马克思的社会批判理论与人学研究（笔谈），本文主要内容关键词为：马克思论文,笔谈论文,人学论文,理论论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0-0 文献标识码：A 文章编号：1007-7030(2000)03-0069-08
炎冰：人学研究的意义与向度
哲学并非向人们昭示某些事实上并不存在的“绝对真理”，也不是在书斋中从概念到概念、从逻辑到逻辑，去显露客观上并无多大价值的“智慧”，更不能以“教师爷”的口吻将某些早已过时、内容乏味枯燥的教义借助某种外在的强制力在公众面前传经布道。哲学是一种提问，一种看的方式，一种解题思路。它立足现实，关注自然，回味人生，并以其特定的理性反思(reflexion)方式提出种种问题，进而从价值层面去考量“应当怎样”的各种理路。入学作为哲学的分支亦然。
西方的入学(philosophical anthropology)可追溯到苏格拉底和柏拉图有关灵魂与肉体关系的研究，亚里士多德将其定义为“研究人的科学”，旨在研究人类的起源、文化发展和人体构造等问题。显然，这与人类早期文明中迫切需要回答有关人的各种科学知识有关。自文艺复兴以来，有关上帝与人的关系问题成了世俗社会中的热门话题。于是，笛卡尔、康德等人开始将人的本性、意识、心灵、自我、人格、意志自由与价值等问题纳入人学研究的范围。到19世纪，由于心理学的创立，人学研究摆脱了哲学思辨的范式，开始了实证性的科学研究。再后来由行为主义、机能主义最后演变为当代的人本主义思潮，内容涉及人的生存与发展、人的本性与价值、人的异化以及人道、人权等问题。显然，这一切都与工业化和后工业化社会中由于经济和技术的绝对主宰地位而忽视和践踏了人的价值有关。
我国哲学界自80年代初以来，在人学研究上经历了从人道主义与异化问题的讨论到有关人的现代化、人的主体性问题的探讨，再到市场经济中的伦理道德、环境保护中的生态伦理、文化教育中的人的综合素质培养等问题的研究，最后到当下的作为整体的人的学问——人学哲学的出现。这一切细究起来，也是与现实社会中曾经存在和仍然存在的因偶像崇拜而造成的各种卑劣的非人道、反人道现象，因片面强调物的现代化而漠视人的现代化，因商品拜物教而导致的道德失范乃至于人的身体与灵魂均成了交易的对象，因宣扬内容上的庸俗唯物主义而无视科学理论建构中人的主体性张扬，因盲目追求经济发展总量与速度而疯狂地掠夺自然资源，破坏生态环境，因刻意追求权力而衍生出极端的政治化倾向，致使各种践踏人权、强奸民意、无视法制的丑恶腐败现象屡屡发生等紧密相关。
因此，我们认为，人学研究的意义不在于为人的本质、人的价值、人的尊严、人的权利、人的生存与发展等问题提供一种终极式的真理性规定，而是通过特定的哲学反思式提问，以引起人们对现实社会中存在的形形色色的对人的忽视、轻视和蔑视等反人性、反人道的现象的关切，并借助“应当怎样”的价值理性而不是“必然怎样”或“具体怎样”的工具理性去告知人们相应的背景空间和可能的解题视角。
以“人类中心主义”与“自然中心主义”的争论为例。本世纪中叶以来，由于“八大公害事件”的发生，引发了人类对其所处环境的关注和保护意识。但是，人类在对谋求自身的生存与发展的各种行为进行抉择时又面临着一个无法解脱的两难。从纯经济学的角度讲，经济发展的总量与速度直接取决于资源利用的总量、效率与规模。而从环境科学的角度讲，可再生资源有一定的周期和极限，若超过了这一阈值，其再生能力就会大打折扣甚至丧失。对于不可再生资源而言，对它的开采和利用只能日趋减少直到最终消失。因此，人类欲谋求物质的富庶，就必然导致环境的恶化；而要保护环境，势必会限制经济发展的步伐。
