美学与美育研究
论蔡元培美学的“万物一体”精神
潘黎勇
摘 要: 万物一体是宋明理学的核心理念之一，集中反映了儒家的道德精神和政治理想。在20世纪中国文化现代性进程中，蔡元培立足人道主义话语框架，使儒家万物一体论的思想义理在美学创构和美育实践中获得继承和转换，而其美学思想所标举的人道主义则是对万物一体论政教精神的现代倡扬，这使得蔡元培美学以及以他为代表的中国现代美学与古典传统在“一体之仁”的价值平台上得以交流贯通，由此产生的思想新义被融铸到中国现代知识分子的精神世界当中。
关键词: 蔡元培；万物一体；人道主义；美学；美育
作为中国现代美学的开创者之一，蔡元培的美学叙事具有相当的典型性，尤其他对传统资源的化用方式及由之转化而来的理论形态构成了中国现代美学的重要话语范式之一。在蔡元培这位末代翰林所赖以承受和汲取的传统思想中，宋明理学的知识系统与道德精神对他影响极大，蔡元培体之最深，发挥也最多。[注] 关于蔡元培与宋明理学的思想关系，可详参杜卫、冯学勤等著《心性美学——中国现代美学与儒家心性之学关系研究》第二章，人民出版社2015年版，第69-131页。 其中，理学的“万物一体”论构成他美学创述和美育实践至为重要的思想渊薮与价值源泉，无论是对西方美学的阐发、对美学启蒙宗旨的倡扬，还是对美育的社会政治意义的寄寓，皆可从中剥离出万物一体的精神内核。万物一体成为蔡元培美学(美育)的重要精神旨趣之一。
一、宋明“万物一体”论的义理内涵
宋明理学的思想实践持续六百余年，围绕宇宙自然、人格生命、社会历史等问题，展开了天理与人欲、知识与德性、本体与工夫的思想激辩，创造了精致而庞大的理论体系，是中国两千多年古典哲学发展的最后高峰。尽管人物众多，理论繁复，更有因朱陆之异同、程朱—陆王之扞格而将理学分判理学、心学两大阵营。然而，之所以用“理学”之名总冠宋明六百年间的新儒学思潮，乃因后者确然存在一套共享的义理系统和价值准则，在纷纭众说之中贯穿着具有决定作用和根本意义的思想共题与精神公法。其中，万物一体就被认为是宋明理学家“全体一致的见解”。[注] 钱穆：《阳明学述要》，九州出版社2010年版，第1页。 海外汉学大家陈荣捷先生说：“万物一体之理论，为宋明理学之中心。由二程子经过朱子陆象山以至于王阳明，莫不言之，而阳明之说此观念与仁之关系，最为直接。”[注] 陈荣捷：《王阳明与禅》，台湾学生书局1984年版，第12页。 除程、朱、陆、王之外，北宋五子之周敦颐、张载、邵雍，二程后学之谢良佐、杨时、胡宏，阳明后学之王艮、王畿等，皆有关于万物一体的深刻言说。可以认为，万物一体论贯穿了宋明理学史而成为理学的思想枢要之一。在诸多论述中，程颢、王阳明代表了宋、明两代万物一体论的思想高峰，是该学说的话语范式和价值精神的奠基者。故下文将以程、王两家为中心，对“万物一体”论的思想机括作简要剖决，以昭明蔡元培美学精神渊源之所在。
正如其对于理学的奠基性贡献一样，程颢对万物一体的言说具有典范意义。先看以下一段著名论述：
医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”，欲令如是观仁，可以得仁之体。[注] 程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第15页。
在程颢这里，万物一体论与仁的解释直接相关，准确地说，万物一体是对仁的一种哲学定义或被视为仁者(圣人)的一种精神境界。不只程颢，“仁者以天地万物为一体”或“万物一体之仁”实是宋明儒者论仁的惯用话头，同样也是阐说万物一体思想的普遍话语形式。此处值得注意的是程颢采用以身取譬的阐释策略，以血气贯通的身体来喻示万物一体之仁的主体性态，说明一体境界在存在论意义上的某种切身性。而一体之仁的内涵首先来自对“不仁”的反证。医家称手足麻痹为不仁，不仁源于血气不畅，导致人的感知机能无法通达于四肢，不能感受其痛痒冷暖，虽手足在我，却“疾痛不以累其心”，由是四肢便支离于身体之外而“与己不相干”。反推得知，“仁”自然是四肢百骸因血气周流贯通而达致浑全一体的状态。关键在于，仁之一体性并不限于一己之身，而是要将这种一体之感推己及人，将他人视为己身之一部分，他人之痛痒便是己身之痛痒，这就从作为身体感知形式的仁转化出了“博施济众”的道德政治维度，内圣之体必要施诸外王之用，亦即程颢所说“圣人之功用”。然从“仁者以天地万物为一体”这一命题本身来看，一体之仁的内涵不止于将一体之感及其道德关怀由个体己身推及他人社会，而更是把自己与宇宙万物紧密深切地关联为浑然之整体，达到“至仁”境界。程颢言道：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”[注] 程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第74页。 “至仁”之境就是把宇宙万物都感受为自己的身体，并像关爱自己的身体一样去关爱万物，个体则在这种仁爱境界中完全超脱了私己小我而成为“天地一身”“万物一体”的宇宙大我。故程颢说：“人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了它底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”[注] 程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第33—34页。
