：《东晋元魏正闰论》，《全唐文》卷686，中华书局1983年。）。对待“以夷夏为标准”划分正统与旁统的观念，早就有人提出质疑和反驳，他们主张华夷皆可为正统。前文提及的王通可为典型。海陵王对《晋书》将苻坚“不以正统常纪归之，而以列传策之”的作法提出反驳（注：张棣：《正隆事迹》，徐梦莘：《三朝北盟会编》卷242，海天书店1939年。）。这种情况下的正闰之争，反映了儒家民族观的保守性和开放性的对立。
欧阳修、苏轼、司马光等儒者对“正闰”都有专论，司马光之论较精辟。他认为，自古“正闰之论”中、“独尊奖一国谓之正统，而其余皆为潜伪”，无论以“授受”系统而论，抑或“中夏”地区而言，还是以“道统”而说，都“未有能通其义”。同时提出正统的主要条件，应“据其功业之实”，其它条件只能作参考。“周、秦、汉、晋、隋、唐，皆曾混一九州，传祚于后……全用天子之制以临之”，方有资格为正统，如此“无所抑扬”，“近于至公”（注：《资治通鉴》卷198《唐纪(14)》，贞观21年；卷69《魏纪(1)》黄初2年。）。
早在天会四年（1126年）金太祖次子宗望提出：“正统天下，高视诸部”的命题（注：宗望：《移采枢密院牒》，《金文最》卷63。）。就当时言，后者接近现实，前者只能作为憧憬、设想。金人中，海陵王的正统观念最为典型。他接受王通“华夷均可为正统”的观点，又汲纳司马光“功业之实”、“混一九州”是正统基本条件的主张，而形成自己强烈的正统要求。他深知，要想得到正统皇帝的桂冠，必须创业于世，彪炳于史。在当时，继辽朝之统，袭北宋之系已完成，剩下的事情中，最大功业就是“混一九州”，实现“万里车书一混同”。于是他多次表示：“天下一家，然后可以有正统。”（注：《金史》卷129《李通传》；《张仲轲传》。）对海陵王来说，大一统和正统是紧紧联系在一起的，前者是后者必要条件。于是他为统一全国做了一系列努力。
天德三年（1151年），他将首都由上京迁到燕京，继之营建南京开封，准备再次迁都。首都迁移有多种原因，其中重要原因是崇尚华风，进而为统一中原做准备。左谏议大夫张仲轲对海陵王说：“本朝疆士虽大，而天下有四主，南有宋，东有高丽，西有夏，若能一之，乃为大耳。”海陵王说：“朕举兵灭宋，远不过二三年，然后讨平高丽、夏国。”（注：《金史》卷129《李通传》；《张仲轲传》。）海陵王早就有统一区宇的雄心。
正隆四年（1159年）施宜生使宋归来，献临安图。海陵王题诗图上：“万里车书一混同，江南岂有别疆封！提兵百万西湖侧，立马吴山第一峰。”（注：岳珂：《逆亮辞怪》，载《桯史》卷8，中华书局1981年。）这首七言绝句，气势磅礴不羁，在帝王诗林中可数上乘，表现出其伐宋统一天下的决心。正隆伐宋前夕，朝臣讨论此事时，尚书令耨怨温敦思忠反对。海陵王驳斥他：“自古帝王混一天下，然后可为正统。尔耄夫固不知此，汝子乙迭读书，可往问之。”（注：《金史》卷84《耨怨温敦思忠传》。）
随着历史发展，少数民族不断入主中原，君临天下。其政权规模越来越大，历史作用也日益明显。中国、中华之含义早就发生变化，当然包括少数民族女真及其金政权在内。上述史料反复说明了海陵王以大一统自任、以正统自许的决心，并一定要夺取美丽、荣耀、显赫的正统皇帝之桂冠。从民族观言之，毅然冲破正统为华夏汉族所垄断的陈腐观念，他不只是停留在理论说教上，而且还有一定的实践活动。这些是深层次的儒家民族观的表现。
