从中国传统文化哲学管窥直觉思维方式，本文主要内容关键词为：中国传统论文,思维方式论文,直觉论文,哲学论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文首先论述了直觉思维的主要表现——非逻辑性和直觉思维的基本途径——主体的内省，然后对这种思维进行了评论，认为它作为古代中国人的一种重要的思维形式，“具有高度的流畅性、渗透性”，“按其本质来说是一种发散思维或创造思维”。当然，同逻辑思维一样，直觉思维也有其局限性，比如，由于它不追求概念的确定性，因而导致了概念间因果关系的不确定性，进而导致了以这些概念为构架的整个理论体系的不确定性或模糊性。
“从宏观上讲”，古代中国人的“直觉思维是相当突出的”，与西方人的思维相比，“这是一个显著的特点”〔1〕。那么，什么是直觉思维呢？概括说，直觉思维是一种超越感性和理性的内心直观方法，是指心智直接觉悟的一种思维活动。同逻辑思维一样，直觉思维也是一种重要的思维形式。与逻辑思维相比，直觉思维不具有清晰的逻辑形式，不经过完整的逻辑推理，抛弃一切逻辑思维所必要的程序，如概念、判断、推理等，而主要通过主体的内省来把握思维对象。
一、直觉思维的主要表现：非逻辑性
就总体而言，西方人的思维是逻辑思维，他们刻意追求概念的明确、判断的恰当和推理的严密。而古代中国人对这三个方面却非常忽视。
西方人从一些清楚明白的初始概念开始来构建自己的哲学体系、理论体系。他们所运用的概念如“实体”、“样态”、“属性”、“物自体”、“绝对理念”等都有精确、严格的定义，以至后来的哲学家、理论家要想批判前人的体系，首先必须着力批判他们所使用的各种概念。这样，西方哲学、理论的发展，在其外在形式上便呈现出一种体系不断地被另一种体系所代替的颇富激烈变化的戏剧场面。
与此相反，古代中国人所使用的概念往往没有明确的含义，具有很大的模糊性，因而概念间的关系无法明晰地判定，它们之间没有严格的界限。这种例子举不胜举：
——“道”是老子哲学的基本概念，它是万物的本源，但在老子看来，“道”是无象、无形、无名的，是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的，因而连他本人也感到很难确切地表述它的含义。庄子也认为“道”“无为无形，可传而不可受，可得而不可见”。
“道”这个概念在中国人的哲学史、思想史上影响极大，但始终没有人对它作过清晰、精确的界说。
——“仁”和“礼”是儒家“最重要的概念”，但“儒学创始人孔子及后来的荀子、董仲舒等”，对此“从来都没有作过明确的规定”〔2〕。在《论语》中，孔子对“仁”的论述有109处，对“礼”的论述有74处〔3〕，但这些都是在不同的场合针对不同的人和事对“仁”和“礼”作出的不同解释，而不是关于“仁”和“礼”的具有普遍意义的定义。比如，孔子一会儿认为“仁者爱人”，一会儿又断言“克己复礼为仁”。
——“气”也是哲学史上的一个十分常用、重要的概念，关于它的含义也是仁者见仁，智者见智。“孟子认为，‘气’是指人内心中潜养的且能给人以智慧和聪明的道德力量；荀子认为，‘气’是构成物质性的天地万物的原材料；董仲舒认为，‘气’是神秘的天的意志的表现”〔4〕。张载可谓“气”论的集大成者，可通观他的学说，也找不到有关“气”的定义式说明。
中国人的哲学、理论呈现出明显的历史承续性和相对稳定性。因为，概念的模糊，可以使它成为人人都可以用以表达自己思维的工具。中国，“自古以来的思想家、政治家、学者都可以在不同场合、不同意义上凭籍自己的主观意会而毫无顾忌地使用‘仁’、‘礼’、‘阴阳’、‘气’、‘道’、‘性’、‘心’、‘命’、‘体用’、‘格物致知’等一些基本的哲学范畴，他们完全不必担心前人或同时代的其他人是在何时何地使用上述概念的，张冠李戴，错用概念之类对他们来说丝毫不必顾忌，可以根据自己的意会赋予其新的内涵与外延，而使自己的论证自圆其说。更有趣的是，同时代的人或后人读完他们的论著，也能够从上下文中意会到经过他们意会过的一些概念的基本意义。”〔5〕
