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在20世纪国外的《诗经》研究中，运用文化人类学、民族学的尝试以法国的葛兰言(1844-1940)为嚆矢，日本的松本雅明、白川静、赤塜忠等学者都不同程度地受到葛兰言的影响。这些学者和传统的以及同期中国的《诗经》研究最大的不同，是用异文化、跨文化的视点，比较系统地对《诗经》进行了新的探索。
诚然，自汉代以来对《诗经》各篇便早已没有统一的说解，即使对字句取得了共解，对诗人情感的领会也会有差异，从这种意义来说，《诗序》、《毛诗正义》、《诗集传》以及近人说诗，都含有猜测的性质，或者不妨说是提出假说。然而，从异文化的视点来阐释《诗经》却是《诗经》研究史上崭新的现象，它的意义不只是对某些篇章增加一两种新解，而是涉及到对《诗经》时代、性质及其文化内涵等如何理解的问题，归根到底，是一个在世界文化史上《诗经》处于何等方位的问题，而这恰是以往任何时代的学者，从毛公到陈奂都不可能意识到的问题。
希腊古代歌谣的雪映之光──葛兰言：《中国古代的节日与歌谣》
马歇尔·葛兰言(Marcel Granet)也译作格拉内特，和马斯佩罗(Maspéro,H)同为20世纪法国有代表性的中国学专家。他曾在法国的高等师范学校专攻西洋古典学，其后又从师于法国社会学迪尔凯姆学派的创始人迪尔凯姆（Durkheim,
也译作杜尔克海姆）与现代法国民族学的奠基人马歇尔·毛斯，又是19世纪法国最杰出的中国学者沙畹三大弟子之一。马歇尔·葛兰言对古代中国社会结构与思想体系进行的崭新分析，显然与迪尔凯姆的影响深切相关。正是迪尔凯姆为法国社会学牢固地奠定了实证性的、经验主义的研究方法基础。他确信，依靠社会现象的民族学方面的分析，能够综合地说明近代形态是如何从最原始的形态中产生出来的。1912年，他所著的《宗教生活的初始形态》，详细讨论了澳大利亚的图腾崇拜。在书中，他指出，宗教的功能在本质上是一种社会约束，维护集团对个人的优越地位。因而，所谓宗教礼仪，就是向社会显示自己的价值，并使其得到社会的承认。通过宗教礼仪，社会加强着自身的同一性、持续性和集团的主体性感觉。正是由于迪尔凯姆确立了社会学的独立性，而且成功地为功能主义提供了方法论的基础，才使葛兰言找到了一个不同于马瑞辰、崔述、姚际恒的新视点。
其实，将《诗经》看作中国古老民俗的珍贵资料，并不是葛兰言的发现。1838年和1843年爱德华·比奥(doard Boit)的《诗经》专论，便已强调《诗经》是“东亚传给我们的最出色的风俗画之一”，“它以古朴的风格向我们展示了上古时期的风俗民情”，《诗经》“实际上是中国最早的民歌”①。但不论是爱德华·比奥还是俄国学者阿克西莫夫都没有说明白古代风俗与《诗经》的具体联系，而葛兰言的《中国古代的节日与歌谣》②则将一个半世纪以来体现欧洲中国学“诗经观”的只言片语变成严正的专著，以分析《诗经》为轴心去复原中国古代的节日，来实现他解明中国古代社会的意图。
葛兰言抛开中国传统的尊经重道、劝善惩恶的“诗经观”，不去思考“什么歌谣描绘了恶俗”，“什么歌谣歌颂了德行”，而是直截了当地把《诗经》导向社会学的研究，推定“所有的歌谣都表现了往昔正常的风尚习俗”。具体来说，他的主要论点包括这些方面：
首先，他指出，“歌谣对于研究中国古代弘扬季节性节日的信仰，是恰当的文献”，也就是在与季节性节日的关系上来把握《诗经》是他根本的看法。他认为，“构成《国风》的大部分恋爱诗，是从民谣古老的蓄积(fonds)中引发出来的。这些歌谣是依照在传统性的即兴咏唱的竞赛中所畅想出的主题而创作的。所谓‘即吟竞赛’，指的是在古代农民社会的季节性节日里，争相吵嚷的青年男女的交互合唱。”