程颢将万物一体视为仁者的精神境界，虽必然包含博施济众的政教实践诉求，但其一体之仁更多是一种内在化的心理体验和精神觉解，突出的是儒学修身为己的道德意义。相较程颢，张载的“民胞物与”说则表达了直接而强烈的社会现实关怀和亲亲仁民的政治伦理情感。在《西铭》(又名《订顽》)这篇对理学万物一体思想作出开创性贡献的文献中，除开篇寥寥几字张构出宇宙本体论的形而上的思想始基之外，文中通过阐扬老老幼幼、奉孝施仁的理念，以天下一家之义解说万物一体精神，较多地发挥了后者的外王内涵。
因为美感是普遍性，可以破人我彼此的偏见；美感是超越性，可以破生死利害的顾忌。[注] 蔡元培：《自写年谱》，《蔡元培全集》第十七卷，浙江教育出版社1997年版，第461页。
两宋之后，万物一体思想在明代迎来了另一波高峰，这自然得力于王阳明的标举。王阳明集成通摄前贤诸说，经由简易直截的心学理路将之通融点化，为万物一体开出新的思想境界。
按阳明说法，“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也”；“心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心”。[注] 王阳明：《重修山阴县学记》，《王阳明全集》(上)，上海古籍出版社2011年版，第286—287页。 即是说，万物一体乃圣人尽心所致境界，[注] 王阳明晚年“致良知”教精熟之际，有类似却更直截圆融的表述：“良知在人心无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自然公是非、同好恶、视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治不可得矣。”(《答聂文蔚一》) 而此境界不唯是内在精神的，更具体表诸现实的政治伦理效用中。尽心是通达一体之仁的工夫路径，其义在扩充本心、发挥人先天本有的良知良能。在阳明看来，之所以尽心能达万物一体，正因心体本然如此，故尽心实乃复心体之本然。《大学问》对此说得最透彻：
阳明子曰：大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。……苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。[注] 王阳明：《大学问》，《王阳明全集》(中)，上海古籍出版社2011年版，第1066—1067页。
普遍性与超脱性来自蔡元培对康德的审美判断四大契机的提炼和重释。康德指出，关于美的评判是“既没有感官的利害也没有理性的利害来对赞许加以强迫”，它所给予人的是“一种无利害的和自由的愉悦”，[注] [德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第45页。 且这种无利害的纯粹的审美愉悦具有人人同感的普遍性。而在愉快和不愉快情感的名义下，这种普遍的无利害的审美判断是完全关联于主体的，它并不直接指向诸如家庭、社会、国家、世界等外在的价值实体。
是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也：是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。[注] 王阳明：《大学问》，《王阳明全集》(中)，上海古籍出版社2011年版，第1066页。
尽管宋明之际阐发万物一体思想的学者众多，但程颢与王阳明赋予该论题以深博的思想义理与典范的精神价值。根据二人的论说，我们可以概括出“万物一体”层层突进的三个意义向度。首先，万物一体是一种实在的、当下的身体感知经验。它要求主体知觉必须具备感通无碍的能力，达致“元气充周、血脉条畅”“痒疴呼吸、感触神应”[注] 王阳明：《答顾东桥书》，《王阳明全集》(上)，上海古籍出版社2011年版，第62页。 的状态，如此方能由己身之感通而通联他人以至宇宙万物。正基于此，万物一体发展出作为该理论核心题旨的第二层意义向度，即一种诚爱无私的道德精神。一体之境表达的是个体与他人及天地万物之间浑融整全、妙合无垠的存在关系，但关键落在以“仁者”、“大人”为主体视角的人与人的道德关系上，是儒家“天下一家”“中国一人”的大同理想以及据此对君主和士大夫阶层所要求的道德能力、伦理责任的集中体现。最后，万物一体带有强烈的践履意愿，必然要落实到博施济众、救民淑世的实践层面。既然天地万物与“我”已成一体，则“我”不仅能感知己身的痛痒饥溺，更会对痛痒饥溺作出当下直接的反应(如痒了要去搔，饿了要寻吃)，故万物一体必是包含了“身体”和“力行”两个维度。
二、人道主义：万物一体论的现代申说
蔡元培的政治理想、文化经验与学思经历决定了他既是西方思想观念的鼓吹者和宣介者，同时又努力在学术理论与文化实践方面为传统寻找出路。可以说，在顺应中国现代性进程的历史情势下，如何重证传统的价值合法性并将之融筑到现代中国的道德生活和精神世界中是蔡元培这一代知识分子无可推卸的文化使命。蔡元培的思路是在东西方文明中寻找“媒合的证据”，按他的说法，是从传统中“寻出与现代科学精神不相冲突的”内容。“媒合”的方法是“先要领得西洋科学的精神，然后用它来整理中国的旧学说”，并从中生发出“新义”，[注] 蔡元培：《杜威六十岁生日晚餐会演说词》，《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第716页。 而这种“新义”必然能够参与到现代中国的价值重建进程中。