在判断方面，中国人与西方人也有重大差别。
首先，在判断形式上，西方人思维方式中的性质判断是由变项和常项这两部分组成的：判断的主、谓项是变项，系辞是常项。按其功用讲，系辞也是一个联系项，它连结主谓项构成一个判断，因此，没有常项就构不成判断。但中国人的思维方式，判断（或语句）形式却仅有变项而无常项。如孟子的“仁，人心也；义，人路也”〔6〕，庄子的“建之以常无有”〔7〕，王弼的“崇本息末”〔8〕就是如此。之所以出现这种情况，是因为在中国人的古汉语中系辞出现很晚，而在先秦语言中根本就不存在真正的系辞。尽管在以后的年代里出现了系辞，但由于学者们崇尚、模拟先秦古文，所以它也很少被运用于实际的书面语言之中。这样，古代中国人判断形式的判定功能基本上是由语气虚词来帮助完成的。
其次，西方人要求判断的明确性，而古代中国人的判断由于概念本身的模糊性，由于缺乏系辞，再加上古汉语的无标点，所以也有很大的模糊性、歧义性。以“仁，人心也；义，人路也”来说，我们就搞不清它究竟是一个判断，抑或是一个比喻。再如“崇本息末”这一命题，由于“息”字本身可以解释为“生息”和“止息”这样两种绝然相反的字义，因此，就可以从两个相反的方向得到解释，并且似乎都能成立。同样，“建之以常无有”一句，历来也有二解，即一指常无和常有，一指永恒的无有。谁是谁非，莫衷一是。总之，古代中国人的判断虽然在一定程度上能对事物及其性质作出判定，但这种判定的明确性却受到很大的限制。
所谓推理，是根据一个或一些判断得出另一个判断的思维过程。没有推理，人们的思想、思维就无法展开。西方人的推理大都是从不证自明的简单命题开始，然后用演绎法逐步加以展开。他们认为，推理一定要符合逻辑，所得结论必须是必然的。推导的过程可以不完全写出来，但这个推导过程本身是必然存在的。没有这样的过程，西方人认为是不可思议的。事实上，他们在系统论证自己的思想体系时，几乎都要把这个过程清楚明白地形诸笔端。
在推理形式上，中国人往往只把他们长久的体会和思索的结果写进自己的著作。因此，我们往往只见结论及对之所作的描述性的说明，而总是不见他们取得结论的推导过程。如，“反者道之动，弱者道之用”〔9〕是老子哲学中的一个精辟的辩证命题，但在《老子》中我们却根本找不到得出这个结论的推导过程。再如程颐的“体用一源，显微无间”〔10〕一语，也是一个很有价值，很有影响的命题，但程颐同样未把获得这个结论的过程表述出来。，古代中国人之所以没把获得结论性命题的推导过程写出来，是因为这些过程本来就无法复述出来。“因为他们的思想不是从简单自明的命题开始，然后遵循严格的逻辑推理规则推导而出。其所以如此，一是由于概念、判断的含混性使他们无法构成严格的逻辑推理过程。”“二是由于由已知到未知的途径、方法是多样的，绝不仅限于演绎、归纳，直觉也是由已知到未知的方法。”〔11〕
二、直觉思维的基本途径：主体的内省
学术界一般都认为，主体内省是古代中国人直觉思维的基本途径〔12〕。
古代中国人有一个十分重要的观点：人即主体自身就是宇宙的中心（但不是人类的中心），人的存在就是世界的根本存在，换句话说，世界内在于人而存在。因此，认识了人自身，也就认识了自然界或宇宙的根本意义。很显然，在古代中国人的这一文化观中，就思维的指向而言，它是返回到心灵自身，是思维的自思维，或者叫自反思维。这是主体以自身为对象的思维。它不是把自然界对象化，而是把自然界人化，不是在对象认识的基础上进行反思，而是进行直接的自我反思，即在经验直观的基础上直接返回到自身，从主体存在出发来建构思维模式。其思维定势是认识自我、实现自我并超越自我。如果能反身而思之，便能穷尽人和万物的一切道理。古代中国人正是从这个意义上说，“万物皆备于我”〔13〕。