其次，葛兰言在着重强调“歌谣是一种传统性的、协同性的产物”的同时，又突出它与音乐舞蹈、动作的一致性，认为“歌谣是就某一确定的主题，一边跳着仪礼性的舞蹈，一边咏唱出口的”。其时，对称的模仿动作交互进行的结果，开始形成作为诗歌形式原理的对偶，而另一方面，使相对应的部分稍加变化而进行的反复，依然是作诗的原理。这是试图对《诗经》中的对句与迭咏（复沓）作出动作性的解释。
再次，由于葛兰言相信，“假如庶民性的作品，如果没有保存什么神圣的东西的话，那么便几乎无法说明古代编集这种庶民作品的理由”，他便这样来解明《诗经》的结集：在宫廷，古代歌谣派作了新的用场，被赋予了新的意义，受到讽诵，这样，古代歌谣与新的宫廷诗编纂在一起便形成了不统一的诗集。当以一贯的原理来解释全部诗篇的时候，便开始有了诗集的统一，而且这全部诗篇与当时制作的宫廷诗同样都被认为是具有学者式的起源、政治道德训戒性质的了。显然，这比起各种“《诗经》结集一次性完成”的观点，更能说明现存《诗经》的面貌。
歌谣即吟是如何产生的呢？葛兰言概括说，这是产生于“古代农家节日主要的口头仪礼”。具体来说，在孤立生活的各家族集团里，单门独户主义精神很发达，一般的规则是成年累月人们过着小集团的单调生活，而且除了表明生活样式交替的时机以外，即共同社会恢复原初结合的一般集会的时候之外，人们不存在称得上社会生活的机会。葛兰言进而宣称，古代中国的节日，是标志社会生活的季节节律时期的大集会，这种节日相当于社会生活短暂的骤然活跃起来的会同的时节，而且这种集会临终进行的“大饗宴”，由于其集合的兴奋，消除了平常闭锁的诸集团的闭塞，因而为各集团之间开辟了交换的机会，而“歌谣具有产生这种定期性集会感情的直接证据与痕迹”。他甚至认为，歌谣的田园性的主题，不是由诗人们从农事历借来的俚谚，而历法却是受田园诗的影响而编出来的。
自毛斯以来现代民族学关注的不再是抽象的综合，而是转向了对个别社会的具体分析。葛兰言本人曾到中国从事过两年的研究，这使他对中国的社会结构特别是农耕时代的风俗有了想象的基础。然而，细读他的著作也不难发现，他的有关希腊古代歌谣的知识积极参与了对中国古代诗歌的猜测。小集团具有的封闭性、季节性的接触、合唱、模仿动作、竞争、饗宴，这都是发生在都市国家社会里的事情，葛兰言援以阐释横贯数百年、纵横几万里的《诗经》世界，中间缺乏文献与文物的有力支持，使人感到他的解释缺少中国古代社会习惯确认的坚实基础；而他将不同年代、不同国家（包括中国的云南、贵州、以及日本的东京等地）的材料不加分析地堆在一起作为论据的作法，更使许多学者不能赞同。松本雅明(1912-)便对他提出过三点批评：即将各种不同性质的节日与蜡混淆在一起；用汉代形成的天人感应思想去理解它的内容；在复原“性”的节日方面有跳跃③。然而，接受后继者的批评是开拓者独享的荣耀，在20世纪的国际《诗经》研究史首页上便应当写进这个西方人的名字──马歇尔·葛兰言。
葛兰言这部著述出版后，1932年伦敦出版了爱德华(E.D.Edwards)的英译本Festivals and Song's of Ancient China,1942年东京书房出版了内田智雄的日译本，小岛祐马在为这本书写的序言中谈到该书的“得”与“失”，强调“有关《诗经》本身的研究自不必说，我们还能从本书对诗歌吟咏唱和的社会环境、广大的中国古代社会的全面考察、理解中，受到很多重要的启示”⑤，表示了积极吸取与探索的态度。
与此相比，在葛兰言研究的对象中国，同时期却很少见到对此著的翻译与全面评价，凤毛麟角似的评论，也集中在指出葛氏引用中国古典的翻译、使用文献的错误，非难他推理的方法，而对葛兰言民族学、社会学的立场不予注意。甚至80年代以前，没有见到《中国古代的节日与歌谣》的中译本。有些读到该书的人大见其失而小见其得⑤，这里实际上涉及到一个对国外中国文学研究的思考方法问题。
