本体论：庄子和海德格尔的哲学思想，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,本体论论文,哲学思想论文,庄子和论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【内容摘要】 中国古代哲学与当代西方哲学，并不是水火不容、无法沟通和理解的。事实恰恰相反，产生于我国先秦时代的庄子哲学思想，与当代西方海德格尔的哲学思想，虽然在时间和空间的跨度上相距甚大，但他们在本体论、存在论这些哲学的重大原则问题上，则是殊途同归，存在着惊人的相似和共同之处，从而表明了人类有着相通的和共同一致的哲学思考与追求。
【关键词】 本体论 存在论 庄子之道 海德格尔的哲学思想
【中图法分类号】B016
庄子和海德格尔，他们虽然前后相隔2000多年，出现于两个不同文化背景的国度，然而他们的哲学却有着惊人的相似之处，特别是他们的本体论思想，尽管语言表述不同，思考方法也有很大差异，但丝毫不影响二者之间的沟通和对话。这也是中西比较哲学研究所面临的重要时代课题。
一、本体论：哲学的根本问题
哲学自身性质的问题即哲学究竟是什么的问题，是哲学这门学科存在的首要前提。希腊语哲学一词来源于赫拉克利特创造的形容词philosophos，它表示爱sophon——智慧。亚里士多德在《尼哥马可伦理学》和后来的阿奎娜在《神学大全》中指出，在古代，思想家们都普遍地区分了五种不同的理智之德，它们规定着本身没有任何规定性的理智。
海德格尔认为，根据创造哲学一词的赫拉克利特的解释，我们译作智慧的词sophon实是指Henpanto，即“一（是）一切”。这一切便是所有的存在物，即令全部的存在物；而一则是指把一切存在物联合起来的东西，这便是逻格斯——Logos，也就是海德格尔指的“存在”。因此，所谓Sophon，所谓Hen panto，便是指一切存在物都存在着。
从这里可以看出，“一”乃是最原初的本体，它是把一切存在物集合起来的存在的追求，而哲学就是对整个存在物存在状况的理解，因此，“一”作为对整个存在物存在状况的把握，就是一种本体论意义上的追求。
本体，ontology一词虽然产生于17世纪，但它的词根onta正是指“存在”，并且是希腊语中最基本的几个动词之一，它与ontic——指存在物即具有存在的事物形成鲜明的对照。因此，“存在”的根本问题，就是哲学的根本问题。我们可以对存在从许多方面加以研究，但哲学的研究却是最根本意义的追寻。因此，海德格尔认为哲学就是存在之学，本体论即是存在论。这是一种元哲学的观念。
很显然，前苏格拉底以后的西方哲学家，多数不能区分“一”和“一切”，即“存在”和“存在物”。他们或是将“一”规定为万能的上帝或理念，或是在“一切”里抽离出来一个“一”，作为一切存在物的本质和根源来进行自己的研究，并由此展开了实存与本质长达2000多年的争论。他们忘记了“一（是）一切”中的“是”，即onta（einai）。恰恰相反，本体论意义上的哲学或者说哲学的本体论，它的中心问题就是“存在”的问题，“是”的问题，“一”的问题，而不是“实存”与“本质”的问题、“唯物”与“唯心”的问题。正是在这种意义上，海德格尔说：“任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图。”[①]
正是站在本体论意义的高度上，海德格尔才指出，哲学的根本问题是存在的问题，“存在问题的目标不仅在于询问一种使科学成为可能的条件，而且也在于询问那使先于任何存在者状态上的科学就已经存在的并且奠定了这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件”[②]。他还特别指出：“存在的意义问题里面并没有什么‘循环论证’，只不过在这里问之所问（存在）明显地‘向后关联到或向前关联到’发问活动本身，而发问又是某种存在者的存在样式。”[③]很显然，海德格尔认为存在即本体论的问题，它不仅关系到哲学自身是否可能存在和“存在”本身即本体论是否成为可能。由此，可以得出明确的结论：本体论（即存在论），是哲学的根本问题。