那么，蔡元培是立足怎样的语义框架来阐说万物一体论的？这一传统理论又是藉由何种“媒合”的渠径而转发出新义呢？搜阅蔡氏著作可知，直接讨论“万物一体”的文字虽不多，但宣发其精神义理的论述比比皆是。尤其用儒家的义、恕、仁类比阐发西方的自由、平等、博爱(蔡又谓之“亲爱”或“友爱”)观念时，一体之仁的政道精神更是昭显无疑。蔡元培引用孔孟、宋儒的相关语论解释“博爱”：“孟子曰：鳏寡孤独，天下之穷民而无告者也。张子曰：凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。禹思天下有溺者，由己溺之。稷思天下有饥者，由己饥之。……孔子曰：己欲立而立人，已欲达而达人。亲爱之谓也。古者盖谓之仁。”[注] 蔡元培：《对于新教育之意见》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第10—11页。 此处以“仁”证博爱，文理所涉实已涵盖自由与平等之义。在另一处，他又引孟子道：“孟子曰：‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。’又曰：‘亲亲而仁民，仁民而爱物。’此博爱之道也。”“博爱者，以己所欲，施之于人。是故见人之疾病则拯之，见人之危难则救之，见人之困穷则补助之。”[注] 蔡元培：《中学修身教科书》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第126页。 不难发现，蔡元培对“博爱”的解说正是援用了宋明万物一体论的道德理想主义及其践履学说的思想材料，而这些材料自先秦以来就构成了儒家所持续宣扬的那个建立在严实道德地基之上的社会乌托邦的核心论述。此中亦可见出，蔡元培倡导的现代价值观明显浇裹着儒家伦理的语义内核。另则须强调的是，自由、平等、博爱是发端于文艺复兴时期而于法国大革命之后普及成熟的欧洲人道主义精神的基本理念。蔡元培是人道主义的坚定信仰者，他说：“人类共同之鹄的，为今日所堪公认者，不外乎人道主义”；[注] 蔡元培：《哲学大纲》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第340页。 “一切文明形式，都是各国民在各时代，超越自己，而创造一种实现人道的系统的”。[注] 蔡元培：《简易哲学纲要》，《蔡元培全集》第五卷，浙江教育出版社1997年版，第228页。 他由此认为，人道主义也应成为未来中国社会政治和文化道德建设的最高目标，究极言之，亦是人类历史发展的最后意义之所在。
蔡元培以儒家义、恕、仁对释作为人道主义基本要义的自由、平等、博爱，以此探求中西文化的价值共域。蔡元培相信，人道主义并非西方近代文化所专有，它更是内生于华夏文化场域之中的由儒家主导的传统道德教育和政治文化建构一以贯之的精神理则。[注] 蔡元培：《华法教育会之意趣》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第381—382页。 蔡元培对人道主义的阐发是经由对义、恕、仁的诠释来展开的，而其有关义、恕、仁的理解又直接与万物一体论相对接，于是，人道主义与万物一体论藉此实现了某种价值接驳和思想汇融。在这一过程中，不仅人道主义获得了深层的本土化论证，更重要的是，作为儒家精神共识的万物一体论亦通过人道主义话语在20世纪中国开辟出了一种现代叙事路径。正因此，要正确把握万物一体论在蔡元培思想中的言说方式及其指向的文化政治意图，从深解细剖人道主义理论入手应不失为一条合理的阐释路径。
蔡元培将人道主义分为狭义和广义两类。先从狭义说。“人道主义之狭义，为人类全体”，[注] 蔡元培：《哲学大纲》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第337页。 以人类世俗幸福为关怀对象和追求目标，其中包括个体健全人格的培养、民主共和国家的建构以及世界大同理想的实现三部分。蔡元培认识到培育个体主义、发展个性自由之于中国现代思想文化建设的重要意义，然他对个体性的倡导终究不以个体价值本身为归宿，强调群体的优先性在他看来具有不证自明的合理性。质言之，便是首先要照看社会、国家和民族的整体利益，为国家民族计，“虽牺牲现在国民多数之权利以经营之，亦所不惜”。[注] 蔡元培：《哲学大纲》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第336页。 蔡元培希望让中国人认识到，国民个体不能“各顾其私”，应当不顾一己之利害而谋求社会幸福，唯此方可在尽其道德“本务”的同时成就社会国家之公益，这种道德“本务”就是他强调的“舍己为群”的人道主义精神。“一人作如是观，则得舍己为群之一人；人人作如是观，则得舍己为群之众人。”[注] 蔡元培：《华工学校讲义》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第386页。 蔡元培企望的自然是“人人作如是观”，人人如是，便可谓“中国一人”，而若世界各国各民族都能为人类公益超越国家界限，消除民族隔阂，那便是“天下一家”。事实上，蔡元培多次引用“天下一家，中国一人”这句话表达对中国社会的批判性态度和对某种理想政治的期待。[注] 蔡元培为《中国与中国人》特刊的题词即是“中国为一人，天下为一家”，见《蔡元培全集》第八卷，浙江教育出版社1997年版，第408页。 他用春秋三世说举证儒家人道主义理念时，借何休《公羊传解诂》里的说法，将“升平世”理解为“内诸夏而外夷狄”，太平世则是“夷狄进至于爵(与诸夏同)，天下远近大小若一”，[注] 蔡元培：《华法教育会之意趣》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第381—382页。 这恰是对“中国一人”和“天下一家”两种理想社会的精确描述。