面对这样的两难，人类应当如何处置与选择呢？于是，便有了人类中心主义与自然中心主义间的争论与反思。人类中心主义认为，人类的一切行为应当以人的存在、人的价值、人的利益为中心。从本体论层面讲，人始终处于宇宙的中心，人与宇宙万物之间是一种中心与周边、主宰与被主宰、服务与被服务的关系；从认识论层面讲，认识对象的生成、认识方法的确认、认识过程的演进和认识成果的获取都受到人的内在尺度的制约，离开了人这一中心，任何认识都不可能；从方法论层面讲，人类的实践活动是人之生命本性所在，它是推动社会前进和人类自身发展的根本动力，舍此，任何方法功效都只能是徒劳的；从价值论层面讲，自然本无好坏利弊等价值之分，只有人类的出现与参与，自然的价值才得以彰显，面对全球性生态危机，并非要人类放弃自身的利益，而是要超越狭隘的个人或团体的私利，追求更高的更长远的人类的共同利益。正因如此，1992年“世界环发会议”的“里约宣言”中规定的第一条原则便是：“人类处于普受关注的可持续发展的中心。他们应享有以与自然相和谐的方式过健康而富有生产成果的生活的权利。”
自然中心主义则认为，人类中心主义是生态环境恶化的罪魁祸首，任何形式的人类中心论，其理路与旨向都是不承认自然界自为的、内在的价值。人类为了谋求自己的利益，当自然界的利益与人的利益相冲突时，人类首先不愿意放弃自身的利益，由此必然导致人类无节制地运用自己的创造力向大自然索取和掠夺。从本体论层面讲，人也是一种自然，只有人与自然的和谐共处，人类才能得以更好地生存与发展；从认识论层面讲，人的认识过程和成果归根结底就是要使人本身由自在走向自为，由感性走向理性；从方法论层面讲，人的社会实践的个性不是去征服自然，在客体化的不断进取过程中，主体化的张扬也同时在进行着；从价值论层面讲，自然界本身也有其存在与发展理由，人类在谋求自身发展的过程中必须以承认自然界的利益为前提。
显然，两种观点均有其合理的成份，也有各自的不足。但问题讨论的价值恰恰在于引发人们对越来越严重的生态危机的关注，并透过这一现象，诱导人们去思考行为背后深层的动机及其应有的价值取向，进而为人们在发展经济的过程中应当施行哪些更为合理的方略提供更为广阔的背景空间，而不是去穷尽事实上并不存在也根本达不到的有关生态伦理问题的“真理性”诠释，或让人们按照自己的指向和模式去处理和解决这一非常复杂而棘手的现实问题。
基于上述判断，我们认为，我国人学研究的向度不应当停留在抽象悬浮式地探索什么人的本质、价值、自由、尊严、权利，或者去建构自诩为能揭示“普遍性规律”的人学理论大厦，而在于哲学家应当始终将自己的思维触角深入现实生活，从某一侧面、某一层面或某一事件中去提出更多的更有现实价值能引发人们深思的各种问题，及其解决的可能理路与方向。譬如，在知识经济繁荣的时代，特别是邓小平倡导“科学技术是第一生产力”和党中央提出“科教兴国”策略的今天，对在其中扮演着主体角色的知识分子本身的价值、气节、脊梁、使命等问题的观照与考量，就是一个饶有兴味的话题。再如，市场经济条件下，政治人、经济人和文化人是否存在某种共同的道德规范？面对权、钱、色，现实的人其异化方式、途径有哪些？人应当如何去摆脱异化，复归自我？还有，在科学与迷信面前，为什么许多人，包括一些党员领导干部偏偏会崇尚后者？迷信究竟是以什么力量与方式主宰与左右着人类的理性？而所有这些，又都必须以具体的个案研究为前提，这样才能确保结果的真实可靠性。总之，由现实生发问题，由问题导向价值，由价值规范方向，由方向引出方法，是为人学研究的基本向度，也是其永恒的魅力所在。
陈晓明：实践人学的张力
使人成为自然、社会和人自身的自觉主人，实现人、自然、社会三者的和谐统一与发展，是马克思主义创始人所追求的崇高目标，这恰恰又体现了当今时代精神的本质。马克思主义关于实现这一目标的方法论上的变革，在于构建起实践人学的范式，使关于人的科学的研究显示出无穷的张力。
历史上关于人的观点多种多样。马克思和恩格斯在创立自己的新人学观时，主要存在着自然的、理性的、理性经济人的三种典型形态的人学观，这三种人学观都没有在人的存在的社会性和历史性基础上探讨人的本质，因而都是抽象的。马克思恩格斯正是在批判地继承它们的过程中形成自己的科学人学观的。