与之相同的是，庄子虽然没有像海德格尔这样做出系统严密的论证，但庄子哲学的精髓却和海德格尔有异曲同工之妙。尽管由于文化背景不同，语言表述也有根本的差异，但在哲学的本体论上，公元前4世纪的庄子和20世纪的海德格尔仍然可以作最高层次的理解和对话。他和海德格尔一样，在本体论的意义上明确地区分开了存在和存在物，即那个支配全体存在物存在的存在——“一”和所有天地万物——“一切”的不同，而且他并未陷入前苏格拉底以后的西方哲学家们的怪圈，混淆“存在”和“存在物”，而且也未由此得出“实存”和“本质”的论述。庄子总是站在本体论的高度上思想，在他看来，存在物——世界的万事万物总是以它们自己的方式在说话，在显现着自身，用自己特有的语言——“象”在叙述着自己的存在。
先于庄子的老子对此也有清醒认识，他说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”[④]这里说的“道”、“大”即赫拉克利特的“一”，Sophon，亦即海德格尔的“存在”。较之于老子，庄子有着更本源的认识，他说：“泰初有无，无有无名。一之所起。有一而未形。物得以生谓之德。”[⑤]这里的“德”就是使存在物成为存在者，也就是“一切”存在物所是的“一”，即本体论意义上的“存在”。
庄子哲学的精神也是这种最本源意义上的追寻，他要为“一切”的存在物寻找到本体论的依据“一”，即“存在”，而庄子哲学的主要问题则是阐释这种使“一切”存在物存在的“存在”，即“一”，庄子的道路就是海德格尔的道路，庄子所追寻的也正是海德格尔所追寻的。庄子说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三，而况自有适乎？无适焉，因是已。”[⑥]“一”究竟是什么，在庄子看来是不可言说和不可思议的。因为一对它有所思议，有所言说，它就变成这个“一”之外的东西。这样，就丧失了它无所不包的统摄性，就使它丧失了自己，它就实际上根本不是真正的“一”，而把“一”混淆于“二”、“三”了。
庄子这种意义上的“一”，正是海德格尔的“存在”。不言而喻，他们都是在本体论的意义上来思考的。海德格尔认为，“一”和“一切”、“存在”和“存在物”有着根本的区别，存在和存在物的最大区别就在于前者不像后者那样，可以独立于超越性的存在物即人，独立于存在论意义上的人。确切地说，存在是存在物所是，使存在物按自己的样式显现出来，但它又隐藏了自身，存在只相对于人才有意义，但“‘存在’这个概念是不可定义的”，因为“‘存在’是‘最普遍’的概念”和“自明的概念”，“存在既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来描述”[⑦]。他又说：“确实不能把‘存在’理解为存在者，enti non aligua natura：令存在者归属于存在并不能使‘存在’得到规定。”[⑧]
何以如此？因为存在一定是人的存在，所有的存在物（如石头、海洋、花草、虫鱼等）都存在着，因而都是存在物，然而这些存在物之存在本身并不存在，因而并不是存在物，只有当它面对人这种特殊的存在物时存在才有意义，因为只有人才能作这样的存在的理解。所以，“当我们问道‘存在’是什么时，我们已经栖身在对‘是’〔‘在’〕的某种领悟之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么”[⑨]。也正是在此种意义上庄子感叹道：“且得有言乎？且得无言乎？”所以，只有对人类这种超越性的存在物，才会产生存在的意义问题，因此存在之有意义也只是就其与人类有关而言，这是一方面。另一方面，人类作为超越性的存在物，不只能够理解存在之意义，而且从存在论角度看，就是这种对存在意义的理解者。它不仅仅是与其他存在物相类似的存在物，它是它们中的一个。它也是一种独特的存在物，它具有超越的本性，即超越作为存在物自身和他物的，而进入对作为存在物自身和他物的存在的理解。很显然，这是任何其他存在物所不能胜任的。因此，海德格尔认为，存在只是对人，而且只有仅当对人才能呈现，它“具有超越性的存在物的存在方式”，“存在问题本身，确切地说也就是人的问题”。
