人类伦理视域的义利之辨，本文主要内容关键词为：义利论文,视域论文,伦理论文,人类论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-09 文献标识码：A 文章编号：1004-1494(2016)03-0051-09 中国传统伦理思想是人类伦理思想的重要理论资源，义利之辨是中国传统伦理思想的核心问题。诚如程颢所说：“天下之事惟义利而已。”(《河南程氏遗书》卷十一)在人类面临种种道德冲突和伦理问题的当下，从人类伦理学视域反思中国传统义利之辨，既是中国伦理学重构的重要使命，也是人类伦理学的实践需求。这里首当其冲的问题是：在人类伦理学的演进轨迹中，中国传统的义利之辨和中国传统伦理学处在何种地位? 从人类伦理史的视域看，伦理学的演进轨迹可以大致概括为古典经验伦理学、现代理论伦理学、当代应用伦理学。古典经验伦理学的一个重要标志是没有形成独立的伦理学体系。传统生活方式中，人们相对缺乏反思事物的能力和批判精神，“神”或君主之类的绝对权威预定和控制着人类的整个生活方式。人的自由意志仅仅是从正确之中选择错误的自由(即违背绝对权威命令，脱离绝对权威所设定的生活方式)。人的正确行为意味着避免选择，即遵循由绝对权威设定的惯例化生活方式。人的自由意志和行为方式受到教会或皇权之类的总体性权威的全面钳制。各种习俗或道德规范如三纲五常、信仰、爱上帝、希望等本质上是扼杀自由的锁链。砸碎这种锁链的标志性思想运动是文艺复兴。文艺复兴脱离了神学绝对权威的“整体性标准”的控制，致使传统的各种习俗、规范、价值和标准处于分崩离析的境地。人们从神的总体型虚幻中踏入世俗化的现代社会，社会生活在“整体性标准”的碎片中寻求一种可以依赖的普遍道德价值体系。古典经验伦理学在此过程中开始了向现代理论伦理学的艰难蜕变。现代理论伦理话语肇始于哲学家的反思精神和批判意识的日益觉醒和逐步成熟。哲学家认为人类决不能祈求和依赖传统的形而上学和神话宗教等人类理性之外的力量(康德称为他律)作为禁锢自由的绝对权威，应当依靠实践理性或道德理性构建人类行为的道德规范(康德称为自律)。基于此，现代理论伦理学家试图探寻一种新的世俗标准，自觉充当“立法者”角色。康德提出了著名的人为自然立法、人为自我立法的道德形而上学的义务论，边沁、密尔则建构了追求最大多数人的最大幸福的功利主义伦理学体系。正因如此，康德的义务论和边沁、密尔的功利论成为现代理论伦理学的经典范式。换言之，现代理论伦理学本质上就是义务论和功利论重叠交织的演进过程。义务论和功利论的颉颃其实就是现代理论伦理视阈的义利之辨。现代理论伦理学经过元伦理学(元伦理学是现代理论伦理学自我批判的一个理论环节)的洗礼，于20世纪70年代前后进入当代应用伦理学的新领域。 那么，中国传统的义利之辨和中国传统伦理学处在何种位置呢?通常认为，伦理学是中国学术文化的核心，《论语》是中国伦理学形成的标志①。在中国古代，伦理学是同政治、军事、经济、农业、中医等紧密结合、融为一体的。先秦时代的一切学术思想都笼统地称为“学”。宋代有了“义理之学”的名称。义理之学主要由三部分构成：道体(天道)、人道(人伦道德)和为学之方(治学方法)。其中，人道部分属于伦理学范畴。蔡元培先生在《中国伦理学史》中分析说，中国伦理学范围宽广，貌似一种发达学术，“然以范围太广，而我国伦理学者之著述，多杂糅他科学说。其尤甚者为哲学及政治学。欲得一纯粹伦理学之著作，殆不可得。”[1]2是故，“我国既未有纯粹之伦理学，因而无纯粹伦理学史”[1]2-3。这就是我们不得不正视的一个问题：中国传统伦理思想并没有真正形成一种专业的伦理学学科或道德哲学体系。这大概可以作为对中国伦理学的一个基本定性——它属于古典经验伦理学范畴。与此相应，中国传统义利之辨既没有形成以“最大多数人的最大幸福”为道德法则的功利论，也没有形成以“人为目的”为绝对命令的义务论，而是笼统地把功利与道义贯穿于义利之辨的无休无止的经验偶然性争论之中。可见，中国义利之辨属于古典经验伦理学范畴(为简洁起见，如无特别说明，本文把“中国传统的义利之辨”简称为“义利之辨”)。那么，从人类伦理视域来看，何为义利之辨?义利之辨如何获得新生? 就其本质而论，义利之辨中的义与利是被设想为必然结合着的两方，以至于一方如果没有另一方也归属于它，就不能被义利之辨采纳。这种结合本质上是一种判断或命题。在一切判断中，从其主词对谓词的关系来考虑，这种关系可能有两种不同的类型：一种是分析判断，一种是综合判断[2]8。义利之辨和其他判断一样，要么是分析的，要么是综合的。