王船山《论语》诠释中的气质人性论，本文主要内容关键词为：人性论论文,论语论文,气质论文,王船山论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
船山《读四书大全说》中，关于《论语集注大全》的批读，所占的篇幅大于其他三种。不过，与对《大学》《中庸》的深度解读和细部诠释、以及全而不遗的批读方式相比，船山对《论语集注大全》的批读在某种意义上是蜻蜓点水式的。《论语》二十篇，每篇二三十章，而船山多只留意其中若干章中的问题，故比起《大学》《中庸》说，这些对《论语集注大全》的思考，可谓粗而不细。但另一方面，就其批读所阐发的内容而言，则所涉及的范围又要比《大学》《中庸》来得广泛，涉及到《大学》《中庸》二书中所未涉及的重大哲学问题，更能彰显出船山在哲学上的基本立场。论文将从船山以理气为间架的论述语境入手，在其《论语》诠释的具体脉络中，深入其中宋明道学所注重的气质之性问题，以深入了解船山在其《论语》批读中所表达的哲学思想的特质。
一、质以函气，气以函理
船山对气质之性的问题最为留意，讨论颇多。气质之性的问题，既是人性论的问题，又直接关联着理气论，可以说它是理气论的延伸，甚至是理气论的一个部分。
《论语》雍也篇伯牛有疾章有“命矣夫”，大全在朱子集注下引朱子语：“有生之初，气禀有一定而不可移者，孟子所谓莫之致而至者也。”（注：《四书大全》，山东友谊书社，1989年，1138页。）船山则认为，“气禀定于有生之初，则定于有生之初者亦气禀耳，而岂命哉！”（注：《读四书大全说》，中华书局，1975年，285页。）这是不同意朱子用气禀来解释“命”。接着船山又提出：“先儒言有气禀之性。性凝于人，可以气禀言；命行于天，不可以气禀言也。”这是说，气禀之性这个说法是可以成立的，但气禀之命的提法就不能成立了。因为气禀是指人身而言，性是禀气成形后事，所以性与气禀有关，可以气禀言。而命是天地间大化流行，是禀气成形以前的事，所以命与气禀无关，命不可以气禀言。“性凝于人”是说“性”是天理在人身所凝结的形态，以说明天理与人性之间的一贯性。
在《论语》阳货篇论性相近章，朱子集注说：“此所谓性，兼气质而言也。气质之性，固有美恶之不同矣。”又引程子曰：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？”（注：《四书大全》，山东友谊书社，1989年，1866页。）程朱都主张，在性即理的意义上，人性并无不同，不能说相近；只有在气质之性的意义上，人的气质之性各个差别，才能说相近。船山认为，程子创说气质之性，“遂疑人有两性在”，他是反对人有两性的，反对性二元论：
所谓气质之性，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者（这）生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内、人身以外，无非气者，故亦无非理者。理行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，故一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。乃其既有质以居气，而气必有理。自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天有。是气质中之性，依然一本然之性也。（注：《读四书大全说》，466页。）
在他看来，气质之性的概念，不应当指人性的一种内涵、一种倾向，而是指人性与气质的内在关系。本来在宋明理学里“气质之性”的概念与“天地之性”（或本然之性或义理之性）的概念相对，是注重强调人性中代表气质作用的一面，以说明人的情欲的宇宙论根源。船山则认为，气质之性，就如同其字面的意义一样，应（在存在的意义上）指一定气质的性，而不是（在价值的意义上）代表气质作用的人性。在这里，气质两字加在性的前面的意义，是说这个性不是脱离气质独立自存的性，而是依赖于气质、作为气质自身的属性、规定、条理的性。在具体的阐发方面，船山提出，从宇宙论来说，天地之气充塞于两间，而理行乎气之中，这里的行不是指理作为另一实体行于气中，而是指理作用于气中，这种作用就是“与气为主持分剂”，也就是调节之、条理之。