按照中国人的传统思维，人的存在是精神和肉体的统一，即“形神合一”、“身心合一”的整体存在，但人之所以为人，从根本上说还是某种精神存在。因此，中国人的传统文化更重视人的内在精神。在这个问题上，道家强调人的自然性，儒家则强调人的社会性；道家提倡个体意识，儒家则提倡群体意识。但他们都不主张建立西方人所热衷的那种精神哲学，所谓自然性实际上被超越化了，社会性则又被赋予了“自然”的特征。总而言之，他们都把人和自然合一了，或者是把自然人化了，或者是把人自然化了。一方面，人和自然的界限很难区分，主观精神和客观精神的界限很难区分；另一方面，又强调人的主体精神，提倡人的主体地位。
还要强调的是，古代中国人并不主张纯粹意义上的精神分析，更没有建立起如同西方人那样的精神哲学。在中国人的佛教哲学中，玄奘和窥基所创立的唯识宗（又名慈恩宗、法相宗）一派，确实具有外来宗教哲学的特点，主张心理意识的分析，有所谓“八识”之说，并强调“能”与“所”、“性”与“相”的对立，即主观同客观的对立。但这种学说在中国文化史上并没有得到发展，未能被普遍接受。这说明，中国人的主体思维，不是主客体对立意义上的主体思维，而是主客体统一、人与自然合一意义上的主体思维，因此，它不是把人作为纯粹的客观对象去认识，而是作为思维和实践着的主体去认识，也就是思维的自思维。作为思维主体的人，是知、情、意的统一，缺一不可；作为思维客体的人，则是“天人合一”、身心合一的整体存在，不可分析。一句话，中国人的主体思维不是对象论、认识论的，而是主体论、价值论的。这种思维不可能成为外向型、理智型思维，而只能成为内向型的自反思维。
在中国传统哲学中，“心”是一个十分重要的范畴，是主体性的标志。心不能仅被理解为人的认识器官，即物质实体及其功能或作用。它首先标志着人的存在。心就是人之所以为人之所在，心是人性的真正承担者。古人喜欢说“人者万物之灵”，这个灵处就在于心。心固然有“思”，“思”是心的最重要的功能和作用，但心之所以能“思”，则是以孟子所说的“天之所予我者”〔14〕为前提的。“能思”是心的功能，“所思”则是心的存在，是人的内在本性。孟子的“心之官则思”〔15〕这个命题，就其真实涵义而言，并不是或主要不是思其心外之物，而是反思其自身存在。“思”具有鲜明的自我觉解、觉悟和自我呈现的意义。
所谓觉解或觉悟，就思维形式而言，属于体验型直觉思维；就思维指向而言，则是自我反思型的内向思维。前者是解决如何觉解的问题，后者是解决觉解什么的问题。这二者是密切联系的，但又不是一个问题。直觉并不都是内向的自我直觉，现代科学所说的直觉思维，虽然具有很明显的主体因素，但就其基本特征而言，仍然是外向思维。只有古代中国人才十分重视并主张内向的自我反思、自我直觉。
在古代中国人看来，人之所以为人之性，离不开心，性就是心的本质存在或心之所以为心者。儒家自孟子以来的道德主体论者，都是这样主张的，其他各家，包括道家的思想，也都与此有关。他们无不认为，心是人性的主体承担者，当把心、性合一时，也都把心看作存在的范畴。这一点深刻地影响了中国人的思维方式，塑造了中国人的思维习惯：返回到自己的心灵世界，把实现自我认识、自我觉悟作为人生的主要任务。这是如何做人的问题，而不是如何认识世界、征服世界，以满足外在需要的问题。在这里，充实自己的心灵世界，实现自己的理想人格，变成人生的最大追求。