因此，义利之辨有两种基本模式：(1)分析判断主张义即是利，义利是同一范畴；(2)综合判断主张义是行为法则，利是个人私利，义利是对立的范畴。康德认为，分析判断和综合判断各有优劣，其出路在于先天综合判断[2]10-11。由此看来，义利之辨的两种基本模式潜藏着其可能出路——义利之辨的先天综合判断。 二、义利同一的分析判断 康德认为，在分析判断中，谓词B属于主词A，B是隐蔽地包含在A这个概念中的概念。谓词和主词的联结是通过同一性来思考的。分析判断的谓词并未给主词概念增加任何内涵，只是把主词概念分解为它的分概念，这些分概念在主词中已经(虽然是模糊地)被想到了。因此，一切分析判断都是先天的，它是一种说明性判断，可以澄清概念，具有必然性，但并不能增加新的知识[2]8。义利之辨的分析判断的基本形式是：义即是利。义利是同一范畴，其遵循的逻辑规律是同一律：A是A。义利同一的分析判断(为简洁起见，如无特别说明，后文一律表述为“分析判断”)表面上是公私不分，其真实意图是以私代公，故必然导致损公害私的严重后果。 (一)分析判断的本质是公私不分 从形式上看，义利同一的分析判断可以简单地表述为“义，利也”(《墨子·大取》)或“仁义未尝不利”(《河南程氏遗书》卷十九)。对于国家而言，“国不以利为利，以义为利也”(《大学》第十一章)。对于个体(主要是圣人)来说：“圣人以义为利，义安处便是为利”(《河南程氏遗书》卷十六)。如果分析判断遵循同一律即义是利(A是A)，那么该判断就可能如黑格尔所说：在A是A这里，“一切都是一”，“就像人们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样”[3]。若如此，义利冲突就不会存在，义利之辨也失去其必要性。或者说，义利之辨的使命就完成了。事实并非如此，义利同一潜藏着公私混淆或公私不分的玄机。这就要求进一步追问义利的真实含义及其联结的根据。 何为义利?程颢一语道破天机说：“义与利只是个公与私也。”(《河南程氏遗书》卷十七)义包括公义、私义，利包括公利和私利。私义的实质是臣民的私利或私心，“必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。……污行从欲，安身利家，人臣之私心也。”(《韩非子·饰邪》)公义表面上是君主、臣民的公正，“夫令必行，禁必止，人主之公义也……修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也。”(《韩非子·饰邪》)究其实质，公义和公利是君主个人的私利和私义。墨子说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”(《墨子·非命上》)仁人就是国君，“国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：‘闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行。’则天下何说以乱哉?察天下之所以治者何也?天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。”(《墨子·尚同上》)君主一人之利即是天下大义或公义，由此衍生出一系列行为规范：“为人君必惠，为人臣必忠；为人父必慈，为人子必孝；为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之，不可不行也，此圣王之道，而万民之大利也。”(《墨子·兼爱下》)追逐圣王个人私利的圣王之道被冒充为“万民之大利”，臣民的公义也就转化为摒弃个人私心私利以便绝对维系君主的私心私利。这就把公私完全混为一谈。或者说，把君主一人的私利私义混同于公义公利。 既然义、利的含义都是公利，“义，利也”的真实含义即是：(1)义是指公义，利是指公利。所以，公利才是公义，或者公义才是公利。义利之辨的分析判断实际上是说：“公义是公利”。可见，分析判断的义和利把私利和私利排除了。这是典型的违背同一律的偷换概念。这种逻辑错误遮蔽着分析判断的真实意图。(2)臣民的私义(私利)不是君主的公义(公利)，即不是分析命题所说的“义利”。(3)私利(私义)要么被排除被否定，要么只能听命于公义或公利，即“循公灭私”或“开公利而塞私门”。由于公义(公利)实际上是君主一人的私利，而私义私利则是臣民的私利。私利(私义)的正当性被公义(公利)遮蔽了。