日本奄美大岛八月踊的回音──松本雅明：《关于诗经诸篇形成的研究》
19世纪与20世纪最初的年份，中国与日本的《诗经》研究都没有摆脱经学的桎梏。诸桥辙次(1883-1982)1925年出版的《诗经研究》依然把“作为经的《诗经》”作为首当其冲的一项，着力于探讨《诗经》中有关家族、自我道德以及国家道德不兴之原因之类的问题。不过，诸桥辙次显然从刚刚在日本兴起的比较文学（早年称比照文学）研究中受到过启发，他在《诗经研究》的最后一节便讨论了《诗经》与《万叶集》修辞、格调、抒情方面的一致性和不同点，以及形成这些异同的主要原因⑥。以后研究《诗经》的日本学者，多继续他这方面的工作。
在本世纪40年代以后开始着手《诗经》研究的赤塜忠(1913-)，向学界提出了“兴的发生与展开”、“诗的发生与展开”两大问题。1952年发表的《古代歌舞诗的系谱》⑦提出，诗三百篇的大部分，本为歌舞诗，而兴则是由“咒术”产生的，这是有关《诗经》解释根本性的重大问题。这一观点，是赤塜“诗经学”的主要因素。50年代中叶发表的《鹊桥──振鹭之舞与鸟的兴》⑧将《诗经》的兴与《万叶集》中的枕词加以比较，从日本古代“鸟形灵”观念论起，提出《振鹭》是以振鹭之形表现神出现的舞歌，而振鹭是神灵（尸）的先驱，诗的中心正是主要表现振鹭飞来的嘏辞，而西周后期的克钟、己侯钟等均有鹭的纹饰，这说明西周时代视鹭有灵的观念是相当普遍的。赤塜忠的《诗经》研究，是他对中国古代宗教研究、中国文化研究、西周文化史研究的重要支柱，而他有意识地将《诗经》研究与日本古代神话与歌谣的宗教观念与民俗联系对比，显然与葛兰言的启迪不无关系。他的研究成果，如《枕词‘嫩草’与八千矛神觅妻歌问答》⑨，通过中日古代歌谣的共通性来追寻《万叶集》中“若草”这一枕词形成的仪礼背景，也受到日本古代文学研究者的重视。
从文化人类学的角度对兴的形成与发展加以说明，是许多《诗经》研究者所致力的问题。1958年问世的松本雅明所著《关于〈诗经〉诸篇形成的研究》（东洋文库）把兴的演变作为判明诗篇完成时期的标尺，从诗的发想中表现的思维、特别是自然观的发展中寻求诗篇完成问题的答案，力图从根本上考察社会史变动的反映，洋洋千页，是著者十年伏案研究的结晶⑩。
松本雅明这部著述问世于葛氏之著40年后，在某种意义上说是在沿着葛氏的路前行。他不仅没有排斥社会学、民族学的观点，而且把它作为研究的出发点(11)。在方法上，他同样遵循葛兰言的异文化旁证。1958年末，他赴日本南部的奄美大岛，了解到那里还保留着原始歌舞“八月踊”，得到了那里的歌谣230首，由此复原以前不甚了了的日本“歌垣”(12)。他把这些作为探讨《诗经》的参照资料（后来山本达郎又告诉他越南的李姆村里有同样歌舞的节日）。松本雅明的方法，主要是从发想形式的分析出发，根据发想形式把诗分为东周、西周这样新古两个层面，国风有新有古，雅颂大部分属东周，也就是新层面。说得具体一点：
首先，他给兴下的定义，是说兴本来是主文前的气氛象征，具有通过即兴、节律、联想预先导出主文的作用，因而它便是直观的、即兴的，对自然的把握是朴素的。依据它发想的样式和修辞，诗篇可以分为新古两个层面。原始的形式见于引诱、恋爱之诗，在祝颂、饗宴、政治诗中可以看到它发展后的形态。方向是从国风到小雅、大雅，而《国风》的恋爱诗里有最古老的层面。
其次，他进一步区分兴的发想方式，朴素的、印象式的、行为式的为古，象征式的、譬喻式的为新，存在的兴、必然的兴为最新。以诗的主题而言，先是引诱、恋爱诗、狩猎、征役，再是讽刺的诗新者为多，饗宴、生活苦、女子的悲哀、怀古、祭礼、小雅里的农事诗、岁暮颂及言明作者的是新的诗。