人是什么，人的本质是什么？这是古代中国人思想家最关心的问题之一。他们几乎无一例外地主张，人决不仅仅是感性动物，也不仅仅是理性动物，更重要的是一个“万物皆备于我”的精神主体。他不需要到对象中去寻找人的本质，也不需要通过人的对象化或物化的形式去解决自身的问题。只有返回到自身，认识心是什么，性是什么，以其能觉之心觉其所觉之性，这个问题才能解决。按儒家所说，我有道德之心，人人皆有道德之心，我有道德理性，人人都有道德理性，这就是人之所以为人者。按道家所说，我有“神明”之心，人人皆有“神明”之心；我有“自然”之性，人人皆有“自然”之性，这就是人的本质存在。因此，人应该认识自己，这才是最重要的。
古代中国人认为，人人都有内在的本质存在，但是未必人人都能自悟、自觉。最重要的问题在于，如何实现自觉。儒家所说的“不思而得，不勉而中”〔16〕这种理想的圣人境界，正是高度自觉的结果。道家所津津乐道的“真人”（即得道之人）〔17〕境界，也是“反朴还纯”、“见素抱朴”〔18〕即自觉的结果。要实现自觉，必须反身而思、反求诸己。能自知其性、自诚其意便是觉，不能自知、不能自诚则是梦，觉是圣人和“真人”境界，梦则只是生物境界，即便是终身行之，也毫无结果，从而失去了人生的意义和价值。因此，能不能自我反思，从而实现自我觉悟，便成为能不能实现人的本质存在的关键。
下面，我们再以儒、道两家为例，对古代中国人所提倡的的主体内省思维作一具体说明。
儒家推行伦理主义，其根本的目的在于教诲人们如何做人。按照《礼记·大学》的概括，儒家追求的理想人格是“内圣外王”的境界，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。达到这种人生境界的基础是“修身”。《大学》要求从天子到百姓都要以“修身为本”。而这种道德修养的基本方法就是内省。所谓内省，在这里其主要内涵似乎限于伦理学范围，指人们要以儒家的道德规范为准则，经常在内心反省自己的思想、言论、行动，即曾子所说的“吾日三省吾身”〔19〕，以期除恶趋善，使自己的人格向“内圣外王”的境界发展。由此可见，内省法乃是伦理主义的一种必然选择。西方中世纪基督教所推行的伦理主义也要求人们以基督教的道德规范为准则，经常对自己的所思、所言、所行进行内在反省。但是，由于这两种伦理主义的性质不同，因而由它们所决定的内省的性质也不同。基督教的伦理主义是以神为中心的，人不过是神的仆人。在这种情况下，人们的内省采取了“忏悔”的形式，即把自己属于恶的思想、言论、行动，通过神父向上帝坦白悔过，以求得上帝的宽恕和拯救。与此不同，儒家的伦理主义则是以人自身为中心，不承认神对人有约束力。因此，中国人的内省无须求得神的宽恕和拯救，而主要是靠自己清除恶念以拯救自己的良心和良性。
需要强调的是，虽然内省法在中国人的传统文化中主要应用于伦理道德领域，但是内省思维模式却并非只具有道德意义。其实，人们在进行道德内省时，也同是通过内省在认识，甚至还同时借助想象力在创新。孔子的名言“温故而知新”〔20〕，就是表达这种内省智慧的。孔子的命题并不仅限于道德反省，而是一个包含道德反省在内的，意义更广泛的内省认识命题。可见，儒家所提倡的内省，并不仅仅是指用道德规范或其他规范对人们的思想、言论、行动作单纯的机械的衡量。相反，作为一种思维模式，内省在中国人的传统文化中乃是一个复杂的认识过程。通过内省在道德修养上企求达到新的道德境界，在认识上则期望实现“温故而知新”。显然，无论是想达到道德新境界，还是想在认识上取得新知识，都不是仅仅用道德规范或其他规范去机械地衡量人们的思想和言行就能实现的。相反，人们必须在内省中调动自己的想象力，突破原有的认识界限，即进行更广泛的思维，才能飞跃到新的道德境界或取得新知识。
道家提倡自然主义，这一点与儒家不同，但并不能由此判定道家的思维方式是以自然界为对象的外向型思维。道家的自然主义，固然对古代中国人的科学思维产生过重要影响，但更重要的是，它把“自然”规定为人的内在本质，变成人的本性，这样一来，“自然”便不仅是外在的东西，而且是内在的东西，变成了人的存在范畴。因此，道家的思维仍是内省思维。