自然主义人学观以法国机械唯物主义者为代表，并包括了费尔巴哈对人的看法。他们把整个世界还原为自然物质，物质成了一切变化的主体，人不过是自然物质的一种表现形态。这样，自然唯物主义在确认了世界的物质统一性的同时，却一举勾销了人的主动性、能动性和创造性，由于未给现实的主体——人一个现实的立脚点，因此，在自然唯物主义体系中，倒真是存在着一种“人学空场”，“唯物主义变得敌视人了”。[1](p.164)费尔巴哈的哲学是自然唯物主义观发展的顶点，他认为人是一种自然的、作为生物存在的感性体，因此研究人就是研究人的肉体、人的自然本性、人与人之间肉体的和感情的相互关系等等，从而证明“人不是导源于天，而是导源于地，不是导源于种，而是导源于自然界”[2](p.677)。从这种自然主义的观点出发，他把人的本质归结为肉体的自然需要和生理方面的属性，人的吃、喝和性行为构成了人的本质，人与人之间的关系不过是生理需要上的两性关系，正像他自己所说的那样：“爱就是情欲，只有情欲才是存在的标记。只有情欲和对象——管它是现实的还是可能的——才是存在的。”[3](p.167)
理性主义人学观从笛卡尔开始，经康德最后在黑格尔那里得以完成。笛卡尔把他由以出发的哲学原则“我思故我在”，作为人存在的唯一可靠的标志，认为人的身体和欲望不能作为人的本质，人的本质主要在于人有思维和理性。理性能力不能直接从肉体的纯自然的活动中产生，它只能导源于上帝，这样在笛卡尔那里，理性成了新的上帝，而且绝对不受特殊的历史和环境条件的限制。康德侧重考察人的理性能力，把人评述为有理性的理论活动和道德实践活动的、自律而又自由的主体，认为人是双重性存在：作为感性的自然存在，服从于因果规律性、必然性，是不自由的；作为理性目的的体现者，加入高级道德价值和理性的超自然世界，而达到绝对自由的境界。既然在感性的自然世界中没有自由的出路，就将善良的自由意志移到彼岸的“自在之物”世界里去实现。康德最后使人确信：自由是存在的，但要托付给上帝。黑格尔否认将自由推到彼岸世界的做法，认为人的自由是可以通过人的理性思维和自身发展来实现的。他强调人的本质在于人的精神，人的本质通过人的合目的性的活动在改造对象的社会过程中产生，正是在这个意义上，每个人都是时代的产儿。这一点可以说接近对人的问题的正确解决。但其哲学的唯心主义神秘体系最终使黑格尔和人的问题的正确解决分离开来。在他看来，人的本质精神的实现不过是神秘的绝对精神的体现，是从主观精神到客观精神再到绝对精神的发展过程，个人包含在绝对精神的整体之中，作为过程中的一个环节，为了绝对精神可以不惜代价和不顾个人的牺牲。黑格尔理性的现实感以牺牲现实的个人为代价，必然是超现实的抽象。
理性经济人的观点，是资产阶级国民经济学家们提出来的。在资本主义以前的时代，由于生产力水平低下，人们以血缘关系为纽带，个人从属和依赖于群体，这种群体本位的时代，也就是马克思讲的“人的依赖关系[4](p.104)的时代。资本主义生产方式使生产者从人的依赖关系中解放出来，成为独立的生产者。马克思把生产者的这种独立性称为“以物的依赖性为基础的人的独立性”。正是资本主义生产方式的这种特点，使亚当·斯密在生产者个人和社会结合的关系上，产生一种错觉，以为“个人不是历史的结果，而是历史的起点”[5](p.87)，人的劳动除了追求私有财产，创造私有财产之外没有其他价值。这种理性的经济人的人学观虽然看到了劳动及其与人的关系，但他们所讲的劳动不过是异化劳动，当他们面对人为什么追求私人利益这一人学本体论问题时，只能求助于“自然本性”字眼来解释。
上述三种人学理论都只是片面地抽象出了人的本质的一个方面，从根本上说都是错误的。自然人学观只强调人的自然性，它就无法说明人的历史性和发展性，抽掉人的社会历史性的结果，是使人变成一种一味寻求满足生物性需要的普通动物；理性人学观只强调人的理性本质，因而忽略了人的自然本质，使活生生的、有血有肉的人变成了抽象、枯燥、毫无生机的存在；理性经济人看到了经济生活对人的影响，但未能将经济关系提升到社会关系的层面，因而使个人和社会剥离，个人成了某种绝对的东西，最后因过分强调个人性，导致把人的本质归结为自然本性。马克思认为，自然性是构成人的本质的基础，理性本身是需要说明的东西，个人是社会性共存关系中的个人，说明它们的根据不在于它们自身，而在于人的社会实践。