在“一”和“一切”，“存在”和“存在物”这种意义上的区分才是哲学的、本体论意义上的区别。
二、存在和道
庄子和海德格尔相互间的理解和对话，不仅体现在哲学的本体论上，而且也体现在哲学的基本观点和基本态度以及一些重大的哲学原则和倾向上。对此，我们应该有充分的认识。
庄子和海德格尔都是开纪元的哲学尊师，他们都站在人类思想的最高峰去思考世界的本源，同样他们都开辟了一个新的哲学时代，代表着他们所在的那个时代的哲学的根本倾向，并以此成为一代宗师，从而确立了他们在人类哲学史、思想史上的地位，对世界文化产生了深远而又广泛的影响。
海德格尔是实存主义哲学的集大成者和最有资格的代表，尽管他本人竭力反对人们这样称谓他的哲学，但至少说明了他的哲学在人们心中的地位以及产生的深刻而又广泛的影响。庄子是道家哲学的集大成者，由老子开创经庄子完善的道家思想一直是中国文化的重要基础，和儒家互补构成了中国文化、中国社会思潮的主流，深刻地影响、参与了2000多年的中国社会发展史，并延续至今。中、西文化的理解和对话，能在这两位哲人之间进行，绝非是巧合，它深刻地体现了全人类所面临的共同主题和哲学自身的探索倾向。人类发展迄今为止，海德格尔确实代表了哲学的一种倾向，由此而产生的意义也势必将越来越引起人们广泛而深刻的关注。与此同时，我们不应该忘记庄子，特别是在世界性的文化潮流形成的今天。
海德格尔是以“存在”作为他的哲学出发点和基础的，这是一方面。另一方面，“存在论”的思想也是海德格尔哲学的根本原则和倾向，亦即海德格尔哲学的内核就是“存在”这一概念，及由此展开的存在论思想。与之相应，庄子哲学也是以“道”为根本和以此为基础展开的。他们二人，虽然在语言的表述上存在着差异，但他们的“存在”和“道”确实相差不远。
存在（Existence）是海德格尔哲学特有的概念，他在前人研究的基础上对此赋予了新的意义：1.存在和人这种既能超越一般存在物，又能超越作为存在物的自身达到存在领域的特殊存在物紧密相关，只有如此才会有意义，才会成为可能；2.存在是本体论意义上最原初的存在。存在与存在者不是产生创造与被产生、被创造的关系，相反，存在就是这关系本身，是存在者之所以成为可能的根据；3.存在不同于存在者，存在就是它本身。它在给予自己时又隐藏了自己，因而使存在者成为它们真正所规定的东西。存在是时间，它是一个既肯定又否定的同化过程。
与传统存在论相比，海德格尔的突破性的贡献就在于：1.划清了存在与存在者的界线；2.建立了新的存在论的基础本体论；3.突出了人这种特殊的超越性的存在物的地位。海德格尔这种存在论的意义在于：1.为哲学自身的存在找到了根据，奠定了新的形而上学的本体论基础；2.开创了人类哲学的新纪元，促使哲学史上重大转折的形成，一个新的哲学时代从此来临；3.拓展了哲学研究的新的广阔的道路。
在海德格尔看来，哲学就是存在之学，存在的问题就是哲学的中心问题，哲学就是为所有的存在物之存在找到根据，而存在就是一切存在者成为存在的存在，使一切存在物成为它所是的可能。
与此相应，庄子哲学就是“道”的学说，“道”的问题是庄子哲学的中心问题。“道”是一切存在物存在的根据，但它又明显地区别于其他存在物。庄子的“道”与海德格尔的“存在”相比，二者的共同的特征体现在以下三个方面：1.“道”和“存在”一样，具有本体论的意义，它是一种原初的、本源的先验的存在；2.“道”不同于其他存在物，它就是自己本身，它无所不在，但它又处处隐藏着自身，它使所有的存在物成为自己所是的规定，但它自己又不出现，所以“道不可言”；3.“道”就是“路”——Way，也是一种语言，是通向存在领域的唯一的路，它告诉我们如何所是，如何走向存在之领域。对于中国哲学来说，庄子哲学的真正意义在于：1.它为中国哲学奠定了本体论的基础，从而使中国哲学成为可能；2.开辟了中国哲学的新纪元，代表着中国哲学的本源倾向；3.为中国哲学开创了新的领域，从而使得中国文化确定了自己的地位。
可以毫不过分地说，如果没有庄子哲学，中国哲学的形而上的本体论基础就无从奠定，中国文化就无从确定自己的本根。遗憾的是，这种本体论的倾向被庄子的后继者们遗忘了，他们继承了庄子却又忘却了庄子，这种现象也正和西方哲学史上前苏格拉底以后的情况一样。