道家把“道”作为直觉思维的对象，体道的过程也直觉思维的过程，就是采取冥思默想的内省方式，直趋天地万物的恒常本质。老子说：“道可道，非常道”〔21〕。认为对于绝对的道的认识，不是通常的知见方法所能获得的。他还说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”〔22〕出户、窥牖，所知所见的只不过是天下的一隅又一隅，天空的一方又一方，而不是“天下”、“天道”的整体、全部。“天下”、“天道”并不是它的各个部分的简单相加。不能用认识相对事物的办法去认识绝对事物。愈是试图用认识相对事物的办法去认识绝对的道，则愈是远离真正的道。老子甚至认为，人接触外界的具体事物多了，反而会造成认识上的混乱。他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”〔23〕为了避免感性经验的干扰，他要人们“塞其兑，闭其门”〔24〕，就是堵住感官的窍穴，关上感觉的门户。在老子看来，要想体道，必须“致虚极，守静笃”〔25〕、“涤除玄鉴”〔26〕，也就是说，必须使主体内心清静、虚寂达于极点，不受一点外来干扰，尽管老子的本意是为了使主体返归于自然，但这个自然不是指的实体性的自然，而是指的自然而然的本然状态。只有在这种状态中才能获得人的本性的自由境界，才能体认出道来。
三、直觉思维是不可缺少的思维形式
不论东西方，古代人们的思维都经历过直觉阶段。到了近代，由于西方工业的迅猛发展，科学的发展日益数学化，科学的体系日益形式化、公理化，科学研究的方法也日益由定性分析转入定量分析。这种发展趋势大大巩固了以精确性、明晰性为特征的逻辑思维在人类认识活动中的支配地位，使西方人的思维方式发生了根本的变革。但东方民族，特别是中国人的思维方式至今仍在一定程度上沿袭着直觉的模式。里我们有必要对直觉思维作一评价。
正如有的学者已经指出的：“直觉在思维中的作用，决不可忽视，它是逻辑思维所不能代替的，是一种创造性思维。这一点已受到现代思维科学的重视。”〔27〕“关于直觉方法，我们过去的一些教科书、专著、文章都把它当作神秘主义的不可把握的方法加以否定，这是不公正的。否定了直觉、顿悟方法，实际上也就否定了中国古代认识论，难怪传统的看法以为中国哲学重人生，不重认识。这是按照西方逻辑思维的模式来看待中国哲学的结果。”〔28〕
在人们日常的认识活动中，直觉思维要大大的多于逻辑思维。感性知识的大部分都是转化成为直觉思维的知识的，其中一部分在转化成为直觉思维的知识后，又经过严格精细的认识加工，从而再转化成为逻辑思维的认识。也就是说，逻辑思维知识是导源于直觉思维知识的。通常所说的感性知识，一般说来是不能直接地上升为逻辑思维知识的，二者之间有若干的中介，而这些中介需经由直觉思维才能得到说明。再者，由于逻辑思维要求确定的性质、严格的界说和明晰的分类，因而，这种思维方式所产生的思想之间便有鲜明的分界，从而使得这一种思想难于向另一种思想过渡。要想实现这种过渡或跳跃，它就必然模糊自身确定的性质、严格的界说和明晰的分类。这说明，逻辑思维自身缺乏一种活力或弹力。直觉思维则不同，它不追求界说的严格，不注重分类的明晰，因而使得这种思维方式所产生的思想之间没有确定的划界或鸿沟，它们之间的边缘是一片模糊域。这样，两种或两种以上的思想之间就能互相渗透、融化，一种思想就易于过渡或跃迁到另一种思想。所以，直觉思维具有高度的流畅性、渗透性，这样的思维按其本质来说是一种发散思维或创造思维。总之，逻辑思维不但导源于直觉思维，而且还必须借助于直觉思维而达到思想之间的互相渗透、跃迁。
除此之外，以概念思维为本质内容的逻辑思维还具有下述局限性：