分析命题以私代公的真实意图也就暴露无遗了。 (二)公私不分的真实意图是以私代公 分析命题所说的私利是与君主利益相对的臣民利益，是最大多数人的最大利益。与此相应，分析命题所说的公利并不是最大多数人的最大利益，更不是所有人的福祉，而是君主的一己之私利。如黄宗羲所言，君主“以我之大私为天下之大公”(《明夷待访录·原君》)。可见，公义公利是君主私利，私利私义是臣民百姓的利益。公私不分的真实意图是以君主之大私取代天下之大公。 为达此目起，首先要严格区分君主利益(公利)和臣民利益(私利)：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”(《韩非子·饰邪》)韩非子解释说：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。”(《韩非子·五蠹》)然后，以公私之别为前提，再把君主私利冠以天下公义功利之名。这就触及到了关键问题：如何处理公义公利与私义私利之间的关系? 在天下之公义公利的崇高目标之下，“私义行则乱，公义行则治”(《韩非子·饰邪》)。故必须遏制私利私义，秉持“循公灭私”(《李觏集·上富舍人书》)或“开公利而塞私门”(《商君书·壹言第八》)的行为法则。“私门”就是所谓的私利，“开公利而塞私门”就是以公利公义作为行为根据，进而否定乃至剥夺私义私利。公利公义的根据则是所谓的明君圣主，“明主在上，则人臣去私心行公义；乱主在上，则人臣去公义行私心”(《韩非子·饰邪》)。公利(公义)高于私利(私义)的目的是为了“致霸王之功”(《韩非子·奸劫弑臣》)。韩非说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用，赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”(《韩非子·八经》)什么是“人情”?韩非子说：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”(《韩非子·奸劫弑臣》)绝大多数臣民的私利私义乃至身家性命都附属于君主一人的私利私义，而且成为和整个专制制度不相容的不义甚或大恶。换言之，义利同一的分析命题追求的价值目的是：一人(君主或帝王)的最大利益是行为法则和伦理目的，最大多数人(臣民)的最大利益则是实现君主利益的微不足道的工具。当一个人(君主或帝王)的最大利益甚至最小利益与最大多数人(臣民)的最大利益发生冲突时，后者听命于前者。或者说，“循公灭私”或“开公利而塞私门”的目的是：牺牲最大多数人的最大利益，以维护最少数人的最大利益甚至最小利益。这是为了一个人的自由(黑格尔语)而剥夺绝大多数人的自由境遇中的功利论。它只追求依赖暴力维系君主个人的功利幸福，根本没有意识到每一个人的平等独立人格、自由思想和私有财产权的神圣性，也不可能从法治的角度反思这些问题。它导致的必然是一个人和最大多数人之间的寇仇状态：君主残酷屠杀臣民和臣民向君主复仇的血腥循环。如此一来，以私代公的后果必然是以虚假的私损害真正的私，同时也必然损害真正的公。 (三)以私代公的后果是损公害私 在义即利的分析命题中，私利虽然是“不义”，但私利又是合乎人性的，人们不可能不追求这种“不义”。如黄宗羲所说：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”(《明夷待访录·原君》)在朝令夕改、随心所欲的皇权意志的人治之下，臣民的私人财产权和生命权得不到法律制度的有效保障，臣民利益乃至身家性命随时随地都有可能被皇权剥夺。马克思曾说：“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。”[4]人要生存，就要有自己私人的生活资料。由于个人私利得不到道义舆论和法律制度的认同和支持，在巨大的生存压力和严酷的皇权钳制下，人们不得不在满口的仁义道德的掩盖下追逐私利，甚至急功近利、不择手段地疯狂敛财。这就造成了皇权私利和臣民私利的内在矛盾和殊死博弈。皇帝和臣民个人私利间的明争暗斗遵循的是暴力的自然法则，结果是任何人(包括皇帝)的私利都得不到保障，都可以被暴力侵害剥夺。这就同时必然造成对真正的公利的损害。 事实上，只有通过遵循自由规律的合法程序，才能明确并保障合法正当的公利和私利。没有公利保证的私利不是真正的私利，而是虚假的私利。反之亦然，没有私利支撑的所谓公利是虚假的公利，至多是暴力冒名的公利(实质是私利)。