就理和气的结合关系来说，两者是永不分离的；有气，必有理在其中；有理，必有气为之体。天地之气不断聚合为有形之质，形质中充满了气，船山称作质以函气，这里的“函”特指成形后的体质与气的关系，形质是气构成的，故说质以函气。质包涵着气，这里的气是指构成形质的气，而气又总是包涵着理的，故又说气以函理。气以函理的理就是此形质的性了。“若当其未函时，则且是天地之理气”，在气没有聚合成为形质时，就谈不到函了，这时的理气不是已聚之气、已凝之理，而是两间中大化流行的理气。对船山来说，流行的天地之理气，与聚凝的人物之理气，两者的区别是很重要的。
以上的说法是比较清楚的，可以说也是与朱子学理气观的宇宙论构成论相一致的。但另外一些说法，就似乎不是很清楚了。按照解释的脉络说，这里是针对“性相近”之说，因此，说“质以函气，故一人有一人之生；气以函理，故一人有一人之性”，应该是说，既然质以函气，则不同的个体形质所函的气有所不同，从而每人都有其特殊的生命体质；又由于不同个体形质所函的气有所不同，所以这些气中所函的理也有所不同，也就是气质中之性相近而不同。这个说法在朱子学里叫作“气异而理异”，这样就说明了孔子的“性相近”的思想。可是，船山在这段的最后却说“是气质中之性，依然一本然之性也”，以反对朱子学把本然之性与气质之性区别开来的做法，而这似乎是说，气质之性不受气质的影响，与本然之性相同。这种说法在朱子学中叫作“理同而气异”，可是，这样一来，又怎么能论证性相近之说呢？船山最后的推理也不清楚，照其最后几句所说，当形质已成之后，质以函气，气以函理，一人一生，一人一性；而那些未聚的理气仍只是天地流行之理气，并不受已聚成形的形质所影响。从这里如何推出“是气质中之性，依然一本然之性也”的结论？船山所用的“本然之性”的概念与朱子学是同是异？气质中之理当然是来自天地之理，但假如气质中之理与天地之理全同，那它就不受特定气质所影响，又如何说明性是相近而不是相同呢？
接下来，船山引入了一个比喻：
以物喻之，质如笛之有笛身、有笛孔相似。气则所以成声者，理则吹之而合于律者也。以气吹笛，则其清浊高下固自有律在，特笛身之非其材，而制之不中于度，又或吹之者不善而使气过重，则乖戾而不中于谱。故必得良笛而吹之抑善，然后其音律不爽。（同上，466页）
在这个比喻中，用笛子的材料（良与不良）构造（中于不中）来比喻形“质”，用吹气比喻“气”，用吹奏者以技巧合于音律来比喻“理”。气的作用是成声，理的作用是合律。照船山的想法，人的形质各个差别，正如笛身的材料有良有不良，“如虽不得良笛，而吹之善，则亦可中律”，“吹之善”当指以理治气养气，所以气质不善的人仍然可以为善成德。但船山这一段表达并不能用这个比喻阐明前述“质以函气，气以函理”的道理。
他说：
气丽于质，则性以之殊，故不得必于一致，而但可云相近。乃均之为笛，则固与箫管殊类，人之性所以异于犬羊之性，而其情其才皆可以为善，则是概乎善不善之异致，而其固然者未尝不相近也。（同上，467页）
不同的形质所函之气不同，故性亦殊而不同，但就人类整体来说，与牛羊相比，个体的人与人之间虽有差别，但都可以为善，都有为善的根据，故人之性差别不大，只能说性相近。
船山接着说：
气因于化，则性又以之差，亦不得必于一致，而但可云相近。乃均之为人之吹笛，则固非无吹之者。人之性所以异于草木之有生而无觉，而其情其才皆有所以为善者，则概乎善不善之异致，而其能然者未尝不相近也。
这一段与上一段完全是对文，可见此段讲的“气因于化”造成性相近，与上段讲的“气丽于质”造成的性相近是两回事。气丽于质，是讲的质以函气的关系；而“气因于化”讲的则是另一个问题，另一种质气关系。正如他在举出笛子的比喻之后立即指出的：
气之在天，合离呼吸、刚柔、清浊之不同，亦乘于时与地而无定。故值乎其所不善，则虽以良质而不能有其善也。此理以笛譬之，自得其八九。