比较海德格尔的“存在”和庄子的“道”，它们在以下几个方面得到沟通。
（一）无 在海德格尔看来，无是存在物的前提，一切存在物都根源于无，出发于无。他说：“只有基于‘无’原初的显现，人类的‘此有’才能走向‘是什么’（what-is），并进入‘是什么’里面。但就此有本质上和‘是什么’的关连而论，此有之为此肇始于‘无’的显现。”[⑩]世界与世界的存在物都原始于“无”，无也使得存在与存在者得以区别。但对“无”是无法加以思考的，一旦思考它就与一个客体发生关系，并投身到这个客体之中不再显现自身。“因此，无必然是以另外别的方式提供给我们的。在海德格尔那里，这就是不安这种情绪”(11)。在不安（Angst）这种情绪中，发生着一种把存在抽空的过程，即“无化”的过程。人生活的世界是完全不可理解的、荒谬的，那种本然的生活只有在不安中才可能实现。不安并没有使人感到不安的确定对象，不安是无根由的，但同时它又具有严密的整体性。因为在这里受到威胁的是人的整个存在连同他对世界的全部关系都从根本上成为可疑的了。人失去了一切支撑点，一切理性的知识和信仰都崩溃了，所熟悉的亲近之物也移向飘渺的远方，留下的只是处于绝对孤独和绝望之中的自我。因此，海德格尔说：“存在物的显现就是‘无化（隐）’alethia.unconcealment……无化（隐）第一次认许存有与思想，以及它们相互间的呈现。”(12)
经过这样“无化”以后，我们就进入了一个空无的境界，万物渺渺，存下的只有一个孤单的自我，这自我不过就是可能性，而死则是一切可能性中无可代替的可能性。死之使人抛弃一切，只专注于本真之我，使自己选择自己，自己成为自己，所以无使得一切存在物得以出现。在无中，生不是已经过去，死不是尚未到来，最重要的是自己去选择自己。生生死死，死死生生，只有达到“无”的境界，才是最高的境界，这是道家和佛家的最高理想。同样，对于庄子来说，“无”不仅是所有存在物的原始，而且是得“道”的过程和方式。老子就曾说过：“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’。”(13)这无，确实是天下万物得以出现并成为它所“是”的什么。庄子说：“泰初有无。无有无名，一之所起。有一而未形。物得以生谓之德。”(14)无，是本体论意义上的无，无不是空无，有也不是实有，它只是无和有的关系本身，或者说它是空无和实有的根据。
所以，要达到“无”进入存在的领域，绝不能通过空无和实有，它得经过一种“无化”即把“道”抽空的过程，这即“损”。老子说：“为学日益，为道日损”；“少则得，多则惑”(15)；“物或损之而益，或益之而损”(16)。“损之又损”才能得道，才能抛弃存在物自身，进入存在物存在领域，进而领悟存在的意义。庄子的论述远比老子详尽，他说：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也无辩。然若果然也，则然之异乎不然也无辩。……忘年忘义，振于无竟，故寓诸无意。”(17)存在物重要的是它如何通过“损”、“无为”而得到“道”，进入无的领域体悟存在的意义。只有到了这“无”的境界，我们才能“无不为”，领悟“存在”的意义，自我才能抛弃一切所累，追回自身，自由选择，进而使自己成为自己。达到了这样的境界就叫“无意”，这样的人就叫“圣人”。这种“无化”的“损”的方式就是“无为无不为”。
很明显，“无”就是“道”，就是“存在”，“无化”就是“无为”或“损”。因此，老庄哲学所谓“绝圣弃智”，“至人无己，神人无功，圣人无名”，绝不是传统认为的是一种虚无主义，逍遥主义，相反，它和海德格尔哲学一样，恰恰是最深刻的本体论的实存主义。
（二）Logos（逻格斯） 逻格斯在希腊语中是Episten Logik的意思，它表示的是一门关于逻格斯的科学，它的任务是要澄清、揭示某物。显然，这个某物之所以需要得以澄清、揭示，就必定是某个被遮蔽之物，而这就是逻格斯，它的本义是指集合、汇合。而存在的本义是指显现、现象，而且这种显现与现象并不完全等同于变易，因为它是永恒的出现，显然在此过程中出现的是不同的东西。正是在此意义上我们说逻格斯与存在是一回事，或者说逻格斯说明了存在的特征。