一个只有虚假公利的地方，只能存有虚假的私利，不可能存在真正的私利。虽然分析命题中的君主私利拥有公利的遮羞布，但是它只能依靠暴力维系其私利，不可能得到臣民内心的真正认同和支持。一旦力量失衡乃至改朝换代，君主私利甚至身家性命同样会被暴力剥夺。利益冲突本质上只是在私利之间发生，真正的公利被相互残害的私利完全遮蔽了。这只不过是自然状态中人对人是豺狼般的动物性资源争夺，其遵循的弱肉强食的自然法则否定并践踏了人类自由的伦理法则。是故，“循公灭私”或“开公利而塞私门”必然导致害私损公的严重恶果，这也是义利之辨的分析判断的必然宿命。 问题是，义利之辨的分析判断的根源何在?毋庸讳言，义利之辨的分析判断深深植根于家国不分、家国同构的中国伦理传统。中国(和东方)数千年的成文史贯穿着父权制，这体现为伦理上的移孝作忠以及政治上的移家作国、以孝治天下的治国根本方略。黑格尔分析说，中国传统的家庭关系渗透于国家之中，“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们不是人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，乃是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少独立的人格；因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门。”[5]122支撑这一家国同构的父权专制制度是以自然血缘原则为本位的封建公有制。关于这一点，马克思和恩格斯在论及东方亚细亚社会时有过深刻的批判。恩格斯在1876年为《反杜林论》所写和准备材料中也指出，“东方专制制度是基于公有制”[6]681。马克思说：“在印度和中国，小农业和家庭工业的统一形成了生产方式的广阔基础”[6]373，“在这里，国家就是最高的地主。在这里，主权就是在全国范围内集中的土地所有权。但因此那里也就没有私有土地的所有权，虽然存在着对土地的私人的共同的占有权和使用权”[6]891。支撑封建公有制大统一的是君权至上和权力本位的专制制度。君权高于一切，也高于金钱甚至生命。君权至上和权力本位必然要求一人独尊的父权政府。在康德看来，父权政府“是所有政府中最专制的，它对待公民仅仅就像对待孩子一样”[7]。中国的皇帝皇后是国父、国母，官吏是百姓的父母官。他们金口玉言，以百姓的权威和父母自居，视百姓如无知孩童，根本不把百姓当作独立的、自由的个体，不但不尊重其人格尊严，甚至随心所欲地任意处置其身家性命。实际上，由于缺乏自我意识和自我反思能力和合人性的法律制度的保障，君主也没有自由的思想和独立的人格尊严。封建王朝史无非是一部分人和另一部分人喋血争夺君位和权力、争当国父皇帝或父母官的历史闹剧的一幕幕重演，个人尊严则被淹没在皇权和权力之下。这种家国同构的父权政府的实质是公私不分、以私代公的家天下，其结果必然是君主之私利和绝大多数臣民私利的相互损害，真正的国家公利却在臣民私利和皇帝私利的无休止的争斗中荡然无存。 严格说来，分析判断既然主张义即是利，就应该遵循同一律，在义即是利的前提下，从义中分析出利来，或者说利是义的应有之义。可是，分析判断首先把义利区分为公义公利(君主利益)与私义私利(臣民利益)，然后否定了私义私利的正当性，只承认公义公利的正当性。是故，它违背了同一律(A是A)和分析判断的基本要求：把义利偷换为公义公利，把“义即是利”偷换为“公义即公利”。显而易见，“公义即公利”不是从义(公义私义)中推出利(公利私利)，而是排除了私义私利，仅仅肯定公义即公利。其目的是把公义公利(君主利益)作为私义私利(臣民利益)存在的目的，进而要求臣民利益绝对服从君主利益。为此，分析判断推崇以暴力为后盾的自然法则：绝大多数人的利益屈从于君主个人的最大利益甚至最小利益。其结果只能导致公义公利与私义私利(本质上是利益与利益或私利与私利)的尖锐矛盾冲突。利益之间的这种矛盾冲突内在地呼唤超越于暴力和利益之上的价值范畴的义(而非“等同于利益的义”)的出场。这已经超出义利同一的分析判断的限度，触及到义利有别的综合判断。或者说，义利之辨的分析判断潜藏着其综合判断的内在因素。 三、义利对立的综合判断 康德认为，在综合判断中，谓词B完全外在于主词A，谓词和主词的联结不是通过同一性来思考的。综合判断在主词概念A上增加了谓词B，这个谓词B是在主词概念A中完全不曾想到过的，是不能由对主词概念A的任何分析抽绎而来的，因此它是一种可以拓展知识的判断[2]8。