这是说，气的清浊刚柔，是不一定的，要看时间地点，如果碰上不好的气，良质也没办法。在这种说法里，“值乎其所不善”指气，可是这个气不是质所函的气，因为良质所函的自是良气，所以应当指的是形质形成以后在其周围时空环境中与之往来的天地之气，而不是形质本身所函之气。为了便于讨论，我们可以把构成特定形质的气，也就是形质所函的气称作“形质之气”，把未聚结成形的气称作“天地之气”，把成形后作用于形质的天地之气称作“形后之气”（船山自己有时称生气）。这样一来，在这里所讨论的质气关系就不同于前面的讨论了，不再是形质凝聚成形时的内部固定构造，而变成成形以后形质之体与天地之气的关系。船山认为，形质成形后，天地生气不断向身体渗透，如同对笛子吹气。这种天地之气对性的作用我们将在后面讨论。
二、形质之体与形后之气
从这里，船山把气质之辩作了进一步的探讨：
以愚言之，则性之本一，而究以成乎相近而不尽一者，大端在质而不在气。盖质，一成不变者也；气，日生者也。一成则难乎变，日生则乍息乍消矣。夫气之在天，或有失其和者，当人之始生而与为建立（所以有质者，亦气之所为），于是而因气之失，以成质之不正。乃既已为之质矣，则气不正者固质也。在质，则不必追其所自建立，而归咎夫气矣。若已生以后，日受天气以生，而气必有理，即其气理之失和以至于戾，然亦时消时息，而不居之以久其所也。（同上，457页）
性的本源是同一的，但最终各个人的人性变成相近而不再是同一，这其中主要原因在于“质”的作用，而不在“气”的作用。这里所说的“气”就不是形质之气（形质之气此处已包含在“质”之内），而是成形后仍不断作用于形质之体的天地生气。船山认为，人的形质之体是一成不变的，而环绕在形体周围的天地之气则是日生变化的，质是指人生而成的身形体质，而气则是指后天不断出入人体的物质能量。质本来也是由天地之气构成的，但一个特殊的形质体是由特定时空中的特定成分的气所构成的。天地之气流行变化，而有各种性状情态，有清有浊，有和有戾，如果构成一定形质的气不是“和”气，那么此一质体就不“正”。这一不良不正的质在人出生后一成难变，质的这种状况对于这个人的发展有持久的限制性。
人不仅在初生时由特定的气构成形体，而且在成形以后，还会“日受天气以生”，日日接受天之气以实现生命的日进。这里所说的出生后日受的天气，船山在这里也直接用“气”来表达，但从形质上讲，这不是形质之体所函充的气，在时间上讲，这也不是指受生以前的气。在这个意义上，为了区别，我们称之为形后之气。船山提出，一个人身体成形之后，日日接受的气，也是具体的气，即可能是清，可能是浊，可能是和，可能是戾，可能有序，可能无序（失理）。不过人对这种形后之气的接受（或者说这种形后之气对人的影响）只是短暂的，时消时息的，这种气流入身体后不久就消亡，不会久居人体，所以这种气对人的影响没有质对人的影响来得大。由此船山认为造成性相近的原因主要是质，而不是这种形后之气。因此，人虽日受形后之气，但作为身体的自我并没有变，“若夫气之日入于人中者，在天之化，或和或乖，而人任其自至以受之，则固不为之变也”（同上，468页），仍保持形体和本己的同一性。这一套体质人类学的说法在哲学上、科学上的意义不大，但这些说法我们要给予准确的了解。
这种讲法中有二点值得注意，我们知道，形质之体函有气在体内，而形质之气函理在其中；而形体形成后，与之作用的形后之气，此气中也有理。所以说“已生以后，日受天气以生，而气必有理”，这个气就不是质所函的气，而是成质后日日所受的形后之气，其中也是载带着理的。这个理使得性也日生不断。其次，形后之气与其中的理，两者之间也构成一种理气关系，这种理气之间的关系是“和”或“失和”，“得理”或“失理”。船山还认为，就人来说，思虑的通或蔽，知识之至或穷，嗜欲之能克不能克，一般人以为这些都是“气”的作用，其实不是，在船山看来都是“质”的作用使然。是由于质中充气不足，或质的通透性不好，从而导致了“气以失其条理而或乱”。其实，船山所说的质，在朱子学即称为气，而船山这里所谓气，乃是指形体成形后作用于形体的天地之气。
因此，船山认为：
质能为气之累，故气虽得其理，而不能使之善。气不能为质之害，故气虽不得其理，而不能使之不善。又或不然，而谓气亦受于有生之初，以有一定之清刚、浊弱，则是人有陈陈久积之气藏于身内，而气岂有形而不能聚散之一物哉！故知过在质而不在气也。（同上，468页）