历史上大一统是好事，勿需论证。然而每次大一统都是有条件的，决不是任何情况下都可以进行，都能成功，都是有利的。如主客观条件不具备而强行实施，不仅不能成功，而且还会加剧社会混乱，使矛盾尖锐，随之要付出许多代价。正隆之战的结局恰好说明这一点。当时，大一统仅是趋势，海陵王的大一统和正统的愿望注定不能实现。这项任务历史地落在120余年后另一个兄弟民族——蒙古的肩上，这个民族的首领忽必烈夺得了正统皇帝的桂冠。
（四）对“三皇五帝四王”的认同和尊崇
1.“三皇五帝四王”系列性文化在儒家文化中的重要地位
金章宗于泰和四年（1204年）诏：“祭伏羲于陈州，神农于亳州，轩辕于坊州，少昊于兖州，颛顼于开州，高辛于归德府，陶唐于平阳府，虞舜、夏禹、成汤于河中府，周文王、武王于京兆府。”行“三年一祭之礼”（注：《金史》卷35《礼志(8)》。）。按《尚书·序》等，伏羲、神农、轩辕（黄帝）为“三皇”；少昊、颛顼、高辛、陶唐、虞舜为“五帝”；据《左传》成公二年杜预《注》，夏禹、成汤、周文王、周武王为“四王”。拙文简称“三皇五帝四王”。按一般说法，他们都是华夏诸支的先祖。经先秦儒家的整合塑造后，已成为圣人、贤人和仁德高尚的人，并具有神秘莫测的色彩，成为人们顶礼膜拜的对象。
这12人在儒家经典里多次出现。《论语》：尧4次，禹5次，舜8次；《孟子》：周武王10次，周文王35次，禹30次，尧58次。这充分说明了对早期儒家的重视程度。围绕他们形成的较有特色的系列性文化，成为儒家文化重要组成部分。儒家道统即传道统序：尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子，由孔子和孟子发端.韩愈首创，朱程发挥。他们“圣圣相承”“传授心法”，才能“继往圣，开来学”（注：朱熹：《中庸章句序》，《四书集解》，岳麓书社1987年。）。这在一定程度上反映了儒家文化源流脉络。其中前6人就是“五帝”中的后两位和“四王”，再次说明了他们在儒家文化中的显赫地位。
其中，有些属于传说性人物，故三皇五帝的构成，长期以来众说不一，拙文采用儒家经典《尚书·序》的说法。笔者认为，其人其事的真实性并不重要，重要的是他们已成为历史阶段的标志，文化进程中的里程碑和华夏先祖之象征。他们的圣绩、德行、贤事等不断地推动这个民族的开拓、进取。基此对他们的祭祀等活动，已成为华夏汉人及其国家的行为。对这些人的态度，就是对华夏早期文明的态度，是对汉族先祖的态度、对儒家文化的态度。
2.金人对“三皇五帝四王”的认同及其蕴涵着的民族性
笔者接触金代最早记载他们的史料，系皇统二年（1142年）撰写的《重修帝尧庙碑》。该碑立于神山县尧山，由名儒范
撰文。该碑文提出：“帝尧之德，在人何其深切久也？虽百世之下，愚夫愚妇亦知敬焉。”就在于“尧亦天也。天之道，动之化之，生之成之，其功德昭著”（注：《金文最》卷65。）。这是对孟子敬尧结论“惟天为大，惟尧则之”的发挥。更可贵的是作者重复了孟子那句名言：“不以尧之所以治民者治民，贼其民也。”（注：《孟子·滕文公》、《孟子·离娄（上）》，第2706、2718页。）这是何等洪亮的口号！
大定二十五年（1185年）滕县民众在当地政府组织下重修该县染山伏羲庙，由著名儒士赵大钧撰碑文。其文称：“伏羲氏以圣德王天下”，“建五气，立五常”，“兴事造业，以范天下，以表来世”。“非圣人体道适变，其孰能与于此。万世以来，人赖其利。”人们祭祀伏羲“岁时不阙”（注：《金文最》卷74。）。