第三，以往能够搞清诗的年代的，不过是春秋前期后半期的少数诗，松本雅明相信通过发想方式划分新古可以大致确立正确的年代位置，这样，为全部诗篇确定完成时间便成为可能的了。这样判断的结果，他认为国风古朴的部分，产生于西周后期，小雅、大雅、颂里面，后二者里可以看到西周后期的诗，大部分却是东周的，末期的作品延续到春秋中期，即公元前6世纪初。
第四，松本雅明指出，在国风古朴的歌谣的背后，有农祭、舞蹈，而它转变为单纯歌唱的饗宴歌，则是由于氏族社会的崩溃、村落里阶层的产生。随着古代的没落，从民谣里分离出知识阶段、贵族的歌谣，国风后期的作品，大雅、小雅、颂的大部分，就是这样完成的。这是与歌垣崩溃的平安朝前期相似的现象，并且它与从西周到东周的变革是相对应的。
《关于〈诗经〉诸篇形成的研究》奠定了松本雅明在古代史学文学界的地位，1958年他以《关于〈诗经〉中思维发展道路的研究》获文学博士。他最有意义的尝试就在于对《诗经》反映的思维发展道路的探索，而把兴作为这一探索的钥匙，松本的成功、误解与疏漏，可以说也正在这里。
咒语、祝词、万叶古歌的暗示──白川静：《诗经研究》
白川静(1910-)的《诗经研究》问世于稍后的1960年。白川静尚有《诗经──中国的古代歌谣》（中央公论社，1970）等《诗经》研究著述。他以《万叶集》反映的古代风俗为参照，以江户后期日本国学者伴信友(1773-1846)提出的镇魂论为依据，宣告要在古代的思维中探究兴的发想所具有的特质。他多年来对于兴的性质的探讨，较之松本之说，大大深化了对古代东方诗歌的认识。
对卜辞与甲骨文研究的造诣，是白川静《诗经》研究取得成就的重要原因之一。1967年他以中国甲骨文研究获文学博士，而在此之前他便充分利用了卜辞金文等文字学方面的优势推进《诗经》研究。在《金文的世界》一书中他表达了这样的信心：再没有什么能比保留下来的丰富的西周期的金文资料，能这样具体地实证地告诉我们东方文化的古老与深厚了。“许多优秀的古典，由此可以找到新的研究方法”(13)。白川静基于思考东方、热爱东方的追求，从与诗篇同时的资料西周金文中找到了雅颂研究的突破口，他相信，西周金文反映了贵族生活的诸相，将它们在表现、用语、音韵等方面与雅颂进行严密的对比，以金文为基准估定诗篇的时代性，未必是不可能的。西周的贵族社会，是与其册命形式金文的形成同时形成的。那种家长世袭制所形成的由家长执行祭祖、同族人参加祭祀的形态，虽说与氏族社会里解放式的祭祀迥异，但在许多方面还保留着它的痕迹，例如氏族祖神之前的共同圣餐，制作同族的餐宴诗；由皇户神保作的嘏辞受托，制作对家长的祝贺诗；由师保向氏族成员加以教戒，制作餐宴中的教训诗，这些都表明了各自的发展，而且在各自的系列中，还保留着古老的形式(14)。以金文证诗清人如马瑞辰等已有所注意(15)，然而当时的金文资料尚少，学者对此倾注的精力有限。至本世纪五六十年代，在金文研究与《诗经》研究结合方面，虽不乏成功的尝试，但像白川静这样深入专精的学者屈者可数，日后当以专文论其成就。
然而，最值得注意的还是白川静对《诗经》研究方法论的思考。他一针见血地指出，中国的古典，特别是先秦的经籍，还没有进行充分的本文批评。对于《诗》、《书》这些古典经籍，如果没有在彻底的方法论觉醒的基础上进行的分析，便仍然不能摆脱传统经学的羁绊。