一般来说，人在已生之后，如果质是良好的，日日所受的气再不好，也只是今日受，明日消，并不能使质变为不善；形后之气的作用总是短暂的，故说气不能为质之害。反之亦然，先天之质不好，所受的气再好，日消日息，好气也不能使劣质变为善；故说质能为气之累。总之，从客观、外在的因素来说，对人的道德性情影响最大者是已成之“质”而不是形后之“气”。这一套有关人的构成论的说法，在思路上实际是和朱子学一脉相承的。
道德性情发展的阻碍主要来自质，而气却有助于发挥人的向上的可能性。船山认为：
人之清浊刚柔不一者，其过专在质；而于以使愚明而柔强者，其功专在气。质，一成者也，故过不复为功。气，日生者也，则不为质分过，而能为功于质。且质之所建立者，固气矣，气可建立之，则亦操其张驰经纬之权矣。气日生，故性亦日生（生者气中之理）。性本气之理而即存乎气，故言性必言气而始得其所藏。（同上，468～469页）
建立指构成。这里除了主张形质对人的道德和知性发展的先天影响外，并没有导致一种气质决定论，把人的改变的可能性完全堵塞。他不仅认为人是可变的，还宣称后天的气在使人由愚变明、由柔变强的过程中扮演了主要作用（其功专在气），这种作用表现为气能对已成之质发挥某种积极的作用（能为功于质）。这种作用是如何发生的呢？在这里船山有一新的提法，气日生导致了性日生。我们知道船山的人性论始终强调性日生日成，就是人性不是初生后一成不变的，而是不断成长、不断实现的。照船山所说，性的这种日生起因于气的日生，也就是气对人的身体的不断作用，使得性得以日生日成。这里的气当然是指形后之气。
当然船山在这里似乎也显示出一些混乱，如他强调理在气中，其逻辑似乎是气日生，故气中之理亦日生，而气中之理即性，故谓性日生。可是，如果气在这里只是形后之气，其中的理怎样影响到整个形质的性理、怎样导致整个形质的性理（人性）日生日成呢？其次，他说人的身体日受天地生气，这种“受”是什么意义上的受？特别是，气中有理，则人在日受天地生气的同时，也应当日受生气中的理，这种“受”又是什么意义上的受？理的日生是什么意思？这种从实体化的自然机制去讨论人性问题，把人性、善恶还原到身体构成的自然机理或身体与外气的实体关系，在科学上没有根据，在哲学上也没有发展，这实际上仍是朱子学思维的未经克服的后遗症。
但在船山的孟子学立场上看，这还是有意义的，即“气”的有功与“习”相互发明，得以改变质，“气随习易，而习且与性成”（同上，463页），习能改变气，从而改善性。养气的问题在这里被引入进来：
是故质之良者，虽有失理之气乘化以入，而不留之以为害。然日任气质，而质之力亦穷，则逮其久而气之不能为害者且害之矣。盖气任生质，亦足以易质之型范，型范虽一成，而亦无时不有气消息。始则消息因仍其型范，逮乐与失理之气相取，而型范亦迁矣。若夫由不善以迁于善着。则亦善养其气，至于久而质且为之改也。（同上，469页）
这里的“化”是个重要的观念，化就是天地自然之化，每个人都被天地大化所包围着，受着它的影响。“乘化以入”似是指外气在大化运行中可以流入身体（形质）而又流出或消失。前面说过，形后之气日生日消，因此一般来说它对质体的影响不大，如这里所举的，质如果是良质，那么即使有时有不良的形后之气作用于身体，由于这些气短时间内在身体内流进消逝，便不会对质有什么影响。但是，如果完全依赖质体对气的抵御能力，而忽视了人自身养气等修养，那么质对气的抵抗能力会逐渐减低，最后在质与气的长期互动中，气将会导致质的改变（迁）。
相反，如果人能注意养气，久而久之，质也将为之改善。只是船山在这里没有说明，养气的气是什么气，是质中所函之气，还是乘化而入的形后之气，或是别的什么气。养气的气其实应当是船山体系中更重要的气。照其逻辑，养气的气应是在心的作用下能流动于身体中的气，但船山并未独立定义此种体内流动之气。而质所函的气的作用是构成形质，已不能流动。无论如何，这种气可以移质的思想显然是对前述“气不能为质之害”的补充，而与前述另一说法“故值乎其所不善，则虽以良质而不能有其善也”相合。
船山又说：
性以纪气，而与气为体（可云气与性为体，即可云性与气为体），质受生于气，而气以理生质（此为紧要）。唯一任夫气之自化、质之自成者以观之，则得其理与其失理，亦因乎时数之偶然，而善不善者以别。（同上，470页）