商汤曾领导人们长年抗大旱，并积累了丰富的经验。金末某地大旱成灾，人们到汤庙祈雨。贤儒李俊民为其撰《汤庙祈雨文》：“亢阳为沴，时雨久愆。徒深稼穑之忧，未答云霓之望。神若不佑，民何所以……普垂一溉之恩，庸示三登之兆。”（注：李俊民：《汤庙祈雨文》，《金文最》卷62。）其文对商汤情感浓厚，敬畏深切，文字流利，清才雅韵，可谓佳作。
金朝灭亡前夕中原战乱不息。即使在这种情况下，正大元年（1224年），汝州宝丰县继续修建炎帝即神农之庙，名儒高道衡为庙撰文。碑文云炎帝“创耒耜之利”，“置日中之市”，“尝百草”而“医术兴”，“仁民爱物”而“后世盛”，是位有大功于民的“圣君”。故修庙撰文“传示永久”（注：王道衡：《汝州宝丰县新修炎帝庙碑》，《金文最》卷82。）。
大定初女真儒士完颜元宜提出：“自古伏羲、神农、舜、禹、汤、武，皆当世尊其功德而称之。载其典籍，固不诬矣。”（注：完颜元宜：《增上睿宗谥号议》，《金文最》卷57。）金后期主文盟30余年的元好问认为，伏羲、神农、黄帝为上古“三圣人”，“以仁后世”，“与天同功”。是时，太原名医赵国器“其家起大屋、立三圣人像事之”（注：元好问：《三皇堂记》，《金文最》卷30。）。
之所以选列5组材料，是为了从多方面揭示金人对“三皇五帝四王”的态度。其实金人对他们的情感由来已久，并不断予以美化、圣化和神化。章宗于泰和四年（1204年）对此12人进行国家级祭祀的诏令，是金人表达对其情感的举措。敬意、崇拜、信仰、感激、祈求等交织在一起，是何等至深至切。与唐辽宋人的做法相比较，有继承有发展，至少不比他们差。
如果金朝是汉人建立的皇朝，是以汉族为主体的政权，这件事情叙述到此就可以停笔。然而它是女真人建立的皇朝，是以女真人为主体的政权，必然还有另一些文化含量。上述那种复合性情感，无异有宗教性，但更有政治性。它意味着女真人对华夏上古历史的尊重，对先祖的认同，对“三皇五帝四王”的崇拜。说明金人已将上述儒家信仰文化升华到包括女真等民族在内的整个中华、整个中国的文化。反映了他们强烈的以中华自居，以中国自视的政治文化心理。这是女真人对儒家民族观的进一步开拓和深化。
（五）对儒家经典的取与舍
1.儒家经典的发展变化及权威性
我国古代文献典籍浩如烟海，在漫长的封建社会里，地位最高和权威最大的当属儒家经典。汉武帝独尊儒术后，将儒家5部典籍抬到“经”的高度，当是儒家经典正式认定之始。其后，儒家经典由封建政权多次筛选，同时又得到学界赞同，故具有法定性。儒家经典的数量，根据形势发展出现增加趋势。西汉有《五经》，东汉为《七经》，唐代增加到《九经》、《十二经》，南宋扩大到《十三经》：《易》、《诗》、《书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》和《孟子》。《孟子》长期以来被列在子部里，仅有与诸子并列的地位，经200多年的争论，南宋朱熹发表总结性意见，将《孟子》由子部升格到经部，此际相当于金朝中期。
儒家经典的权威性，历代学者多有宏论。
汉代著名学者刘熙在《释门·释典艺》中提出：“经，经也，常典也。如路径无所不通，可常用也。”东汉班固编辑的《白虎通义·五经论》中认为，“经”为“常”，即“常道”，谓儒家经典之言是永恒不变的“道理”、“法则”，并与五常伦理相联系。
南朝学者刘勰提出：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也……性灵熔匠，文章奥府。渊哉铄乎，群言之祖。”（注：刘勰：《文心雕龙·宗经第三》，人民文学出版社1998年。）引文中“至道”指极点的道理；“不刊”，不可动摇、不可磨灭的意思。