马克思主义的人学观是实践人学观，恰如他所说的：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[6](p.18)劳动实践不仅是人类脱离自然界的唯一途径，而且是人之为人的根本标志和人类社会存在与发展的方式，它决定着人的本质，决定着人类生活的一切方面。马克思指出：劳动实践活动是“人的能动的类生活”，人正是“通过实践创造对象世界，即改造无机界”，才“证明了人是有意识的类存在物的”。[7](p.97)人类的社会生活，无论是生理还是心理，自然的还是社会的，物质的还是精神和政治的，都是在劳动实践活动基础上发生的。马克思的实践人学观不是把人理解为康德式的道德应有，费尔巴哈式的抽象之爱，也不是斯密式的谋取利益的自私本性，而是人的改造世界的现实活动。它不是从抽象人的理念来构建所谓人学理论体系，而是从人们改造世界的具体实践出发去把握自己生活的现实世界及其运动规律，最终实现人的解放。这样马克思主义在思想史上第一次提出了切实可行的解决人的问题的思路，即从现实的社会实践出发的人学思路。
马克思主义的实践人学观点，无疑是当今人学研究的合理性的指导。一方面它有助于从人的存在方式和发展方式上，确立社会主义实践的总原则和总的指导方向。我国的改革开放和社会主义现代化实践是对传统实践方式的重大变革，是对政治体制、经济体制、思想观念的自觉改造和完善，本质上是人的主动性、创造性、能动性的增强，是人的活动方式的改变与人的生存方式的开放与解放。换言之，只要是从人的生存和发展这一根本利益出发进行的实践，才是有效的成功的实践。另一方面，它又促使人们从人的存在和发展方式上，对现实的实践活动进行不断的反思与检讨。随着人类实践范围扩大、实践能力增强和实践方式的多样化，伴随着政治、经济、科技发展和人们生活水平的提高，各种社会危机和全球性的问题也同时出现，如环境问题、生态问题、能源问题、两极分化问题、人类自身的精神家园问题等等，所有这些自然的或社会的问题，都与人类自身的实践方式有关。解决这些问题，必须对人类的实践活动进行整体性的反思，自觉确立人类自身如何活动、如何生存、如何实践的价值导向，从而指出实现人的解放的真正现实的道路。
吴坚：人本主义、阶级立场与社会批判
《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）是马克思自己思想进程中的探索性的思考记录。马克思在这部手稿中对于现实的社会经济过程以及资本主义社会的生产关系至多只作了一些萌芽性的分析。马克思对那个时代的资本主义的现实以及资产阶级的政治经济学理论，都是用道德的（当然不是用当时流行的道德）标准来加以衡量，他的批判主要还是伦理、价值性的愤慨。马克思在《手稿》中使用“异化”概念主要不是用来分析资本主义社会关系的，而是为了对资本主义社会中存在的各种消极现象如剥削、贫困、追逐利润、货币崇拜等进行道德上的谴责。为了把那些不合理的、不公平的、不道德的现象“颠倒”过来，为了使人重新占有他那已经丧失了的人的类本质，马克思在费尔巴哈、赫斯、青年恩格斯和黑格尔等人对异化概念阐述的基础上，运用“异化”这一社会批判的工具概念来表示他强烈的愤慨情绪。因此，马克思在《手稿》中的总体逻辑是人本主义的。
从人本主义逻辑这一点来看，马克思的社会批判与西斯蒙第的观点有很多相似之处。西斯蒙第的《政治经济学的新原理》对古典经济学的批判以及对资本主义的不合理现象的批判也是完全从道德角度着手的。对于古典经济学来说，政治经济学是关于财富的科学，是发财致富的学问。西斯蒙第认为政治经济学的真正目的应该是人类，或至少是人类的物质福利，政治经济学归根到底应该能增进人类的幸福，它不能只考虑财富本身而忘掉人类。西斯蒙第认为，一个社会制度的目的不是生产富翁，而是应该为了所有阶级的幸福创造财富；而只有当一个阶级不去侵吞另一个阶级的经济收益时，一个社会的真正财富即幸福才能形成。西斯蒙第反对古典经济学对生产的过度热忱，并对现代社会中工人被机器排挤，以及工人在劳动后只得到他们生产的利益中的极有限的一部分的现象进行了分析。他认为，现代社会是靠损害无产者的利益而生存的，那些地主和资本家的收入是不劳而获的。现代社会通过竞争日益分为两大绝对不同的阶级——劳动阶级和占有阶级，他也常说分为富人和穷人。工人过着恶劣的生活，在饥饿和死亡的威胁下忍受着越来越重的负担，而“富人”却脑满肠肥。西斯蒙第诉诸感情对工人阶级表示同情，批评机器和竞争的工业时代，他预示了一种人道主义。所以西斯蒙第本人虽然不是社会主义者，但他的著作却被许多社会主义者阅读和细心研究。这并不奇怪，因为他的著作中有许多部分是对财富不均、社会不公平和非人性的有力控诉。路易·勃朗、欧·毕莱等社会主义者就从西斯蒙第的著作中吸收了一些观点来批判资本主义。