“天下一家，中国一人”语出《礼记·礼运》(原文是：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人”)，是儒家关于社会乌托邦的经典论述，更成为后来宋明万物一体论中经世主义思想的价值核心。王阳明有言：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”[注] 王阳明：《大学问》，《王阳明全集》(中)，上海古籍出版社2011年版，第1066页。 万物一体真正意愿之所寄就是对于家国天下一体同仁的关切，这种关切是政治的，也是道德的，堪称儒家政道实践的终极理想。子夏“四海之内皆兄弟”(《论语·颜渊》)、孟子“仁民爱物”(《尽心章句上》)、张载“民胞物与”(《西铭》)等说法皆表达了这一理想，它们与“天下一家，中国一人”异说而同理，共同构成万物一体论的家族相似观念。与西方近代人道主义通过追求个体解放、个性自由来实现生活幸福、社会进步的思想逻辑不同，蔡元培所谓的儒家人道主义是将人的生存境遇置入公序良俗的社会共同体中加以观照，人的价值是在复杂而规整的伦理结构中得以确立的。《礼记·丧服小记》：“亲亲、尊尊、长长，男女有别，人道之大者也。”亲亲、尊尊的道德践履扩充开来，自然就是“人不独亲其亲，不独子其子”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的一体之仁。蔡元培的人道主义聚焦于他所说的“群”，即国家、社会乃至整个人类世界，确实与其所标举的儒家“天下一家，中国一人”的人道理想更为契合。
然关键须说明：美感(审美)何以是“专己性之良药”？这是美育能藉由陶养情感来培育道德人格的教育原理之所在，而答案就在蔡元培阐发的“普遍性”与“超脱性”这两种美感特性。试看以下论述：
如我们所知，在儒家语境中，理想政治的实现主要不在制度的建构，而在一体之仁的道德关怀，在于统治者视人犹己、视民如子的道德情感及其践履效果。具体说，就是将主体的道德条件视为社会治理和政治实践效果的决定性因素，把心性修养和人格塑造看作解决政治问题的必由手段，由内向外、推己及人，以内圣之教成就外王之道。在此过程中，对圣贤人格的追求成为实际的中心主题，修身的目的是成圣。王阳明所论“视天下犹一家，中国犹一人”，问题是谁“视”，何以能“视”，如何“视”，这当然需借助克欲穷理的修身工夫。蔡元培所倚赖的文化经验和精神资源决定了他对儒家道德一元论的继承与发挥是顺理成章的，只不过解决问题的方案由个体修身被普及化为国民教育。蔡元培主张由“改造教育去改造社会”，通过教育的思想启蒙为民主国家与共和政体建设奠定人格心理基础，其概之曰：“养成健全人格，提倡共和精神”。[注] 蔡元培：《在北京高等师范学校〈教育与社会〉社演说词》，《蔡元培全集》第四卷，浙江教育出版社1997年版，第82页。 若说蔡元培期冀的民主共和国家是以他信仰的人道主义为精神宪法，则通往此人道主义国家的道路只能由人道主义教育所开辟，而依前文所论，人道主义教育必然含具一体之仁的价值关怀。
蔡元培对人性抱持一种并不乐观的基本认识：“盖人类之恶，率起于自私自利。”[注] 蔡元培：《传略》(上)，《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第674页。 特别是身处物欲横张的现代世界，尤能“助长人我的区别、自私自利的计较”[注] 蔡元培：《美育与人生》，《蔡元培全集》第七卷，浙江教育出版社1997年版，第290页。 ，而他构想的民主共和国的国民特性在于“能牺私利以举公益”，[注] 蔡元培：《余姚汝湖乙种农学校记》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第287页。 故可理解蔡元培关于人道主义的这一判断：“人道主义之最大阻力，为专己性。”[注] 蔡元培：《哲学大纲》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第340页。 人道主义教育的目的便是消除人的专己性，即自私自利之心，专己性不仅与健全人格相矛盾，其根本上乃与民主共和国家的道德要求相妨害。于是，我们看到蔡元培不厌其烦地说明教育的直接目的是：“泯营求而忘人我”；[注] 蔡元培：《对于新教育之意见》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第13页。 “破人我之见”；[注] 蔡元培：《以美育代宗教说》，《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第62页。 “把人我的分别，一己生死利害的关系，统统忘掉”。[注] 蔡元培：《美育与人生》，《蔡元培全集》第七卷，浙江教育出版社1997年版，第290页。 蔡元培的“专己性”表面上是一个指涉普遍人性的道德概念，但就此概念所赖之中国语境而言，其语锋所指正是当时知识分子竭力批判的自私自利的国民劣根性。蔡元培对传统中国把艺术或美视作家庭、个人的私财这样的观念就持严厉批判态度，却对西方的公共审美理念赞赏有加。[注] 蔡元培：《美术的进化》，《蔡元培全集》第四卷，浙江教育出版社1997年版，第303页。 而通过消灭私利之心来破除人我界限的人道主义教育观与理学克私除欲以达万物一体之境的修身旨趣是一致的。