Logos，希腊原文为λδγοg，它由legein演化而来，中文的翻译即是道，也转译为理性、规律等。它除了有集合、汇合的意思外，还有谈论、说话、显现的意思。一方面它是把一切存在物集合起来的那个集合；另一方面，它又是一切存在物显现出来的显现。赫拉克利特对此作了最本源的解释：“1.这logos虽然万古长存，可是人们在听到它之前或刚刚听到它的时候，却对它理解不了。一切都遵循着这个logos，然而人们试图像我告诉他们的那样，对某些言语和行为按本性一一加以分析，说出它们与logos的关系时，却显得毫无经验；2.因此应当遵从那个共同东西。可是logos虽然是大家共有的，多数人却自以为是地活着，好像有自己的见解似的；3.他们即便听到了它，也不理解它，就像聋子似的。常言道，‘在场如不在’，正是他们的写照；4.对那片刻不离的logos，对那支配一切的主宰，他们格格不入，对那每天遇到的东西，他们显得很生疏；5.如果你不是听了我的话，而是听了我的logos，那么，承认‘一切是一’就是智慧的。”(18)
赫拉克利特所谓存在物的logos亦就是指存在物的存在。就是存在物呈现于人面前，处于无遮蔽的状态。同时logos还有一个特征：说一个存在物存在，除了指直接地、明确地呈现于我们面前外，它还同时指把呈现的各种现象集合于自身之中，即强调了存在的集合性这个特征。因此，存在物在向我们呈现着，诉说着，然而我们大多数人却注意到它向我们呈现出来的、诉说的东西，却不注意这种呈现、诉说本身，即不注意这种存在logos本身，因此我们不能进入存在logos本身的领域。也正是在此种意义上，海德格尔强调logos本身的意义在于：
这样，logos在海德格尔那里就有了多种的功能。其一，logos的功能在于朴素地让人来看某种东西，在于让人知道存在者，所以它意味着理性；其二，logos是一切存在者的根据，即ratio；其三，logos具有相关性，即它只有通过言谈所及的东西才能变得明白可见，所以它又具有关系与相关的含义。
与之相应，在庄子那里，道——logos，也是“一种思维的新方式”，它是一种语言，在向我们诉说着它自身，它不仅集合了所有的存在物，并且把这所有的存在物和它自身一起向我们诉说和呈现出来。只要我们得“道”，知道了logos，理解了这个集合与呈现的原始的“一”，那就能对存在物明白可见，知道它是真的还是假的，并进而深入logos，深入存在本身的领域。所以老子就说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一于盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。”(20)这一即logos本身，存在本身，它不是某种被说出来的、呈现出来的东西，而是某种被解蔽、绽露的东西，是一种语言，一条“致道”的途径，一条通向存在的路。或者说它就是道存在的一种说明的方式。正是如此，庄子指出：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎”(21)。在这种本体论的意义上，得与失，福与祸都是无关紧要的，昼与夜，天与地都是logos的一种呈现，而logos的最重要的功能在于它的相关性，因此把握logos、道本身才是最本源的把握。把握了logos本身，对于它的相关者生与死、生命与尘垢及所有的万事万物都是比较容易追寻的。庄子的这种思想和海德格尔一样，是一种本体论的思想。
（三）回归之路 道，在中文里最普遍、常用的意思就是路，在方法论上它也有方法、途径的意义。而logos本身就是一种学问、方法，一种解蔽、澄明、呈现的过程。无论庄子也好，海德格尔也好，要想得“道”，要想领悟存在，总得通过一条路，一种方式，海德格尔称之为“林中路”或“回归之路”。他指出：“路（way）这个字，也许是古代最早谈到人类反省心智（reflective mind）的字。在老子诗意的思想中，这个关键字就是‘道’。而‘道’，正确地说，就是路。”(22)