——概念一经形成就具有稳定、静止、凝固的特性，而世界上的万事万物都处在永恒的运动变化之中。所以，概念不可能完全充分地反映和把握事物运动变化的全貌。正因为如此，概念认识常常使人的思想倾向于僵化、停滞、封闭，从而往往落后于现实事物的运动。
——概念认识是主体通过客体的现象而把握其本质的认识，但这种认识不能揭示客观事物的整体，而且反映在概念中的事物的本质只是客观事物某一方面的本质，它与客观事物有较大的差异。概念认识的这一特点决定了逻辑思维的一个特点：它只能逐步地接近客体性质的原型，而不能完整无缺地认识客体。
——概念本身不包含矛盾，或者说概念不能反映客观事物自身包含的矛盾，而客观事物本身是充满着矛盾的。
由于历史条件和认识水平的局限，古代中国人当然不可能对逻辑思维的上述局限性有完全清晰的认识。但在中国文化史上，许多思想家都曾自觉不自觉地意识到了语词或概念在表达某些思想时的软弱无力，甚至无能为力，尽管他们最终还是要借助这些软弱无力、无能为力的语词或概念来表达自己的思想。老子曾不无感慨地说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”〔29〕人们对于“道”是不可以有所言说的，但为了显现它的存在又不能不对它有所言说，所以只好“强为之名曰‘大’”〔30〕，也就是说，只好勉强给它取个名字叫“大”。庄子更明确地认识到，要想认识和把握“道”，必须使作为主体的人与作为客体的“道”直接合一，即进入“心斋”、“坐忘”的境界，而不能借助概念、语言这些中介环节和手段。在他看来，言和意是两种本质上完全不同的东西。他说：“世之所贵者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。”〔31〕这段话的中心意思就是说，人的思想意识不能用语言来表达。魏晋时的王弼继承、发挥了老子和庄子的这些思想，他在创立玄学的过程中发起了“言意之辩”，极力主张“言不尽意”，认为言语不可能表达圣人（指孔子和老子、庄子）的言外之意。
由于古代中国人在一定程度上认识到了以概念思维为本质内容的逻辑思维具有上述局限性，因而他们在日常活动中更乐于运用直觉思维。由于直觉思维“超越感性和理性”，依靠“心智直接觉悟”，因而“思维的速度快、流量大”；它“赋予思想家们以清新的顿悟”，从而激发起“巨大的创造热情和力量”；“它产生一种勃发的、动态的顿悟境界，给人们的思想灌注巨大的清新感和欢乐感”；“它使人们能够在问题丛生的杂乱中找到摆脱思维困顿的突破口从而明确前进的方向”〔32〕。总之，“直觉和灵感戏剧性地启迪人们的思维，放射出不可思议的诗意的光辉。”〔33〕恩格斯才有“古代人的天才的自然哲学的直觉”〔34〕一语。
“直觉体验在我国古代哲学、文学、美学、艺术、宗教领域中占有很重要的地位。”〔35〕在现代自然科学领域里，直觉思维也发挥着重大的作用。现代物理学在进入相对论和量子论时代之后，科学家们发现，在认识基本粒子的种种相悖状况和光的波粒二象性时，很难用经典力学的逻辑思维方法去理解。现代物理学的测不准原理告诉我们，观测者与观测对象会交互作用，这恰恰与以思维主体和思维客体合一为重要前提的直觉思维有近似之处。因此，量子力学的创造者们高度评价古代中国人、东方人的哲学及其所依赖的直觉思维〔36〕。现代自然科学家们还惊奇地发现，在科学研究不可缺少的假说的产生过程中，起主要作用的是直觉思维，而不是逻辑推理，这就把直觉思维的重要性扩大到了整个科学研究领域了。正因为这样，大科学家爱因斯坦才感慨地指出：“真正可贵的因素是直觉”，“我相信直觉和灵感”〔37〕。