二程说：“人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了它底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”[注] 程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第33—34页。 王阳明说得更简明：“夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”[注] 王阳明：《大学问》，《王阳明全集》(中)，上海古籍出版社2011年版，第1067页。 只有去除个体私欲，方可消解人与人、人与物之间的壁障，使万物成为息息相通的整体，这也是为贤成圣的不二法门。蔡元培在《中学修身教科书》中讲如何做有德之人：“一举一动，循良知所指，而不挟一毫私意于其间，则庶乎无大过，而可以为有德之人矣。”[注] 蔡元培：《中学修身教科书》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第93页。 此中话语风格及语意逻辑显然属于阳明心学一路。
针对以上缺陷提取算法的不足，本课题提出了一种基于分块思想的多纸张缺陷一次提取算法。该算法利用“先分块、后合并”的思想，在图像预处理主流程中采用包围盒原理获取各个分块缺陷的外接矩形坐标，待预处理完一帧图像后，在图像缓存到同步动态随机存储器(Synchronous Dynamic Random Access Memory， SDRAM)阶段中的另一分支，对跨块的缺陷区域进行合并标记，对合成的缺陷外接矩形坐标进行更新。缺陷提取算法的主要处理过程在分支流程中完成，不需要消耗额外的主流程处理时间，且无需打断连续的数据流，大大地提高了硬件系统中缺陷提取算法的处理效率。
狭义人道主义关心政治实践和道德教育带来的世俗幸福，而蔡元培赋予人道主义的广义内涵则具有超越世俗价值的宇宙本体论和存在论意蕴，这尤能反映蔡氏人道主义与万物一体论在原初语义上的亲和性。人道主义“其广义则以凡识论为标准，自动物而植物，以至于无机物，凡认为有识者，皆有相关之休戚。如是，则一切小己，虽推之无涯之远，无穷之久，而无不包括于此主义之中。”[注] 蔡元培：《哲学大纲》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第337页。 “凡识”者，指一切动物、植物和无机物，蔡元培认为它们都具有盲目而混沌的生存意志，是一种“有识”的存在。“凡识论”要求人道主义不止践行于人类社会，而且推及无穷无尽的宇宙万物，在人道主义精神的普照下，人与万物联结成一个休戚相关的整体。不难发现，这种具有宇宙论意涵的广义人道主义并不存在于以人为本、以人为全部思考和实践对象的近代人道主义思想中，却是“天理”架构下的宋明万物一体论的题中应有之义。在二程那里，“万物一体者，皆有此理”[注] 程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第33页。 ，人与天地万物之能关联一体，是因为他们拥有“理”这样一个共通性依据。王阳明把人、动物、植物以及蔡元培说的“无机物”(瓦石)都纳入到仁的情感关照之下而使之联通一体：
王阳明发《大学》万物一体之旨，不仅从“明明德”之体上说，更注重发挥“亲民”之用。如其所言：“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”[注] 王阳明：《大学问》，《王阳明全集》(中)，上海古籍出版社2011年版，第1067页。 虽然王阳明指出明明德、亲民是体用关系，但无论从逻辑表述还是语义倾向来看，阳明都更注重“亲民”之用的意义。明明德必体诸亲民之中，唯有亲民才是明明德意义之所在，才是一体之仁的实践途径。正如此，阳明每论万物一体之旨，皆流露出对苍生苦难、黎民痛楚的悲悯之情，进而表达救世济民的迫切意愿。如其言：“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[注] 王阳明：《答聂文蔚一》，《王阳明全集》(上)，上海古籍出版社2011年版，第89页。 “夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”[注] 王阳明：《答顾东桥书》，《王阳明全集》(上)，上海古籍出版社2011年版，第61页。 “我”能对生民困苦荼毒感同身受，是因天地万物与吾身已成精神流畅、气血贯通之整体，而不复有人己之分、物我之间。他人之痛痒便是吾身之痛痒，他人之饥溺便是吾身之饥溺，由此产生的自然反应是要去关心、解决他人的痛苦，犹如这种痛痒饥溺发生在自己身上而必然做出的本能性反应一样，这也是浑然与物同体之仁者从一体之感而自然生发且须承担的一体之责。陈来认为，王阳明把“仁者与天地万物为一体”与“亲民”联系起来，“凸显出儒学诚爱恻怛的悲悯情怀和对于社会的责任感与使命感”。[注] 陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，第262页。 这种政治伦理情感与程颢、张载的万物一体精神一脉相承，而其救民济世的情感更加强烈，行动意愿也更加迫切。