纪，即治理之、法则之，与船山所说的分剂意思相近。性与气为体应指性作为气的理体。“质受生于气”指“气以生化乎质”，即已成之质日受天气而变化。“气以理生质”，此句未明，似指形后之气对质的积极影响是由形后之气所载带的理所造成的。船山反对气质决定论，反对那种认为人的善恶都由质的出生时构成所决定的观点，也反对认为人的善恶都由形后之气对人体的偶然作用所决定的观点。船山在这里较强调性和理的作用。
这里，船山把他的观点再次说明：
质者性之府也，性者气之纪也，气者质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体，故可言气质中之性，而非本然之性以外别有一气质之性也。（同上，469页）
质者性之府，即前面说过的“质是人之形质，范围著者（这）生理在内”，府即范围。所谓“气是习之所能御”，“气效于习”，这里都是指“气随习易”，以变移形质，强调习的作用，故这里的气应是指形后之气。可是形后之气如何与性为体？作为气质中的性到底是质体的性，还是形质加上流入身体的形后之气的性？到此为止，船山的论证虽然基本完成，但并不能令人完全满意。如船山又以此种习所能御的气为质之充，这就与质所函的气没有区别了，似乎不再需要形后之气这样的环节和作用。这也可能是因为船山本来没有自觉区分二者，而且他在这里更是笼统强调气的作用，而未作其他的细致分别。
船山在最后说：
盖性即理也，即此气质之性。主持此气，以有其健顺；分剂此气，以品节斯而利其流行。主持此质，以有其魂魄；分剂此质，以疏浚斯而发其光辉。即此为用，即此为体。不成一个性、一个质、一个气，脱然是三件物事，气质已立而性始入，气质常在而性时往来耶？（同上，471页）
前一个“主持”“分剂”的主语都是理，理主持此气、分剂此气；理对气的主持作用即主导，提供其变化的动力；对气的分剂作用即调节，提供其流行的规律节次。这都是指天地之化的理气而不是指人身的理气。后一个“主持”“分剂”的主语应是性（即在人身凝为性的理），性主持此质、分剂此质。性对形质的主持作用是提供其生命力，性对形质的分剂作用是疏通其通透性以便于生气的往来。这都是指人身的理气。性以气质为体，也以气质为用，不能说性、气、质是三个独立的事物。那种以为气质形成以后性才进入气质，或以为气质是恒定的而性在气质中进进出出的观点，把性皆理解为一独立于气质的实体，都是错误的。我们知道，小程提出性即理，与大程提出天即理同功，但小程所说的性即理，只是说性即仁义礼智等道德原则，而在朱子便将性即理的解释立基于宇宙论的理气论，性成为宇宙流行之理安顿在人身的小太极。船山强调的是，所谓性即理，不是借寓于气质中的神秘实体，而是指性即气质之理，性即属于一定气质本身的属性和条理。这一讲法与明代理学人性论的变化趋势是一致的。
人的善恶与气的失理或得理有关，如果气质决定论是错的，那么如何理解气的失理或得理？船山在上述说法外，还透露出另一种想法，他认为：“若推其胥为太极之所生以效用于两间，则就气言之，其得理者理也，其失理者亦何莫非理也？就质言之，其得者正也，其不正者亦何莫非正也？气之失理，非理之失也，失亦于其理之中……，善养者何往而不足与天地同流哉！”（同上，470页）就是说，从一种更高的宇宙观点看，一切现象都是理的作用表现，则所谓失理之气，所谓不正之质，未尝不是理的表现；一切事物都是万物皆备于身，则任何气质都可以由善养的功夫达到与天地同流的境界。这是从孟子践形和万物皆备的角度对气质问题作出的另一种观照，此处就略而不论了。
三、“性善”说与“性近”说
气质之性的概念本来是在性善论的前提下对性善论的一种补充，如果气质之性的概念甩开本然之性而独立成立，则气质之性的说法可与性近论协调，而与性善论的差别便突显出来了。船山思想受孟子影响甚大，但在性善说的问题上，便显示出与孟子的不同。
船山在这一点上，是有自觉的，所以他特别讨论了孔孟性说的差别，并对孟子性善说作了一种解释：
孟子惟并其相近而不一者，推其所自而见无不一，故曰“性善”。孔子则就其已分而不一者，于质见异而于理见同，同以大始而异以殊生，故曰“相近”。乃若性，则必自主持分剂夫气者而言之，亦必自夫既属之一人之身者而言之。孔子固不舍夫理以言气质，孟子亦不能裂其气质之畛域而以观理于未生之先，则岂孔子所言一性，而孟子所言者别一性哉？（同上，470页）