直觉，或者说顿悟、灵感，是思维科学研究的对象之一。本世纪80年代以来，我国兴起的思维科学研究“热”中，越来越多的人对这种思维领域中最深奥、最神奇的现象产生了兴趣。以前，我国学术界盛行的传统的“单一思维论”认为，人们的思维只有一种，即逻辑思维，或称概念思维、语言思维。这种理论认为，概念是思维的细胞，思维与语言不可分割，人们的思维主要是在概念与概念、理论与理论之间周旋，一切现象、经验、实践材料以及一切直观的形象性材料，都只限于充当思维或理性认识的细胞，而一切非概念、非语言性质的东西都不能直接进入理性认识之中。在这种影响下许多人坚决反对宣传、提倡直觉，认为这样做有害无益，只会把人们引入歧途。我们上面的论述已表明，这种观点是完全错误的。
当然，这里我们也应该承认，直觉思维也有自己明显的缺点。比如，由于直觉思维不追求概念的确定性，因而导致了概念间因果关系的不确定性，进而导致了以这些概念为构架的整个理论体系的不确定性或模糊性。西周末年伯阳甫（亦作父）曾以阴、阳二概念来解释地震：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳甫曰：‘周将亡矣。天地之气，不失其序，若失其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川突震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水土演而民用也；水土无所演，民乏财用，不亡何待！’”〔38〕由于他没有对阴、阳二概念的属性作出明确的界说，所以我们便无法确知他所说“阳伏”、“阴迫”的含义，从而也就无法了解阴阳与地震之间的因果关系何由建立，至于他是如何由地震而推知“周将亡”的，我们更不得而知了。
在本文的写作过程中，吴小美先生精心指导，张兴杰老师提供了不少资料，谨此致谢。
注释：
〔1〕谢幼田：《直觉思维与中国哲学史》，《光明日报》1985 年9月16日第3版。
〔2〕〔4〕〔5〕李颖科：《儒学与中国人的直觉思维》， 《人文杂志》1989年第3期。
〔3〕杨伯峻：《论语译注》第221、311页，中华书局1980年版。
〔6〕《孟子·告子上》。
〔7〕《庄子·天下篇》。
〔8〕《老子注》。
〔9〕〔18〕〔21〕〔29〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔30〕《老子·第四十章》《老子·第十九章》《老子·第一章》《老子·第四十七章》《老子·第十二章》《老子·第五十二章》《老子·第十六章》《老子·第十章》《老子·第二十五章》
〔10〕《易传序》。
〔11〕〔32〕胡军：《试论中国传统哲学中的直觉思维方式》，《北方论丛》1990年第2期。
〔12〕王树人：《中国传统思维方式基本特征辨析》，《学术月刊》1990年第2期。
〔13〕《孟子·尽心上》。
〔14〕〔15〕《孟子·告子上》。
〔16〕《河南程氏遗书》卷二上。
〔17〕《庄子·天下》：“关尹、老聃乎，古人博大真人哉”。
〔19〕〔20〕《论语·为政》，《论语·学而》。
〔27〕蒙培元：《中国传统思维方式的基本特征》，见《中国思维偏向》，中国社会科学出版社1991年版。
〔28〕陈庆坤：《从顿悟思维到逻辑判断》，见《中国思维偏向》，中国社会科学出版社1991年版。
〔33〕赵常林：《直觉和灵感》，见《现代西方社会思潮》，南京大学出版社1986年出版。
〔34〕《马克思恩格斯选集》第3卷444页，人民出版社1972年出版。
〔35〕那薇：《严群的直觉思维方法》，见《中国思维偏向》，中国社会科学出版社1991年出版。
〔36〕参见灌耕编译：《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社1987年出版。
〔37〕转引自夏基松主编：《现代西方社会思潮》第309页， 南京大学出版社1986年版。
〔38〕《国语·周语上》。
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