综其常说，儒家经典的意蕴深远、庞博，是建言、论事和制定国家方针大政的依据，为解决社会乃至宇宙等问题，提供线索思路。某些内容已转化成法律条文，似有法典意义。基此对人们具有强大的制约力量，是人们正心、修身、齐家、治国、平天下必须遵循的基本依据。
2.金人对儒家经典提及情况及量化统计
金人对儒家13种经书的态度，既非全面地、无条件地接受，又非一概排斥统统拒绝，而是根据经书内容和自身需要，有所选择、舍取和侧重。
皇统元年（1141年）金熙宗祭祀孔子，感慨颇深，“自是颇读《尚书》、《论语》”，甚至“以夜继焉”（注：《金史》卷4《熙宗纪》。）。大定之前，“皇朝专尚词赋取士，限以《五经》三史出题”（注：王大钧：《两汉策要序》，《金文最》卷30。）。《五经》是指《易》、《诗》、《书》、《礼记》、《春秋左氏传》。大定二十三年（1183年），译经所进行译《易》、《书》、《论语》、《孟子》……世宗对宰臣曰：“朕所以令译《五经》者，正欲女直人知仁义道德所在耳。”（注：《金史》卷8《世宗纪（下）》。）大定间令：《易》、《诗》、《书》、《春秋左氏传》、《礼记》、《周礼》、《论语》、《孟子》、《孝经》9部儒家经书“皆自国子监印之，授诸学校”。大定二十八年，世宗与宰臣研究科举考试范围时，宰臣云：“《五经》中《书》、《易》、《春秋》（左氏）已译之矣，俟译《诗》、《礼》毕，试之可也。”（注：《金史》卷51《选举志（一）》。）大定二十九年有司言：“律科举人止知读律，不知教化之原，必使通治《论语》、《孟子》，涵养气度。遇府、会试，委经义试官出题别试”，“复于《论语》、《孟子》内试小义一道”（注：《金史》卷51《选举志（一）》；《金史》卷9《章崇纪（二）》。）。明昌元年（1190年）有司言：“以《六经》……《孝经》、《论语》、《孟子》……出题”，考取进士（注：《金史》卷51《选举志（一）》。）。泰和四年（1205年），金章宗“诏亲军三十五岁以下令习《孝经》、《论语》”（注：《金史》卷61《章宗纪（四）》。）。“东平童子刘子骥七岁能诵《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋左氏传》及《论语》、《孟子》。”（注：《金史》卷51《选举志（一）》。）金代儒学家赵秉文著有《易丛说》10卷，《中庸说》、《论语解》、《孟子解》各一卷（注：元好问：《中州集》卷3，四部丛刊影印本。）。其中《中庸说》当归属《礼记》范围。学者王若虚精通儒学，著有《五经辨惑》和《孟子辨惑》。
上面11条是从学习、翻译、出版、考试范围、著述评论等不同角度，较集中地提及儒家经典的史料。提及次数特以提及率称之。
各种儒家经书的提及率
《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《仪礼》和《尔雅》均为零次。
3.3 种类型划分及轻视《公羊传》《谷梁传》原因之分析
根据定量分析的情况即提及率，大体分为3种类型。
儒家经书不同地位表
第一类，为金政权积极提倡，成了金人经常学习、使用、研究、引用论事和科举命题范围的著作，故需求量大。为此不能不加强翻译、出版、发行的措施。故它们的提及率高，成为鲜学。第三类，金政权和金人虽知其在儒家经典中，甚至在某个历史时期具有较高的地位，但在上述11条史料中没有提及，似乎无人问津。有金一代，虽不能说没使用过，但甚少，几乎成为绝学。第二类，介于第一、三类之间，提及率虽有，但少些。远没有成为金政权乃至金人经常使用的对象。然而其中的《孝经》，随着社会发展，提及率出现上升趋势。