当然，在王阳明的心学语义中，天理、仁最终要从良知处说，故言：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”[注] 王阳明：《传习录》(下)，《王阳明全集》(上)，上海古籍出版社2011年版，第122页。 良知一念，本心朗显，人与天地万物便是一体无间。蔡元培的人道主义与宋明万物一体论在关于人与万物一体性存在机制的看法上是一致的，人和天地万物在某种价值本体的作用下联结成一体，这种价值本体在蔡元培那里是人道主义精神，在宋明万物一体论中是天理或良知。而且更可指出的是，蔡氏人道主义的价值指涉与万物一体论一样，具有某种由近及远的层级性，其从拘囿于家国利益与世俗幸福的狭义人道主义扩延到关切天地万物的广义人道主义，在观念结构上与宋明万物一体论遵循的“仁民爱物”“民胞物与”(由民到物)的意指逻辑是等同的。
但亦如万物一体论所构设的宇宙本体论旨在为内圣外王的政道实践提供形而上基础，蔡元培标立的“推之无涯之远，无穷之久”的广义人道主义，虽大大拓展了该学说的精神域限和价值高度，然而这种观照无限之域的人道主义乃是为世俗世界的道德关怀提供终极依据，故他说：“吾人道德之行为，以是(指广义人道主义——引者注)为鹄的，则庶乎所致力者，永无消歇之顾虑矣。”[注] 蔡元培：《哲学大纲》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第337页。 不要忘记，思想文化改革和社会政治变革才是蔡元培真正要关心的问题。至此，我们有理由判断，人道主义与万物一体论存在一种异式同构的思想关系，人道主义是蔡元培在中国社会文化问题驱使下，借用西方理论资源对万物一体论进行改造、转化和重构的产物，其话语表达之隐微幽曲，思想阐发之层叠环构，在20世纪中国普遍开展的古典传统现代转化的学术实践中颇具启示意义。
虽同是以修身育德为首务，但古典万物一体论与蔡元培的人道主义教育观的理论思旨还是存在差异。前者一体之境的达成在于将一己之仁心仁德推而及人以及天地万物，所谓万物一体，实由某一身之体扩充延伸出来，故在此同体结构中，始终存在一个含纳联结一切存在的中心主体，他背负着与之关联的所有道德责任。显而易见，在儒家政道世界中，这个中心主体就是圣王君子。与此不同，蔡元培的人道主义教育虽然重视个体价值意识的培养，但国民个体的道德进步旨在服务于民族精神的重构和国家意识形态的再塑。专己性的克服不仅只是个体道德从“营私”到“为群”的提升，更重要的是将这种个体意义上的“为群”观念普及成一种“群为”的道德实践，以个体为价值起点的人道主义教育终究还是以国家社会为价值归宿。如果说，理学的万物一体是由一主体联通含纳众体而成一大体，这表现为一个持续提升、无限接近的个人化的修身过程，是儒家追求的成己成圣的最高境界。那么在蔡元培这里，一体之仁就被转换成了“人人作如是观”的“群”体之德(人人如是，亦如一体)，“群”体之德融铸为总体的国民性，依靠国家教育来实现。本着克私除欲的相同目的，万物一体论是视人如己而将小己扩充为大己，如此便无人己之分；蔡元培的人道主义则是合人成众、消己成群，通过将个体归整到群体中来消解私利之心。从一体到“群”体，从有“己”到无“己”，从个体修身到国民教育，蔡元培承继了儒家万物一体论的政治信念和道德理想，同时根据中国现代性进程的精神文化需求，又对之进行了概念重置和价值更新。
三、万物一体论与蔡元培美学的价值诉求
依前文可知，蔡元培并没有过多思考如何将人道主义落实到具体的组织、制度创建中，而更关心如何从意识观念层面去体会、普及人道主义精神，为未来的中国政治创造道德心性条件。而我们可以发现，蔡元培融具万物一体精神的人道主义无论是追求个体道德的升华、理想政治的实现，还是无涯无尽的终极探寻，都依循于一种情感体验机制而非理性的知解方式(如他对儒家人道观的解释)，故他说：“此主义者，吾人尚止能以情感迎合之，而不能以概念把握之。”[注] 蔡元培：《哲学大纲》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第337页。 然而何种情感才能体会和把握人道主义呢？答案很清楚，不是浸染欲望、汲汲于功利的“专己性”的情感，因之与舍己为群、视人犹己的人道主义或一体之仁的道德原则完全背离，而是一种不计得失、超脱利害的无私的情感。于是蔡元培有此论断：“愿舍一己的生以救众人的死；愿舍一己的利以去众人的害，把人我的分别，一己生死利害的关系，统统忘掉了。这种伟大而高尚的行为，是完全发动于感情的。”[注] 蔡元培：《美育与人生》，《蔡元培全集》第七卷，浙江教育出版社1997年版，第290页。 而要陶养纯粹无私的情感，只能寄托于审美活动，因审美能够克服专己性的弊害：“美感之超脱而普遍，则专己性之良药。”[注] 蔡元培：《哲学大纲》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第340页。 这就为审美活动参与人道主义的价值建构提供了合法性依据，其价值成果毋宁借由这样一种实践途径来获得：通过改变情感来改善道德和升华人性，而蔡元培自然是把这项情感培育工程托付给了“以陶养感情为目的”[注] 蔡元培：《美育》，《蔡元培全集》第六卷，浙江教育出版社1997年版，第599页。 的美育。
没错，方今即便不是“两节”，无论商场超市，都是节日一般。购物人拎大包小包结账，掏出手机一点即可，连我这老头子都会，价都不问。这等生活，先前哪里敢想，不是“三生有幸”又是什么！
分析支护结构施工阶段，支护结构温差随着时间增加而增大，12 h达到了10.46℃，24 h为15.37℃，48h为16.76℃；12 h内温差升高了10.46℃，平均温差增长速率为0.87℃/h，12～24 h之间平均温差速率为0.41℃。在养护期，支护结构在围岩交界面最高温度为56.27℃，内外温差为16.28℃，同时随着表面温度不断提高，内外温差随着时间延长而逐步缩小，在18～40 d的日温差速率基本相同，说明支护结构在缓慢均匀的发生温降；而40 ～60 d的温差速率发生变化是受隧洞内环境温度变化影响。