对海德格尔来说，这条路有两个层面的理解：一方面对于西方哲学来说他要回归到前苏格拉底时代，另一方面对于哲学自身来说他要进行本体论的回归，这即是遗忘和绽露。对于庄子来说，这条路就是忘、无为，他们两人都有一种强烈的回归意识，回到本体，回到原始的存在状态。
海德格尔认为，哲学发展到今天，形而上思维已经达到完成阶段，而完成意指结束，因此他宣称：目前的时代已显示了“哲学的尽头”和一项新的思维工作的开始。这项新的思维工作跟理性的、科学的思维不同，它是一种“回归性”的思维，也称作“根本思维”essential thinking或“冥想思维”meditative th-inking。他指出：“也许在理性与非理性的分别之外，还有一种比科技方式更严肃的思维，因为更严肃，所以和人比较疏远。虽然这种思维没有科技的明显效果，但却有它的必要性。”(23)
海德格尔的这种回归追寻，直接针对着近代西方哲学。近代哲学是西方哲学史上的第三次重大转折，它和近代科学革命同时发生，科学的革命带来了哲学的转变。近代科学革命是从哥白尼、开普勒、伽利略和牛顿等人天才的工作开始的，这些天才的新的科学思想的一个直接结果是推翻了中世纪的宇宙论和亚里士多德的物理学，从而形成了一种新的世界观，而这种新的世界观在相应程度上有意无意地成了近代西方哲学的基本前提和主要依据。科学的胜利导致了人类理性意识的恢复和高扬，人类第一次理性地认识了宇宙世界与自身的存在和命运。理性可以战胜一切成了那个时代最高的口号。人对世界与自身充满了信心，“理性”取代了“神性”。
古代和中世纪的人们把宇宙看成是一个活生生的有机体，而近代，宇宙成了一架按照力学定律运转的巨大机器，人被从世界中分离出来，与世界对立起来，成了这台机器的观察者，这是近代科学和近代哲学的一个基本原则和结果。
17世纪的思想大师们都坚信，宇宙世界是以一种统一的数学语言写成的，人们可以通过理性，通过实验来破译这种语言，只要我们发现了那作为语法的基本规则，就等于发现了最终的真理，就可以据此解释复杂多样的自然界和社会。因此，认识论自然而然地成了哲学的主要问题。
哲学，为了把人类的理性和世界统一起来，一直在克服主体和客体、灵魂和肉体的二元对立。到黑格尔的时代，这种哲学发展到登峰造极的地步，他不仅为此建立了庞大的哲学和美学体系，统摄了自然宇宙和人类社会，而且为此找到了最终的根据——绝对精神。但黑格尔走的是一条“提升”之路，他要破解自然宇宙和人类社会的法则，从主体和客体的关系中提升出万能的绝对精神去解决所有的问题。他认为这条路“导向绝对真理之高超综合的领域”(24)。实际上，黑格尔的提升之路，代表了近代西方哲学的根本倾向，它把哲学引进了死胡同。
恰恰相反，海德格尔走的是一条“回归”（stepback）之路，他要把哲学从死胡同里引出来。他认为康德固然发现了现象界和物自体是不可沟通的，先验的存在领域是理性无法达到的，但四个二律背反并没有就这个问题本身进行存在论意义上的解析。所以他说：“康德耽搁了一件本质性的大事，耽搁了此在的存在论，而这耽搁又是由于康德继承了笛卡尔的存在论立场才一并造成的。”(25)因此康德始终没有把“头上的星空”和“心中的道德律”内在地沟通起来，康德是不可逾越的。他还指出：“在康德的分析中有两重积极的东西：一方面他看到从存在者状态上把‘我’引回到一种实体是不可能的；另一方面他坚持‘我’即是‘我思’。”(26)但康德终究没有彻底地回归，也无法窥探存在的堂奥，这是由两重因素造成的，一方面康德根本没有提出过以此在为专题的存在论，即根本没有人对主体之为主体的情况事先进行存在论的分析。另一方面，他虽然把现象界划归到主体方面，但他对现象的分析仍然以传统的观念为准。由于传统的这种双重作用，现象界与物自体、我和我思的联系就仍然还隐藏在一团晦暗之中，这种联系就根本没有成为问题。因此，康德不仅不能在存在论上使“我思”这一真切的现象开端发扬光大，反而把主体又落回到实体。“这样一来，‘我’又被推回到一个绝缘的主体，以在存在论上全无规定的方式伴随着种种表象”(27)。