义利的结合如果是综合的，它就必须被综合地设想，也就是“被设想为原因和结果的联结：因为它涉及到一种实践的善，以及通过行动而可能的东西”[8]。它是在遵循矛盾律(A不是A)的前提下进行的判断。所以，义利之辨的综合判断(如无特别说明，下文一律简称为“综合判断”)要求：义利是互不包含、相互对立的范畴(义不是利)，义是行为法则，利则是应当摒弃的恶(非义)。或者说：义是使利成为应当摒弃或排除的恶的原因和根据。综合命题秉持重义非利的基本理念，在确立义的神圣地位以遮蔽利的正当诉求的进程中，带来义利俱灭的严重后果。 (一)确立义的神圣地位 综合判断秉持义不是利的基本原则，主张义利对立，“大凡出义则入利，出利则入义”(《河南程氏遗书》卷十一)。在此前提下，其首要使命是确定义与利何者优先，它选择的是义优先于利。出于这样的思维逻辑，义利对立的综合判断首先必须论证义的绝对性、普遍性，以便确立义的神圣性。 义首先经历了由偶然经验的义到先天普遍的义的论证过程。荀子认为，义源自先王君子，“君子者，治之原也。官人守数，君子养原；源清则流清，源浊则流浊。故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。”(《荀子·君道》)他又说：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”(《荀子·劝学》)在荀子这里，听命于礼的义只不过是个体的君子和经验的礼的附属品，是一个偶然性概念。与荀子经验论的义的论证不同，孟子认为义是源自人人生而固有的内在天性，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子章句上》)义是人人心中先天固有的普遍性理则，“仁义根于人心之固有”(《孟子集注·梁惠王上》)。“心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”(《孟子·告子章句上》)戴震诠释孟子的这一思想时说：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”(《孟子字义疏证·性》)不过，这种先验的普遍的义还不具有绝对神圣性。 为了把义的先验性普遍性提升为义的神圣性，董仲舒认为内在的义源自一个本体的天，是天之道。何为天?从地位上看，天既是“万物之祖”(《春秋繁露·顺命》)，又是“百神之大君也”(《春秋繁露·郊祭》)。从属性上讲，“天，仁也”(《春秋繁露·王道通三》)。“天志仁，其道也义。”(《春秋繁露·天地阴阳》)天是人之本源，“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也”(《春秋繁露·为人者天》)。是故，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”(《春秋繁露·王道通三》)，“仁义制度之数，尽取之天。”(《春秋繁露·基义》)义成了先验不变的绝对神圣的天道。但是，这种“人之曾祖父”之类的天暴露了其低俗的经验性，很难经得起推敲。同时，独断地未经任何论证的断言“天志仁，其道也义”，其实是犯了把将事实直接等同于价值的自然主义谬误。尽管那时的人们还没有意识到这一点，义的神圣地位至少在理论上依然处在可以动摇的危险之中。 为了稳固义的神圣地位，弥补董仲舒理论上的漏洞，程朱理学主张天人一理，认为义源自形而上的理。朱熹说：“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者。”(《朱子语类》卷一)二程认为：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。”(《河南程氏遗书卷二上》)“未有天地之先，毕竟也只是理。”(《朱子语类》卷一)朱熹也说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已有父子之理。”(《朱子语类》卷九十五)天理内在具有的正当性就是义。朱熹说：“义者，天理之所宜。”(《论语集注·里仁》)既然天人一理，那么义也是人的行为应当遵循的内在命令：“义者，心之制，事之宜也。”(《孟子集注·梁惠王上》)义综合荀子、孟子等思想，剔除董仲舒以经验论证先验的错误，在天理这里提升到一个规范人心、引领言行的具有绝对命令地位的形而上的神圣的普遍法则。 维系义的神圣地位至少有两种选择：否定利(个体利益)的正当性，或者肯定利的正当性。