2016年的田间试验在肇庆市高要区金渡镇冲口村进行，试验地常年种植蔬菜，土壤为河流冲积土，肥力较好，有机质含量2.87%，pH值5.9，灌溉条施件好，历年黄瓜灰霉病发生较重；2017年的田间试验在肇庆市高要区蚬岗镇富佛村进行，试验地常年种植蔬菜，土壤为河流冲积土，肥力较好，有机质含量2.82%，pH值5.8，灌溉条施件好，历年黄瓜灰霉病发生较重。
纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。……不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。[注] 蔡元培：《以美育代宗教说》，《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第60页。
既有普遍性以打破人我的成见，又有超脱性以透出利害的关系；所以当着重要关头，有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的气概，甚且有“杀身已成仁”而不“求生以害仁”的勇敢；这是完全不由于知识的计较，而由于情感的陶养，就是不源于智育，而源于美育。[注] 蔡元培：《美育与人生》，《蔡元培全集》第七卷，浙江教育出版社1997年版，第291页。
依阳明心学义理，良知心体人人同具、圣愚无间，但当处身于经验世界中时，人心往往为私欲所蔽，以致人我相分、万物区隔，所以，对于经验个体来说，以天地万物为一体必要落实在去私欲、复本心的工夫实践中，这也是阳明对《大学》“明明德”的解释。
蔡元培显然并不打算执守于对审美特性的知识论言说，而更关心其对人格心理、社会文化的实质效用。他由是径直将审美的无利害性与普遍性特征作了功能化的阐发，普遍性是为“破人我彼此的偏见”，超脱性是为“破生死利害的顾忌”，陶养情感的目的不在情感本身，是为了改良道德、升华人性。[注] 关于蔡元培对现代美学原则的功能化阐释问题可参看拙文：《借思想文化以解决问题——中国现代美学的一种逻辑范式》(与王德胜合著)，《文学评论》2009年第4期；《中国现代美学的美育化叙事——以蔡元培美学为中心》，《郑州大学学报》2017年第5期。 值得注意的是，审美的道德意求尽管首先着眼于个体人格的完善，但如我们所知，蔡元培对个体的期许乃是其宏大叙事的一部分，是通往某种集体主义政教理想的价值阶梯。超脱性固然是要让个体克服私利以养成“舍己为群”的道德品质，但个体“舍己为群”品德的培育最终是为塑造人人若此的整体国民素养，所以超脱性不止于自我指涉的主体趣味，它指向一种普遍性的精神期待，而正是美感的普遍性使得具有相同心性质素的个体有可能联结为一个情感的、道德的乃至政治的共同体。这个“无人我差别之见”“打破人我成见”的共同体就是前文所论之蔡元培人道主义的思想主题，也与由人道主义话语所表达的古典万物一体论的价值旨趣是一致的。只不过，万物一体基于道德主体施发的一体之仁经过现代美学的语义转换，变成了全体同此一仁的国民精神，个体的独特性由此隐没在家国政治所主导的“群”体实践中。在国家民族生死存亡的危急关头，这种消己入群、合人成众的意愿就更加迫切，似也更具合法性了。蔡元培在抗战时期就希望通过提倡美育来培养全民族的抗战精神，他说：“抗战时期所最需要的，是人人有宁静的头脑，又有强毅的意志”，[注] 蔡元培：《在香港圣约翰礼堂美术展览会演说词》，《蔡元培全集》第八卷，浙江教育出版社1997年版，第522页。 美感“超利害之计较，泯人我之界限”的功能正能实现此需要。显而易见，“宁静的头脑”和“强毅的意志”其价值落脚点不在个体道德，而是由共同具备此品德的每个国民所凝聚成的国家意志和民族精神。
幸福感作为一种主观感受，其所受的影响因素是多方面的，正确而全面地认识影响幸福感的因素，是提升企业管理水平的基础之一。
讨论蔡元培美学或美育思想，“以美育代宗教说”是一个绝对无法绕避的论题，蔡氏美学包含的多元复杂的知识元素、思想要义及价值旨趣皆蕴藉于这一命题中并由之显映出来。循此认识可以发现，万物一体论同样构成了“以美育代宗教说”的思想意蕴和精神根柢，这一儒家文化精神对蔡元培美学的深层范导意义从中可见一斑。
在弗兰克·劳埃德·赖特的草原住宅除了表达基本的生活经验和态度，也表达了他在建筑创作中结合地形和气候的关系。这是在建筑设计中，结合了对山地、气候环境要素的考虑。这虽然与很多其他自然因素（湿度、温度等）有关，并也存在地形地貌对建筑设计的影响。这需要从具体是设计案例中，寻找所存在的因素和条件。将这些环境要素利用到建筑设计中。去把握这些环境语言是一名建筑设计师要去学习的。在建筑设计中考虑自然环境的要素，体会每一个要素在建筑设计中的语言和内涵。
叶片具有较厚的角质层可以降低叶片的蒸腾作用以及抵御不良的环境。研究结果表明，3个分布区地枫皮叶片上表皮角质层厚度随着海拔的增加而增厚，随着海拔高度的增加，降水量逐渐减少，蒸腾作用逐渐增大，为了避免水分的过度散失，地枫皮叶片角质层厚度也将逐渐增加来适应干旱恶劣的环境。发达的栅栏组织可以避免光照对叶肉的灼伤，且栅栏组织越厚及紧密，则可以提高光合作用效率。比较3个分布区的地枫皮叶肉结构发现，生长在海拔较高的石灰岩山顶靖西样地地枫皮的栅栏组织较厚，细胞也较大且紧密，栅海比大，而生长在海拔较低的山腰平果样地的地枫皮栅栏组织厚度较小，栅海比小，说明发达的栅栏组织更能适应干旱环境。