康德终究没能回归，康德的任务落在了胡塞尔的身上。以胡塞尔为代表的现象学提出了著名的口号：“Iu den sachen selbst！”（回到事物本身）他企图用悬置法（epoche）和现象学还原解决康德未能解决的问题，使哲学回到它的主体性基础。但是胡塞尔的理论所隐含的本体论预设仍然是近代哲学传统的那个本体论。“回到事物本身”虽然是一场哲学的革命，但却是一场不彻底的革命。正是在此种意义上，在康德、胡塞尔的基础上，海德格尔使哲学进行了一场彻底的革命，开辟了现代西方哲学的一个新的方向。
以海德格尔存在论的本体论为基础的现代西方哲学，是对近代西方哲学一场彻底的、全面的革命。近代哲学的本体论不仅被海德格尔摧毁了，而且由于尼采对基督教理论的批判，马克思的实践论对黑格尔哲学的批判等等，使近代哲学进行了一场最为深刻、最为彻底的革命，旧的理论被新的思想取代，一个新的哲学时代从此来临。
海德格尔的功绩就在于为这场革命奠定了本体论基础，从而使现代西方哲学成为可能。这样，海德格尔的回归之路就有了无与伦比的意义。他的回归是导向存在与人互属的领域，这种回归造成从存在的遗忘中觉醒——像回忆未曾思想过的事物那样觉醒，这是一条“从形而上学回归到形而上学之行动本质”的通道。他在《林中路》中指出：“林是树林的古名。林中有许多路，这些路多半突然断绝在人迹不到之处。这些路叫做林中路。每人各奔前程，但都在同一林中。常常看来仿佛一个人的情形和另外一个人的情形一样。然而只不过看来仿佛如此而已。从事林业者森林管理员认得这些路。他们懂得什么叫误入歧途。”很明显，在海德格尔看来，人人都作为存在者而存在着，人人都作为存在者在存在的森林里行走着，但未必人人都能识得“林中路”，多数误入歧途却还以为自己所走的是一条正道。海德格尔正是要为那些迷路者指引一条正道，这正道对于哲学本身来说就是直入存在之门而向前，对于存在的追寻者来说，就是“回归之路”。
回归，首先要遗忘，“忘却作为非本真的曾在状态于是就与被抛的本己已存在取得联系；忘却是这样一种存在方式的时间性意义：我首先与通常按照这种存在方面是曾在的”(28)。只有基于这一遗忘才能眷留于有所烦忙有所期备的当前化，才可能成为从周围世界来照面的存在者，进而识得林中路。这时，就可能记忆，重寻出曾在在存在论的面前的本己。所以，忘却实质上是一种非本真的领会，是当前化的期备与统一绽出。这是之所以可能的存在论条件。
遗忘是把自身作为存在物而遗忘，并且由此而寻到存在物之存在。只有把自身作为存在物遗忘，才有可能导向存在物之存在，这时存在者就成了当下的现身即现存在，就把存在者被抛入存在状态，这实即是无或无化的过程，也即汲取和被抛的过程，消灭了自身才能更充分地把握自身。
很明了，“遗忘并非无或只是记忆的阙失，遗忘是曾在状态固有的一种积极的样式”(29)，是一种方法。由遗忘而重新绽出，就是把曾在属于某种将来与当前，这是曾在的两种相关的变式。遗忘，实即是置入的开始，通过遗忘而再次置入或绽出时，存在者就产生了烦和畏的不安情绪，存在者就沉沦到了存在面前。在烦和畏的情绪状态中，存在者体会到了本真的被遮蔽，在最孤独的情境中只有想到死，并且死亡成了最本己的、无所旁涉的、不可逾越的、确知又不确定的可能性。所以，遗忘是被遗忘的存在，绽露又是被绽露的存在。“清醒的畏（把自身）带到个别化的能在面前，坦然乐对这种可能性。在这种坦然之乐中，此在摆脱了求乐的种种偶然性，而与这种清醒的畏是并行不悖的忙忙碌碌的好奇首要地是从诸种世事中为自己求乐的”(30)。只有这样，存在者才能进行自由的选择，求取到“本真”的生存，存在者才可能成为存在者。
因此，遗忘、沉沦就是“寓于……的存在”。越是将自身遗忘、将自身沉沦，就越是一种当前化的回归和呈现，把自身导回到一种烦和畏的情境中让自身照面，强烈认同。正是这样，海德格尔指出，“下了决心的此在恰恰是从沉沦中抽身回来了，以求在‘眼下片刻’愈加本真地朝向展开的处境在‘此’”，从而使自身的观照更加明了，使本真的存在成为可能。
忘却自身正是回到自身，烦和畏正是清醒和自知，现之象正是象之现，这是一种同化的过程。与此相应，庄子哲学也是一种忘的无为的哲学，他的哲学道路也是一条“回归之路”。在庄子看来，要想得道，就必须溯源而归，回到“无”的状态。