儒家13经在金朝的地位，经上述定量分析，第一类6种，最高；第二类2种，次之；第三类4种，虽不能说没有什么地位，但更次之。笔者亦知，上述11条材料不够全面，但可窥测一斑。可以说明金人对儒家13种经书的取与舍、重视与轻视之程度。
金人为什么轻视后4种儒家经典？在这里仅就《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》剖析，其它另拟专文论述。这是由多种原因共同促成的。其主要原因在于这两种经书所持有的民族观是狭隘、保守的。
《春秋公羊传》尊周室，亲中原，斥夷狄，华夏中心论是其重要思想之一。它反复强调文化上的“华夷之辨”，“夷夏之大防”，如提倡“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”（注：《春秋公羊传》成公十五年，第2297页。）。还有“不与夷狄之主中国”（注：《春秋公羊传》昭公二十二年第2327页，哀公十三年第2352页。），“不与夷狄之执中国”（注：《春秋公羊传》隐公七年第2209页，僖公二十一年第2256页。），“不与夷狄之获中国”（注：《春秋公羊传》庄公十年第2232页。）。类似言论多次出现于此书。《春秋谷梁传》纵然在解经方面胜过《公羊传》，但它的民族观与之雷同。如“不使夷狄之民加乎中国之君”（注：《春秋谷梁传》襄公七年第2426页。），“不使夷狄为中国”（注：《春秋谷梁传》宣公十一年第2414页。），“不以中国从夷狄”（注：《春秋谷梁传》襄公十年第2427页。）。是书严守“华夷之辨”，宣扬“尊王”中的“大一统”。
这两部经书体现并发挥儒家民族观中保守性，宣扬大民族主义正统观念，主张对少数民族隔离、排斥、歧视，有伤少数民族的自尊心。以女真族为主体的金朝怎能接受？有鉴于此，金人必然冷淡它，轻视它。这是金代儒家民族观的又一个重要表现。
三 结束语
儒家民族观发展的历史轨迹，是个庞大课题。因拙文主题所限，故金以前情况仅提出某些看法，金以后的丰富内容尚未涉及。在以女真族为主体的金朝，儒家民族观已深入到许多方面，拙文仅围绕5个方面论之，虽可探到某些深度和广度，但因篇幅所限，尚未能完全反映笔者意图，同时其儒家民族观某些局限性也未论述。只好另拟它文。故拙文以“探微”称之。
儒家民族观开放、整合方面的深度和广度，金人有继承，有扬弃，有创新，致使儒家“民族化”进一步加深。就此言，金朝超过辽朝和北魏，至于秦汉魏晋隋唐宋更不在话下。这是金人对儒学发展的重要贡献，并且影响元明清乃至今天的民族政策。儒家文化之所以历经百劫而不衰，履践万难而不亡，就在于它能根据时代要求而努力发挥其包容性，不断综合创新。基此它才有巨大生命力。
儒家民族观的开放性、整合性在金朝得以发挥乃至升华；同时其保守性、排他性得以有效地抑制。在许多层面上，突破了大汉族主义的正统观念，同时一定程度上又制约了自身某些狭隘的民族主义情绪。“女真族是中国的女真族”，“金朝是中国历史上的金朝”，这些重要、可贵的观念，在许多方面总要顽强地表现出来。其对中华民族的发展壮大具有重要意义。
标签：儒家论文; 二十二子论文; 金朝论文; 春秋左氏传论文; 汉族文化论文; 国学论文; 金史论文; 晋书论文; 中原论文;