苏佩斯主张的科学理论的核心内容主要由科学理论的层级系统和科学理论的表征与不变性等两部分组成。科学理论的层级系统回答了理论模型是如何连接作用于现象与理论之间的问题；科学理论的表征与不变性说明了科学理论本身是对于世界本性的探讨。
不可否认，在蔡元培的阐释与倡导下，美育成为现代中国一种典型的启蒙主义话语，但美育启蒙叙事及其与“宗教”构成的文化逻辑却是肇建于深厚的儒家思想根基之上。作为儒家文化的符号象征，蔡元培对孔子的评判代表了他对儒家文化乃至传统文化的基本认识。他概括出孔子精神的两个特点：“一是毫无宗教的迷信；二是美术的陶养。”[注] 蔡元培：《孔子之精神生活》，《蔡元培全集》第八卷，浙江教育出版社1997年版，第362页。 孔子与宗教被完全划割开来：“孔子之说，教育耳，政治耳，道德耳。……孔子自孔子，宗教自宗教，孔子、宗教，两不相关。”[注] 蔡元培：《在信教自由会之演说》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第494页。 从另一方面看，先秦儒家已发展出卓绝的艺术精神，孔子将音乐看作“纯粹美术”，闻《韶》而“三月不知肉味”，其“对于音乐的美感，是后人所不及的”。[注] 蔡元培：《孔子之精神生活》，《蔡元培全集》第八卷，浙江教育出版社1997年版，第363页。 因为宗教的缺席，中国人的道德生活从“诗”“礼”“乐”构成的艺术世界及其教化实践中发展出来，所谓“诗教”“乐教”便成为陶养道德人格的主要手段。蔡元培由是相信，儒家非宗教的入世理性主义和深厚的美育传统其实孕含了“美育代宗教”的可能性逻辑，而宗教缺位与诗乐之教的兴盛已然构成“美育代宗教”的文化事实。前言蔡元培将万物一体的人道主义理想诉诸美育，其因由不仅在于审美活动自身具备的齐物我、合天人的功能，更在于美育本来就是抱含一体之仁的儒家文化的重要实践形态，这也是蔡元培将审美之普遍性与超脱性的功能目的与孔孟“杀生成仁”“不淫”“不移”“不屈”的道德意涵径直关联起来的根本原因。如果说，儒家内圣而外王的政道践行模式首要是诉诸主体心性条件的达成，那么心性教化和精神修养自然有赖于诗歌、礼乐等美育活动。[注] 儒家意义上的美育活动自然包含强烈的道德目的，这符合蔡元培对美育宗旨的认识，他认为美育是“与智育相辅而行，以图德育之完成”。见氏著《美育》一文，《蔡元培全集》第六卷。 这说明，美育在儒家这里是一种具有强烈现实关怀和道德政治意图的人文教化活动，其体现的正是视人如己、仁民爱物的万物一体论的淑世主义。与美育不同，在蔡元培看来，宗教尽管能够涵育人的“信仰心”(他认为这是宗教的最后价值)，[注] 蔡元培：《非宗教运动》，《蔡元培全集》第四卷，浙江教育出版社1997年版，第591页。 给予个体以终极意义的应许，却是以完全弃绝现实世界、否定世俗生活为代价的，[注] 蔡元培说：“(宗教)以提撕实体世界观念之故，而排斥现象世界。……吾以为不然。”见氏著《对于新教育之意见》一文，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第13页。 这显然不符合中国社会现代化的总体要求，更与自己遵信的经世主义相违背。况且，蔡元培认定宗教与中国文化“没有甚么深切的关系”[注] 蔡元培：《关于宗教问题的谈话》，《蔡元培全集》第四卷，浙江教育出版社1997年版，第380页。 ，故一体之仁的人道关怀本身就与“强制”“保守”“有界”[注] 蔡元培：《以美育代宗教》，《蔡元培全集》第六卷，浙江教育出版社1997年版，第586页。 的宗教无涉。毫无疑问，蔡元培对宗教的理解失于片面，该问题可容别处再论，值得指出而以往未能充分认识的一点是，他对宗教的否弃虽有据于科学理性的判断，但根本上是基于文化政治心性的价值选择，质言之便是儒家一体之仁的政道实践何以可能，美育抑或宗教，蔡元培的答案十分清楚。
结 语
在20世纪中国学术语境中，基于现代性规划的总体要求，传统不再是不证自明的思想系统和行为模式，而变成了一种有待检讨的知识对象，一种被谨慎归置的文化资源，一种需要重新安放的价值信仰。蔡元培美学立足人道主义的话语框架，不仅在思想义理上继承和转换了儒家的万物一体论，使后者在现代中国价值重建进程中焕发出新义，更在20世纪中国的历史场域中接续了万物一体的政道精神和经世诉求，使中国现代美学的学术旨趣从根本上区别于西方美学而与古典传统贯通起来。在北大平民夜校的开学典礼上，蔡元培如此解释办学宗旨：“大学生为什么要办这个平民夜校呢？因为他们自己已经有了学问，看见旁的兄弟还没有学问，自己心中很难过，好像看见一家的弟兄都饿着，许多的兄弟姊妹都还饿着没有饭吃，自己心中就很难过一样，觉得他们很苦，所以就立刻办这个平民夜校。”[注] 蔡元培：《北京大学平民夜校开学日演说词》，《蔡元培全集》第四卷，浙江教育出版社1997年版，第15页。 此处所论平民教育宗旨，其核心意蕴便是万物一体的人饥己饥、人溺己溺的道德情感，这种道德情感融筑于蔡元培的精神世界当中，构成其一切社会政治实践和学术文化活动的生命驱力。
步骤4 对计算的幅度和相位误差平均值和进行平滑以滤出坏值，通过调整平滑窗的大小，使得平滑误差曲线补偿效果比较好，确定最终的误差补偿曲线。
中图分类号： K83-06
文献标识码： A
文章编号： 1004-9142( 2019) 03-0090-10
收稿日期： 2018-12-10
作者简介： 潘黎勇，男，浙江温州人，上海师范大学人文与传播学院副教授、硕士生导师，文学博士。(上海 200234)
基金项目： 本文系教育部人文社科重点研究基地重大项目“中华美学精神与20世纪中国美学理论建构”(项目编号：17JJD720010)的阶段性成果。
(责任编辑：若峦)