义利综合命题选择前者，这就是它的另一深层意蕴。 (二)遮蔽利的正当诉求 确立了义的神圣地位，也就意味着可能遮蔽乃至彻底否定利的正当诉求，以达到义绝对优先于利的企图。 综合判断把义绝对化为规范利的道德行为法则。孔子主张“君子义以为上”(《论语·阳货》)，因为“放于利而行，多怨”(《论语·里仁》)。孟子甚至说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”(《孟子·离娄章句下》)这是为什么呢?孟子说：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。”(《孟子·梁惠王上》)义作为人心固有的公理，比生命和利欲珍贵，在义和生命之间应当舍生取义。孟子曰：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子·告子章句上》)孟子这种天理之公的义被董仲舒改造为道。董仲舒说：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”(董仲舒：《举贤良对策》即《天人三策》)所以应当“正其谊不谋其利，明其道不计其功”(班固：《汉书·董仲舒传》)。义成为否定利的大原或根据，其真实意图是推崇臣民绝对服从皇权的绝对义务，忽视乃至蔑视臣民相应的权利诉求。但是，君权只具有对臣民的绝对权力，君主做出不仁不义的行为(如荒淫误国、残害百姓)却不承担相应的责任和义务。尤为甚者，那些为君主服务的官吏(百姓的父母官)也仅仅对君主负责，却不承担对百姓的责任，乃至有刑不上大夫的免责传统。韩非子甚至说：“为人臣不忠，当死；言而不当，亦当死。”(《韩非子·初见秦》)其经典形式演化为著名的“三纲”：君为臣刚、父为子纲、夫为妻纲。董仲舒推崇说：“王道之三纲，可求于天。”(《春秋繁露·基义》)源自天的神圣的三纲的实质是“君要臣死，臣不得不死”、“父(夫)要子亡，子(妻)不得不亡”的绝对服从和无条件牺牲。三纲的要害在于君为臣纲，而父为子纲、夫为妻纲只不过是其衍生品。由于君是义，臣是利，“君(义)为臣(利)纲”也就意味着综合命题的义与利的因果联结：义(君)是正当性的根源，利(臣)自身不具有正当性。只有绝对服从义(君)的利(臣)，才具有相对的正当性。 义由本体的不变的天道最终具象为经验的个体的君主权力或意志，义与利的对立也就转化为普遍性的天理与特殊性利欲的对立实即公(天理)与私(人欲)的对立。如程颐所说：“不是天理，便是私欲。”(《二程遗书》卷十五)既然“灭私欲则天理明”(《二程遗书》卷二十四)，自然也就要求“损人欲以复天理”(《二程集·周易程氏传·损》)。天理的义由此成为灭绝私欲的利的根据。综合命题把义利作为为原因和结果的联结，其意图非常明显：崇义弃利，或者说，义是否定乃至摒弃利的原因和根据。 我们知道，在分析命题中，君主一人的利益和幸福是道德标准，绝大多数人的利益和幸福都必须以君主一人的利益和幸福为目的。二者发生冲突时，前者无条件屈从于后者。如果说分析命题还主张利欲可言，综合命题则主张利欲不可言。君主在综合命题中被赋予天理、天道、大原的绝对神圣高度，君主的利益幸福称为被这种形上神圣性遮蔽的不可言说的潜规则。如孟子所说：“王亦曰仁义而已矣，何必曰利?”(《孟子·梁惠王章句上》)践行潜规则的行为规则是：“不论利害，惟看义当为与不当为。”(《河南程氏遗书》卷十七)利在义的评价体系中毫无价值可言，如荀子所说：“保利弃义谓之至贼。”(《荀子·修身》)朱熹则一言以蔽之：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”(《朱子语类》卷十二)由此看来，义利综合命题业已潜藏着义利俱灭的严重后果。 (三)义利俱灭的必然归宿 分析命题囿于经验的利益问题，君权被同化为君主利益的偶然表象，自然也就降低了君权的神圣地位和绝对权威。为了弥补这个缺憾，论证君权的神圣性并藉此蔑视臣民利益的正当性也就成了综合命题的历史使命。综合命题极力推崇君权神圣至上的不可侵犯性，为君权寻求形而上的合法根据，藉此否定甚至牺牲臣民利益，把臣民利益遮蔽于所谓的义(即神圣君权)之下。 如果说分析命题还为臣民利益的存在留下一点可能性的话，综合命题在否定了臣民利益之后，余下的只是空洞的天道仁义，这天道仁义的实质依然是经验的君权。君权在压制剥夺臣民利益的同时，也就动摇了君权神圣性和君主利益的根基，义利俱灭的结果也就成为必然。 首先，义对利的肆意践踏。义利综合命题把人分为君主和臣民两大对立主体。