马克思在巴黎笔记中对西斯蒙第的追随者、小资产阶级社会主义者毕莱的《论英法工人阶级的贫困》一书作了摘要。使马克思感兴趣的首先是其著作中对资本主义的控诉材料，毕莱的著作提供了欧洲许多国家的随着资本主义工业化过程而来的无产阶级的贫困状况的丰富资料。其次才是改造社会的空想方案以及那些浸透着小资产阶级温情的慈善事业气味和非历史地否定资本主义比封建社会进步的社会改革处方。马克思的摘要就题材来说有两部分：一类说明劳动者的贫困状况，一类描述统治阶级从产生第一批关于穷人的法律起直到19世纪40年代在这个问题上的政策。[8](p.53)马克思对毕莱著作的摘要，表现出了对那个社会的愤怒谴责。
但是马克思与西斯蒙第实际上并不相同。西斯蒙第认为古典经济学家是冷酷无情的、丧失人性的，因此他批评李嘉图等人，他要把经济学从关于财富的科学变成为了社会所有人的幸福而采取措施的科学。马克思认为资产阶级经济学只要是“资产阶级的”，它就不可能是道德的。马克思写道：“人性存在于政治经济学之外，非人性则奠基于它之内。”[8](p.51)因此，李嘉图等人的经济学恰恰真实地描述了资本主义社会中的现实关系，因而也就消除了关于工人阶级有可能在资产阶级社会的范围内获得按人的方式生存的任何幻想。李嘉图等人的经济学不过是按照资产阶级政治经济学的本来面目来表现的，比如对资产阶级经济学来说，工人阶级的价值仅仅在于他是为资本家牟取利润和土地所有者获得地租而存在的，工人本身注定会充当一种工作的机器，而资本家对这种“机器”只付给为维持其功用所必需的资金。[8](p.50)因此马克思与西斯蒙第所站的阶级立场是根本不同的，虽然他们在对资本主义进行道德谴责上有一些相似之处，但他们在社会改革的途径和措施上是完全不同的。马克思对资本主义的非人性进行的批判，是与对扬弃异化的共产主义运动的揭示相联系的。当然，马克思虽然这样做了，但是在《手稿》中，其主导逻辑还是人本主义的，因此，马克思最终把异化的扬弃归结为人对人的本质的真正占有。马克思也涉及到工人与资本家的对立，但由于没有科学的阶级分析作基础，这种对立明显地带有人本学的色彩。马克思后来通过科学地分析社会物质生活的生产和再生产，在历史唯物主义的基础上说明了资本主义社会中的人的真实地位。在科学分析的基础上，马克思找到了正确的通过阶级斗争和社会革命进行的人的解放的道路。
马克思在《手稿》中的社会批判虽然是人本主义的，但马克思的目标是共产主义社会，因而他与一切资产阶级的思想家不同。我们不能把社会批判与社会革命、阶级斗争等分割开来。但是自从1932年《手稿》公开发表以来，资产阶级围绕着“异化”概念所进行的各种各样的争论，其目的在于从根本上修正马克思，用人本主义的异化论取消阶级斗争，取消共产主义学说。他们或者就是在马克思的早期和晚期之间划上一条鸿沟，把马克思的早期思想说成是成熟的，而认为晚期马克思那里存在着一个“人学空场”；或者认为马克思的早期和晚期是同一个马克思即人本主义的马克思。做法虽有不同，目的只有一个，就是把马克思人本主义化。
马尔库塞在《手稿》公开发表的当年就写了《历史唯物主义的基础》。他说：“马克思在1844年写的《手稿》的发表必将成为马克思主义研究史上的一个划时代的事件。这些手稿使关于历史唯物主义的由来、本来含义以及‘整个科学社会主义’理论的讨论置于新的基础之上。”[9](p.294)他说的“新的基础”就是关于“人”的理论，他要用《手稿》中的人本主义统一整个马克思。弗罗姆也指出马克思的学说并不认为人的主要动机就是获得物质财富，马克思的目标是使人从经济需要的压迫下解放出来，使人成为具有充分人性的人；马克思关心的是使人作为个人克服异化，恢复自己的本质。他甚至提出，可将恩格斯等人的学说称为“经济唯物主义”，而马克思的学说可称为“人类学的历史观”或“精神的存在主义”。弗罗姆不否认马克思学说的目标是社会主义，但它是建立在马克思关于人的学说之上的，这种社会主义基本是一种“预言式的救世主义”和“人道主义的社会主义”。