那么，出路在哪里呢？白川静在历史学方法与民俗学方法的结合方面的具体作法，便是用历史学的方法，拂拭强加于《诗经》各篇的附会，以显露其作为歌谣的本来面目；同时，自觉采用在古代的思维之中去探求兴的发想所具有的特质的作法。葛兰言的尝试还只限于就舞蹈诗性质的诗在其即兴的咏唱中探求形式的起源，而没有涉及到诗的发想的整体，还不能确认它的发展线索(16)，白川静则在兴的发想的底层，寻找各种原始宗教观念并以此为基础的民俗的作用。他认为，将兴看作导入主题或气氛象征的修辞要求的产物，实际上忽略了古代歌谣所具有的本质的重要的一面(17)。简而言之，他的主要观点是：
首先，古代歌谣本来并不是为了自由地抒情咏叹而产生的，古代社会的人们个性化的人格独立不充分，受原始的宗教观念、集体表象的支配，对于他们来说，语言是有灵异的，特别是歌谣，更具有独特的灵异的力量，因而具有咒语的机能。兴的原初形态，具有咒语的性质，这与歌谣原本的性质便是咒语有关。《周颂》里的庙歌性质，正说明了它的古老性质，或含有面对祖灵或其他神灵祝祷的意义。颂的原义是向神诉说，渐被认为有颂赞的意义，可以看成是祝祷时多赞颂之语的转义。
其次，兴的发想的本质，带有预祝的性质。预祝是祝祷将应实现、或应避忌之事的咒术，这可以说占有咒术最广大的领域。广义上，兴已经包含在预祝之中了，而预祝行为在兴当中被生活习俗化，有着作为民俗形态的限定。在《诗经》当中，可以看到一些典型的形式，如采薪、采草等，它们都是作为新年进山的仪礼，或者作为因季节开始而进行的一种招魂续魄的仪礼而存在的。
第三，在兴的发想里，古代的表象，或者以民俗为背景的内容，一般来说，是以其古老的形式保留下来的。鸟兽虫鱼之名皆有神性，树木是神灵的凭依，雷为男子的表象，鱼为女子的表象，这些都来源于古代的观念，事实上早期的诗里便可以看到它们与神性的联系。见于征役诗中的鸟，不是寄托征人的心象，而是反映了征旅之际用鸟预占的习俗。“终南何有，有条有梅”（《秦风·终南》）这种问答形式，“瞻彼□□”这种定式的由瞩目起兴的形式，都是源于古老时代祝贺形式而形成的套语。
第四，在兴的发想之中，自然作为一种象喻或者作为自然本身出现的，一般则是出现较晚的新的形式。所谓象喻，就是将情感注入到自然景物的心象描写，鸟雀孤飞、鱼沉于渊、草木凋落或独木孤芳、风雨晦冥等作为心象表现都是象喻。因为自然摆脱了神而成了人的感情的投影，所以此时人心对自然的态度，与融即性的原始心性不同，这些大体相当于葛兰言所说的象喻。
白川静从原初之兴为咒词的观点出发，重新审视前人对兴的附会。《卷耳》一篇开头“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，置彼周行。”何以妇人要将“顷筐”置于“周行”？白川静提出新说，认为是因为古代女子以为这样就可以让大道将卷耳所表达的思念之心传给大道那一方的情人或丈夫，这本身是一种咒的表现。有时候，白川静由日本古代歌谣的表现类推出来的结论简直与同时期中国学者的看法针锋相对，如他说《七月》中的“七月鸣
，八月载绩，载玄载黄，我朱孔明，为公子裳”无疑含有思慕的感情，自己劳动洗染缝裁的衣裳中寄托着爱情，把衣裳看作与歌唱者身心相通的物件。日本古代歌谣中恋歌占十之八九，白川静的这种解释不能说与这种传统无联系。
《诗经》那些投桃报李、赠衣授荑的咏唱，历来被视为男女情爱的绝唱，而白川静指出物品授爱在古代决不单是赠答，而表示更为深刻及重大的意义。连告知姓名在男女之间也有表示决定性意愿的意义。他以《万叶集》中的歌谣为例，证明当女子把名告知男子时，便认定对方掌握支配自己人格的权利，因而是否接受求爱，便以是否告诉其名的形式来表露，由此推出中国也有这样的风俗，《召南·摽有梅》：“摽有梅，顷筐塈之；求我庶士，迨其谓之”，投果之后要求对方表白爱情，便采用这样的形式来问对方的名字。《鄘风·干旄》：“彼姝者子，何以告之”，也反映了这样的风俗。