君主是绝对的义的主体，是“人伦之至也”(《孟子·离娄章句上》)。臣民则是利的主体，必须依靠义维系其做人的资格。一般说来，“夫人有义者，虽贫能自乐也；而人无义者，虽富莫能自存”(《春秋繁露·身之养莫重于义》)。原则上讲，“若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。”(《荀子·劝学》)义表面上指行为必须遵循的道德命令，实际上是天下大公掩盖下的君权。因此，它骨子里追求的主要是君王权力(实际上也包括君主的个人利益)绝对不可动摇的神圣权威。臣民必须绝对听命于义，不奉行义的人就是小人、盗贼，甚至是禽兽。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)孟子也说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子·公孙丑章句上》)为了否定利的正当性，竟然用“禽兽”“非人”等否定人的资格和尊严的极端手段。这就不仅践踏了利，而且败坏了德性的根本。德性的丧失也就意味着温情脉脉的“义”可以毫无顾忌地肆意践踏利益。对此，黑格尔说：“在中国，那个‘普遍的意志’直接命令个人应该做些什么。个人敬谨服从，相应地放弃了他的反省和独立。假如他不服从，假如他这样等于和他的实际生命相分离。‘实体’简直只是一个人——皇帝——他的法律造成一切的意见。”[5]122义利综合命题把君主权力作为天道大义，在所谓神圣的义的绝对命令之下，君权剥夺臣民的个体利益甚至生命似乎都是替天行道的义举。当生命可以被义随时剥夺时，臣民利益也就被所谓的义彻底遮蔽了。然而，义对利的肆意践踏也就同时意味着义丧失了其存在的根据。 其次，义对利的肆意践踏使义自身丧失存在的根据。表面看来，在义利综合命题这里，神圣君主是义的化身，卑微臣民是利的载体。集天地君亲师于一体的君主具有最高的绝对权力，臣民必须履行服从君主权力的绝对义务，即利必须绝对听命于义。实际上，这恰好为埋葬义自身挖掘了坟墓。 不可否认，传统伦理也有“君不仁，臣投他帮”、“父不慈，子走他乡”的思想观念。墨子就说：“为人君必惠，为人臣必忠；为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。”(《墨子·兼爱下》)但是，由于缺少对人的尊重的基本理念，这些合理思想常常流于空谈。君主的绝对权力致使君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、长幼有序等观念成为表面的幻相。君主钳制臣民的绝对权力以及臣民被迫承担的对君主的绝对义务把君主权力推向否定人的普遍性、平等性乃至人格尊严的极端。诚如戴震所痛斥：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之?”(《孟子字义疏证·理》)这实际上是对义的形上的普遍性和神圣性的深刻质疑和否定。显而易见，人类的第一个君主源自非君主，是从百姓大众中产生出来的。后来的君主轮流更换，亦是如此。没有天生的君主，君主或天子的不断变化和不变的义或天道自相矛盾，这就否定了君权的绝对神圣性。另外，君主是绝对权力者，绝对权力导致绝对腐败(阿克顿勋爵语)。绝对服从义(君主)的臣民由于被剥夺了人的资格和权利，对所谓的义务只是出于恐惧而被迫履行。神圣性的义只不过是自然暴力的代名词而已，义的法则只不过是动物世界弱肉强食的丛林法则，而非伦理的自由法则。一旦有力量反抗，被压制的臣民就会抛弃所谓的绝对义务，运用君主奉行的动物法则、暴力法则对抗甚至杀戮绝对权力者。君主专制和臣民利益绝对对立，君主臣民双方都不会把对方和自己当作自由的有尊严的人。如果一方胜利，又一轮新的暴力对抗就会重新轮回。在这种人对人如豺狼的自然状态下，神圣性的义在刀剑之下原形毕露，君主的权威在生死考验时刻顿时化为乌有。从这个角度看中国几千年传统史，其实是暴力对抗暴力的暴力史。贯穿暴力史始终的则是弱肉强食的自然法则。 那么，义利俱灭的综合命题(取义弃利)的根源何在?我们知道，家国同构的自然状态祈求分析命题，但是分析命题把绝大多数人的最大利益归结为君主一人的个体利益，不能解决君权利益的绝对合法性和神圣性问题，反而具有否定君主利益的危险性。同时，把君主一人的个体利益归结为义，理论上也犯了自然主义谬误。即使借助天的名义，也不可避免。墨子说：“然则奚以为治法而可?