抽象的思辨的人本主义只能导致革命斗争的消除，其结果实际上是使无产阶级囿于异化的现实之中。它的乌托邦的口号非常动听，但改变不了工人的实际命运。当马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中宣布人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和时，他实际上宣告了一切人本主义的社会批判逻辑的彻底覆灭。
冯锋：人学批判与经济学批判的初次契合
——马克思《1844年经济学哲学手稿》的社会批判特征
1844年以前，马克思的社会批判主要是以抽象的人性论特别是以费尔巴哈的“类”哲学作为其理论基础的。但是，当马克思通过对黑格尔唯心主义法哲学的批判，经过《德法年鉴》时期的理论传承，完成了向唯物主义的转变，确立了市民社会决定国家和法的唯物主义认识路线，这时那种抽象人性论式批判的局限就充分显露出来了。这一矛盾的显现以及寻求对它的解决无疑为马克思此后的人学批判话语结构的转变带来了深刻的影响。马克思开始认识到要在人学批判领域贯彻唯物主义，就必须把批判置于现实经济生活的基地之上，并实现两者的有机结合。《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）集中体现了这种初步结合。
马克思实现上述两种逻辑话语的结合是以“人的本质”概念为契入口的。合理定位“人的本质”概念是一个关键问题。只有在实践基础上科学地解决了“人的本质”概念的现实经济学内涵，揭示它与现实经济生活的辩证关系，才能在人学批判上实现根本变革。
马克思首先认为，必须从人的自身的对象性来理解人的本质。他指出：“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，……他的欲望的对象性是作为不依赖于他的对象，而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的重要对象。……这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质即自己的生命的表现对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[7](p.167-168)这表明，人的本质并不在他自己的表现的意识中，也不在所谓的本质力量抽象设定之中，而是在他自己的现实的感性对象活动之中。这种感性的对象活动不可能在意识中先验地、抽象地完成，它只能是在人的切实的生理性需要这一客观必然性的强制下进行的。因此，人与动、植物一样，必须把自身外部的自然界当作自己生存的客观源泉，与此相伴随，自然界也为人的精神生活，用马克思的话说就是为理论领域提供便于享用和消化的精神食粮。人的物质活动和精神活动与自然界全面地联系在一起这个事实意味着，人“为了不致死亡，必须与之不断地交往”，把自然界作为自己的“无机的身体”。[7](p.95)
这时，马克思没有像费尔巴哈那样，停留在人与自然之间的抽象关系上。马克思所理解的人，既不是费尔巴哈哲学中抽象的、受动的人，也不是黑格尔哲学中作为自我意识体现的人，恰恰相反，马克思的“人”是从事实践活动的、能动地推动着人与自然之间的相互生成、相互作用的人。这样理解的“人”，是服从于生产活动的方式的。马克思把人在生产活动中发挥自己的生产力等同于人发挥自己的“本质力量”，并认为“生产活动本来就是类生活”，[7](p.96)所以马克思这时已开始把人学批判的基础定位于物质生产活动之中。