衣裳乃人魂魄之所寓，赠答衣物便有分其灵魂之意，因而《唐风·无衣》：“岂曰无衣七兮，不如子之衣，安且吉兮。岂曰无衣六兮，不如子之衣，安且燠兮”，表达的是接到女子赠送的衣物之后倍感喜悦的心情，因为这衣物是女子爱情的表示。在古代人的意识中，衣物为制衣女子的分身，是灵魂的载体。白川静这些看法，固然有由《万叶集》相似歌谣解释的类推联想，或许也运用了毛斯1925年发表的代表作《原始社会的交换形式──赠予》即《赠予论》的理论。毛斯在那篇使他闻名于世的著作中，极富独创性地探讨了有关交换的各种形态与社会结构的关系。白川静以为《诗经》中《木瓜》等诗中表现的观念是：接受赠予即化对方之魂为己有，以物相报即实现灵魂的结合，“琼瑶”、“琼琚”之与神事相关，即为表示灵魂之证，这种看法起码有毛斯理论启发的作用。
结语
在日本，借用《诗经》来阐释日本和歌可以追溯到本居宣长(1730-1801)的《石上私淑言》(18)。宣长在排斥自古以来的功利文学观、阐述以感情为本位的文学的独特性时，曾以《诗经》为例，来强调文学的本质超越善恶，在于对触物兴感的人心发挥作用。与这相反，白川静是用《万叶集》中的歌谣去类推、印证、旁观《国风》中类似的表现。这种异文化、跨文化的阐释，在传统中某些对发展起负面制约、阻碍、延滞作用因素较强大的时候，表现出突破旧的意识结构、谋求发展可能性的冲击力。这种类推还表现为一种不同国家、不同民族文学研究成果的借用与增衍。同时，对于《诗经》、《万叶集》这两部充满文化之谜的古老诗集，就是文字训诂，也都仍然存在许多几乎永远难以确认的疑点，因而，这种类推与相互阐释又必须是慎重的。世界各地的民族和社会无疑都有各自的内容和形态的文化。从功能的观点来看，各种文化又都带有共同的文化内容，为了搞清这些文化内容，相互比较的研究方法即比较文化的方法，往往带来思维方式的更新。国外学者运用文化人类学方法对《诗经》的阐释将丰富我们对《诗经》的理解。
松本雅明、赤塜忠、白川静的著述都成书于50年代，当时日本的物质生活条件并不优裕，学术著作的出版面临困难，白川静的《诗经研究》是在油印《稿本诗经研究》的基础上出版的，更大的遗憾是完全没有与中国学者直接交流的机会，他们潜心中国古代文化研究的精神是令人钦佩的。从某种意义上说，在中国文学研究方面，他们继承与发展了闻一多等人的《诗经》研究成果；在发展日本文化方面，也丰富了对《万叶集》等东方古代歌谣性质的理论。当然，在用文化人类学阐释《诗经》的研究中，他们是开拓者而不是集成者。吉川幸次郎在《诗经国风》一书的解说中曾说：“近来零零星星有了些参酌民俗学方法的成果，但原则上我不采用。因为我感到还没有形成体系，至少对于古代语言有胡承珙、陈奂那样感觉的学者，后来并没有出现”(19)。对于新研究方法的探索者，吉川幸次郎未免有些求全责备，但他不也同时指出了存在的缺陷吗？
作家往往会将自己经历的生活作为作品中人物命运的背景，研究者则常给异文化的阐释注入民族文化的因子。日本学者对中国文学的研究，不能不受其独特的学术文化传统的制约，日本人原始宗教观念（如万物有灵论、言语灵力论等）、神道教的传统以及历代学者对古代歌谣的研究，都或多或少地渗透到现代学者的《诗经》阐释中。因而，在评价这些成果时，不仅要看论者对中国文学提出怎样的结论，而且更应指出这种结论体现了一种怎样的思维方式，以及与自身文化需要有何种联系。
注释：
①参照严绍■《日本中国学史》第一卷，江西人民出版社，1991年5月版，第245-251页。
②Marcel Granet:Fetes et Chansons anoicenes de la Cnine.1919.
anoienne de La Chine,1919.