照船山的说法，孟子是从现实的相近人性，“推其所自”，推原人性的根源，发现它们的根源是一致的相同的，所以说性善。孔子则是就现实的人性观察来作判断，现实的人性与人性的本源是不同的，其不同在于，在宇宙论上，从人性的本源到现实的人性已经历了一个从“一”到“分”的演化过程，从而现实的人们的人性不再是相同的一致的，而是相近的。相近就既不是“一”，也不是大“异”，不完全一致，所以不是“一”，但大同而小异，故是“近”。这就是所谓“于质见异而于理见同，同以大始而异以殊生”，于理见同是指同以大始，于质见异是指异以殊生。同以大始（《易》云乾知大始）即人性的发生学根源是相同的，异以殊生指人的身体形质各个差别。船山认为，性应当指气的调节者而言，也必须落实到每个个体的身体形质上说。
船山的这个讲法实际是说，孔子讲的是人性，孟子讲的不是人性，而是人性的源头。正如前面所叙述的，人性的源头即人的形体生成以前，而禀气成形以前的天地理气是命而不是性。故船山接着说：
孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命无不善也。命善故性善，则因命之善以言性之善可也。若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。易言“继之者善也”，言命也；命者，天人之相继者也。“成之者性也”，言质也，既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言，为大公而至正也。（同上，470～471页）
从以上的分别来看，孟子讲的性实际是推原性之所自，即二程所说的极本穷源之论，讲的是“人生而静以上”事，因此船山认为孟子讲性善的性其实是命，孟子说的性善其实是命善。命是无不善的，命是天命本然，是性的源头，所以由源头的善而说人性亦善，这也是可以的。但是真正来说，性是随所在的特定气质而分殊凝定的，分是指从源头到特殊的气质而分化，凝是指从流行的天理变为限定在一定气质之中的理。从本源的命到个人的性，是“一本万殊”的过程，既是万殊就不可能是“一”了。用《周易》的语言来说，命属于“继之者善”，故说“命者天人之相继者也”；性属于“成之者性”，而“成之”就是指形质。质成形而性随之以凝。质从命接受来的是性，但已不是源头的一本，而成为各个相近的万殊，故不能说性善，只能说性近。从哲学的论证而言，这种以“继善”和“成性”来区分天理与人性，也是朱子学所本有的。
在性与气质的问题上，船山不仅反对天地之性与气质之性的二元人性论，还对朱子学的一些提法提出了批评，如他对新安陈氏的“性寓于气质之中”的说法加以批评：
新安云“性寓于气质之中”，不得已而姑如此言之可也；及云“非气质则性安所寓”，则舛甚矣。在天谓之理，在天之授人物也谓之命，在人受之于气质也谓之性，若非质，则直未有性，何论有寓无寓？若此理之日流行于两间，虽无人亦不忧其无所寓也。若气，则虽不待人物之生，原自充塞，何处得个非气来？即至于人之死也，而焄蒿悽凄愴、昭明于上者，亦气也。且言寓，则性在气质中若人之寓于馆舍。今可言气质中之性，以别性于天，实不可言性在气质中也。（同上，471页）
其实，性寓于气质中的说法以及非气质性何所寓的说法都来自朱子，并非新安陈氏的发明。船山在这里强调，性和气质的关系不适合用“寓于”这样的表达，因为“寓于”容易被理解为一种外在的关系，即“寓于”的说法虽然也表示理在气中，但这种“在”不是内在的“在”，好像是另外一个本来与气无关的实体藏栖于气之内。而船山所理解的作为气质中之性的理当然也在气之中（不会在气之外），但它是此气自身的条理、属性。于是，对于一个人来说，气质不是性居住的一个场所，因为场所是可变换的，而一个人的性和此人的形质是一种不可变换的内在关系。
正是在这个意义上，船山甚至反对使用“性在气质中”的讲法，而始终主张的是“气质中之性”的提法。“性在气质中”和“气质中之性”的这个区别，在一定意义上正如同我们现在强调的“哲学在中国”和“中国的哲学”的区别一样。这一点才体现了船山与朱子理气观念上的最基本的分别，这也是明代中后期思想的共识。换言之，在经历了明中期以来的在“理”的理解方面的“去实体化”的转向以后，哲学家都走向了这种气质之性的人性一元论，而这种人性论使得孟子的性善论在儒学中的地位受到挑战，从而形成了儒学发展和经典诠释的新课题。