其次，人通过他的能动的生产实践活动，不仅创造出了日益丰富的物质生活资料，而且发展了人自身的意识、本质力量和需要，同时另一方面也产生了他和别人的联系，就是“我同你的社会关系”[7](p.35)。人与人之间的关系不仅是生产活动的产物，更是“人的类生活”。由于在历史上发生变化的决不是物质生产的必要性这个一般性原则，而是人类进行生产和占有他的生产活动产品的社会形式，所以，在这里马克思不是从抽象的“类生活”出发来说明人的本质；不是把抽象的“人的类生活”看作人与人之间关系的终极原因，而是把它放在与物质生产活动本身的联系中来考察。这样，把“人的类生活”归结为物质生产活动本身的产物，马克思就把“人的本质”规定与生产活动中的社会关系历史地联系起来了。因此，无论是确立“人的本质”的科学内涵，还是批判人的异化、物化，都必须把它与物质生产活动即社会经济生活结合起来。人学批判的坚实基地只能在“尘世的粗糙的物质生产中”，而不是在抽象的“天国”之中。
人通过物质生产活动和在这一活动中的发展，就是人的“自我形成”。人越是通过自己的生产活动在更大的程度上征服自然，人就越来越远离直接的自然状态，即摆脱那种“违反自然的、不发达的简单的状态”[7](p.175)，使人的本质力量得到越来越充分的发挥和体现。人于是创造了一个由他自身通过生产活动带来的对人的发展有着决定作用的世界，这是“人类的”自然。
第三，马克思把人学批判尺度客观化了。随着人与自然关系的不断发展，人以其能动性作用，日益把工业作为他发挥其本质力量的主要手段。马克思说：“通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”[7](p.128)在工业中，人的本质通过分工和交换得到了切实的外化和体现，“因为分工和交换是人的活动和本质力量——作为类的活动和本质力量——的明显外化的表现”[7](p.148)。同时，分工和交换又是人类在历史上通过劳动而自我产生的过程和类生活的指示器。分工和交换“不是来源于现实个人的力量”，而是“来源于社会”的力量。[7](p.149)所以，马克思指出：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书。”[7](p.127)如果把工业看成是人的本质力量的公开展示的话，那么，自然的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了。可见，马克思在《手稿》中已把衡量人的本质力量的尺度客观化了，完全用工业发展的程度即劳动实践的发展程度这样一种客观尺度来比较和规定人本身的发展和历史的发展了。
可见，在人学批判的走向这个问题上，马克思无疑看到了建立在抽象人性论基础上的人学批判的巨大局限性，以及介入现实的批判张力的缺失。因此，在《手稿》中，马克思力图打破费尔巴哈社会批判的抽象人性论的桎梏，恢复批判的现实经济学内容。显而易见，在马克思看来，社会批判中的人学批判不只是一个简单的价值批判问题，它的解决依赖于科学批判的有力支持。马克思认识到人学批判离不开社会的现实批判，它总是要受到特定社会物质条件的制约和决定，对人的存在状态、物化和异化的最终说明必须依赖于对当下社会经济生活、经济关系和经济规律的科学把握。因此，不把人学批判置于科学的政治经济学的逻辑结构中，这种批判就不能摆脱抽象性和不确定性，就不能成为真正科学的现实的社会批判。
在《手稿》中，把人学批判与政治经济学批判有机地结合起来的初步尝试，使马克思的社会批判不仅超越了费尔巴哈苍白无力的人学批判，而且克服了国民经济学忽视人甚至排斥人的局限性，为进一步把国民经济学作为单纯的发财致富的学问批判地改造为为无产阶级彻底解放服务的科学的政治经济学提供了可能。事实上，由《手稿》所萌发的人学批判与政治经济学批判向度相统一的社会批判，贯穿于马克思其后的政治经济学批判特别是《资本论》的整个创作过程中。这里不同之处仅仅是，在马克思后期的理论著作中，他能够把人学批判——涉及诸如人性的丧失、物化、异化以及拜物教等等问题——更加自觉地置于经济学的科学批判的基地之上，使人学批判所赖以立论的价值取向真正具备了科学的形态。不言而喻，由马克思开创的社会批判的两种批判逻辑相统一的方法论原则，同样适合于我们今天所从事的人学研究。
收稿日期：1999-12-01
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