葛兰言的著述，还有《古代中国的舞蹈和传说》(Danses etLegendes de La Chine,1926)，《中国文明》(La civilization Chinoise，1934)，《中国思想》(La pensee chinoise，1934)等。特别是《古代中国的母系制范畴和血缘关系》(Cate'gories matrimoniales et relationedeproximite de la Chine ancienne，1939)一书，曾给后世的社会学、人类学研究以巨大影响。
③松本雅明《詩经諸篇の成立に関する研究》，东洋文库，1958年版，第713页。
④内田智雄译《支那古代の祭禮と歌謡》，弘文堂书房，1942年版第1-3页。
⑤V.K.Ting:Prof Granets La civilisation Chinoise(TheChinesesocial and palitical science review.Vol.XV.No2.July 1931.
⑥诸桥辙次《诗经研究》，收于《诸桥辙次著作集》第二卷，大修馆，1976年9月版，第369页。
⑦赤塜忠《古代にぉける歌舞の詩の系譜》，原载1952年3月《日本中国学会报》第三集，收于《赤塜忠著作集》第五卷《诗经研究》，研文社，1986年3月。
⑧赤塜忠《かささざのぉたせる桥—振鹭の舞と鳥の與》，原载1955年3月刊《近代》第11、13期，收于《赤塜忠著作集》第五卷《诗经研究》，研文社，1986年3月，第369-415页。
⑨赤塜忠《“若草の”とンろ）枕词と八千予神の妻觅ぎの歌问答》，收入《赤塜忠著作集》第五卷《诗经研究》，研文社，1986年版，第473-497页。
⑩参照白川静《松本雅明著〈詩経诸篇の成立に関する研究〉》，原载《立命馆文学》，1958年9月第160号，吉川幸次郎《松本雅明氏〈詩経诸篇の成立に関する研究〉》，载《吉川幸次郎全集》第三卷1973年版，第475-484页。
(11)松本雅明《詩経诸篇の成立に関する研究》上，《松本雅明著作集》第五卷，弘生书林，1986年版。序说第4-9页。
(12)日本古代男女对唱舞蹈游乐的聚会，是一种求婚方式，见于《古事记》等古籍。
(13)白川静《金文の世界──殷周社会史》等十二章《断代と编年》，平凡社，1971年版，第294页。
(14)白川静《诗经研究》序说五诗经学的方法，第47-48页。
(15)参阅拙文（马瑞辰〈毛诗传箋通释〉的训释方法》，载《文史》第二十五辑，中华书局，1985年，第316页。目加田诚在《诗经》（1943，日本评论社刊）中曾谈到雅颂与金文的关系说，“《大雅》可以说正是周诗的精髓，确实雄浑壮大，恰与传于今世的周代铜器相连接，有与我们的怀抱中惊叹之思相通之处”，但他没有对金文作专门研究。
(16)白川静《诗经研究》序，第1-3页。
(17)参阅白川静《兴的发想の起源とその展开》，《立命馆文学》，1961年第187号及1961年第188号。
(18)本居宣长《石上私淑言》，收入《增补本居宣长全集》第五卷，吉川弘文馆，1925年。
(19)吉庆幸次郎《诗经国风》解说，中国诗文选集，岩波书店版。收入《吉川幸次郎全集》第三卷，筑摩书房版。应当指出的是，松本雅明以兴的演变来判明成诗的时期，而对兴的解释往往因人而异，这种方法是有缺陷的。白川静以咒语为兴的起源，而在结合诗篇分析的时候往往有将咒语功能扩大之嫌，这一点松本雅明在1987年版的《诗经国风篇的研究》里业已指出，在白川静的某些说法中，视为咒语与未曾视为咒语的兴之间没有明显区别。松本认为，《诗》里面是自由奔放地表现自然，赋与兴之间没有本质不同，这表明古代歌谣整体是作为有魔力的仪礼载歌载舞的，没有必要特别在其中插进一句咒语。
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