要回归，就必须先“坐忘”。庄子指出：“何谓坐忘？……堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(31)很明显，庄子的“坐忘”即是海德格尔的“遗忘”。
同海德格尔一样，庄子也认为“忘”是得“道”的前提，只有先忘，才能后知。为了领会“道”，就必须把我们从物的眷恋中解脱出来，抛弃那些自以为是而实即荒谬的经验知识，剥离那些对物的形而下的一般意义的外在理解，废弃自身、超越存在物和作为存在物的自身，同化于道的“大通”，把自身从日常生活意义中的状态抛入“道”的“大通”状态。
在庄子看来，所谓坐忘就是忘却存在物自身，并由坐忘导向存在物之道，这实即是一个无为的过程，损的过程。通过无为即可达到有为，达到对道的把握，所以庄子说：“无为而无不为。”无的境地，正是存在者自由的境地，他可以在这里认知本真之我，认知存在物存在之道，做出自由的选择，我即是真我，我所是的我。因此，徐复观先生指出，庄子的坐忘是“不让心对物作知识的活动；不让由知识活动而来的是非判断给心以烦扰，于是心便从知识中无穷的追逐中，得到解放，而增加精神的自由”(32)。
对庄子来说，坐忘之后即“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚”(33)。忘不仅是得道的前提，也是得道的途径，通过坐忘，抛弃了作为存在者的自身，就可以听到道，领会到作为存在物之存在的道。耳至心，心至气，气至虚，虚至道，就像一个个相连的路标，把我们从非真的世界导向本真的道的状态。而且，领悟道，也不在于心，而在作为存在物之存在者的心之外，领会的方法也不是一般的求知的方法，而是一种“悟”的方法。庄子因此指出：“夫徇耳目内通，而外于心知。”(34)可见，庄子的追寻之路就是海德格尔的“回归之路”。
这种心知之外的知，是一种特别的方法。庄子说：“视乎冥冥，听乎无声，冥冥之中，独见晓焉。无声之中，独闻和焉。故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉。”(35)只有彻底的回归，回归到冥冥的无之中，才能见晓。并且回归越深，深之又深，就越能领悟到在道的意义上的物，存在意义上的存在物；越是趋向道，神之又神，就越能把握存在物和存在物之存在的本谛。
因此，庄子提醒人们“不以物害己”(36)，“不以物挫志”(37)，时刻不要因为物而忘却道，因为存在物而忘记存在本身，因为存在物呈现而忘了呈现本身，只有无知的人才会沉湎于物而不观照物之道。
在庄子看来，回归真理最高的境界就是“与天地并生，与万物为一”，把作为存在物的自身和存在集合起来，把存在与存在（道）之意义上的存在物和这个集合本身一并呈现出来。
这样，我们可以得出明确的结论：最高意义的庄子追求即是海德格尔的追求，最高意义的庄子精神就是海德格尔的精神，他们的路是一条同一、通一的“回归之路”。而回归，又是回到本体、回到存在、回到道。回归的路是一条遗忘的路，而遗忘则意味着存在物之遗忘、存在之绽露。
收稿日期：1996-5-10
注释：
①②③⑦⑧⑨(19)(25)(26)(27)(28)(29)(30)海德格尔《存在与时间》第15页、11页、第一章第一节、第98页、41页、30页、379页、381页、402页、368-369页、391页。
④(13)(15)(16)(20)《老子》第25章、40章、23章、42章、39章。
⑤(14)(35)(37)《庄子·天地》。
⑥(17)《庄子·齐物论》。
⑩(22)(23)(24)张钟元《〈道：一种思想的方式〉导言》。
(11)(12)斯太格缪勒《当代哲学主流》第191页。
(18)《西方哲学原著选读》第22页。
(21)《庄子·田方子》。
(31)《庄子·大宗师》。
(32)徐复观《中国艺术精神》第63页。
(33)(34)《庄子·人世间》。
(36)《庄子·秋水》。
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