故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”(《墨子·法仪》)法天是自然主义谬误，这种谬误导致这一命题不具有令人信服的理论力量(尽管当时人们不知道这是自然主义谬误的后果，但是直觉的“王侯将相，宁有种乎”之类的怀疑思想依然能够对它构成致命威胁)。这是其一。 更深层的问题则在于，综合命题自身何以必要?家国同构的自然秩序虽然祈求分析命题去论证以孝治天下、移孝作忠等家国一致的自然需求，但是骨子里绝对不允许家国一致、君臣平等。对中国传统伦理而言，如果皇家和其他自然家庭平等或君主和臣民平等，这是大逆不道的不义甚至是禽兽行径。家国同一的目的是小家服从大家(国)、臣民服从君权，其实质是绝大多数的自然家庭所构成的家庭整体绝对服从皇帝一人的意志。可见，家国同构自然秩序的合法性需要把君主之家和臣民之家严格绝对地区别开来，并使前者对后者具有绝对的神圣地位，后者绝对听命于前者。这就要求必须论证君主利益的神圣性、至高无上性以及臣民利益绝对服从君权的无条件性，或者说臣民的合法性根据在于绝对服从君权。没有君权，臣民就没有存在的价值。如果说君权是目的价值，臣民在分析命题这里最多具有工具价值，那么在综合命题这里，臣民则没有丝毫价值可言。另外，由于义(君权)利(臣民利益)的实质都是经验的偶然的，所以义利之辨的综合判断是后天的或经验的综合判断，它虽然可以拓展义利的实践认知，但是只具有偶然性，而不能成为道德法则。 那么，从人类伦理视域来看，义利之辨如何获得新生? 回答义利之辨如何获得新生的问题，需要另文进行详尽辨析和论证。尽管如此，我们依然可以基此理出基本思路。 从人类伦理视域来看，中国传统义利之辨的基本伦理精神是“君主为目的(义)、臣民为工具(利)”。它具体体现为：(1)义利之辨既要假借家国同一、家国一体之名来实现家天下，又要使君主凌驾于所有臣民之上而具有绝对权威。前者需要分析命题加以论证以便混淆家国之别，后者需要综合命题加以论证以便使君主严格区别于臣民进而具有绝对神圣权威。这就出现了“A是A”(分析命题的义是利)与“A不是A”(综合命题的义不是利或义不是义)的矛盾，同时又出现了“A是-A”(义是非义即利)的矛盾。(2)这种矛盾归根结蒂是和家国一体的超稳定结构互为因果造成的：君主既具有个体地位，更具有掌控最高权力的绝对权威；君主的家天下既具有家庭地位，更具有国家地位。与此相应，臣民家庭和个人利益则成为私利私义或不正当的符号。如果说家国一体的超稳定结构是义利之辨的实体，那么义利之辨则是家国一体的超稳定结构的精神支撑。(3)究其实质，义利之辨滞留在经验领域的利益冲突的藩篱内，遵循自然暴力为基础的自然法则并借此遮蔽实践理性的自由法则，几乎没有关注或有意无意地忽略了利益背后人的自由本质和人格尊严。所以，义利之辨不可能从人类伦理的角度思考国家和家庭的本质区别(国家是自由的政治伦理领域，家庭是自然的私人伦理领域)和内在联系，更遑论国家、公民及其利益的合法性和正当性，最终只能走向义利俱损的绝境。这既是作为古典经验伦理学形态的义利之辨的终结宿命，又是现代理理论伦理形态的义利之辨即义利之辨先天综合判断的发轫契机。 那么，义利之辨的先天综合判断是如何可能的?先天综合判断寻求的普遍的义和普遍的利以及二者的联结，既源自人的本性、又以人为根本目的。(1)义与利具有各自独立的含义：义应当是规范利的价值根据和行动法则，利应当是在义规范下的感性事实(福祉利益)。(2)普遍的义或利是适用于每个人的先天的行为法则或感性事实(福祉利益)，而不仅仅是适用于某个人、某些人或绝大多数人的行为法则或感性事实(福祉利益)。(3)先天普遍的义是使先天普遍的利成为应当追求的正当权益的原因和根据，先天普遍的利是实现先天普遍的义的工具路径并因此具有工具价值。如此一来，义利之辨扬弃其分析判断与综合判断，把自身提升到先天综合判断，实现由自然暴力为基础的自然法则向自由人性为基础的自由法则的历史转变，也在某种程度上综合并超越现代理论伦理形态的功利论和义务论，为追寻当下人类道德视域的应用伦理学体系提供了某种理论思路。 ①这一观点值得商榷。《论语》是语录汇编，内容庞杂，其中涉及伦理问题的部分只是训诫式的道德说教。这些道德说教既缺乏严密的逻辑论证，也缺少构建伦理学学科的意识，更遑论伦理学学科应有的批判精神和自由气质。就此而论，《论语》似乎还没有资格成为中国伦理学形成的标志。标签：义利之辨论文; 伦理学论文; 儒家论文; 孟子思想论文; 君主制度论文; 命题逻辑论文; 文化论文; 正当程序论文; 读书论文; 国学论文; 朱子语类论文; 孟子论文; 韩非论文; 君主论文;