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经典与误读似乎是背道而驰的两个概念。经典每使人顶礼膜拜，误读则多半是天马行空、肆无忌惮的读者自由主义。经典和误读泾渭分明的这两种不同所指，可以说是当今文学批评中，传统人文立场和以解构为核心的后现代批评的两个关键词。它们在西方和中国两种文化语境中，一样显示了互为冲突的必然，以及未必相似的解决之道。有鉴于此，本文拟就哈罗德·布鲁姆的经典和误读理论，及李零的孔子阅读两个个案，以期通过对它们的分析，呈现经典和误读在跨文化语境中的不同实践状态。
一 什么是经典
从词源上看，经典一语不妨视作中国古代文论早已有之的本土话语。许慎《说文》说：“经，织也。”又曰：“典，五帝之书也。”《尔雅·释言》则说：“典，经也。”可见经和典古代同义，同时经典这个概念，早在秦汉时期，已经有了今天这个词所具有的权威著述的意义。曹丕《典论·论文》说：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”这可视为中国传统文论文以载道自信的典型表述。文通纹，故以“文”指涉的纹理章华和以“经”所指的经纬布织一样，都是将意义写入对象的肌体脉络之间，无论它是一个文本，抑或超越文本，升扬到超乎个人荣乐年寿的经国济世层面。
但是经典在今日文学批评中的流行涵义，作为这个学科所经历的见仁见智的西学东渐范畴化的一个结果，主要是对应于英文中的classic和canon这两个概念。就前者而言，classic源出拉丁文形容词classicus，指的是罗马皇帝塞尔维鲁斯·图利乌斯(Servius Tullius)按照财产划分的五个公民等级中，最高的一个级别。换言之，它的本义是阶级的划分。关于classic一语从阶级向经典转化的路径，公元2世纪的古罗马作家奥鲁斯·格里乌斯(Aulus Gellius)，应是第一次用形容词classicus来描绘了作家。而在此之前，西塞罗已经在政治和军事语境之外，用“阶级”一语的名词形式classis来意指对哲学家的等级划分。但classicus一语现代所具有的经典含义，则主要是发生在文艺复兴学者普遍使用该词来指古罗马和希腊作家之后。故此，在这里“经典”是和“古典”同义。对此霍华森和齐尔弗斯所编的《牛津古典文学词典》作如是说明：
这个词从文化的角度上看，有时候用于狭义的、时间上的指涉，用来描述被认为是希腊和罗马文明的最好时光。所以，古希腊的古典时期，大都被定位在公元前5到4世纪，大致是从公元前480年打败波斯人开始，直到公元前323年亚历山大大帝去世为止。以及公元前1世纪的罗马帝国，和到奥古斯都去世为止的下一个世纪。①
就此而言，经典和古典是为同义。由是观之，我们的古典文学就不是古代和经典两种文学的结合，反之经典就是古典，它意味着自身是一个历时性的概念。
就近年在学界更为流行的canon这个对应“经典”的概念来看，历时的意味显然并不似classic这般浓重。一般认为canon最初是宗教的概念，源出希伯来语qaneh，本义是用作度量的一根苇草。尺度可以衡量物件，同样可以度量文字，故经过度量得以认可的文字，即为上帝的意旨，是为神圣的文字。Canon一语用于意指文学经典，同样由来已久。按照美国资深批评家M.H.艾伯拉姆斯的说法，文学canon作为同宗教平行的世俗的经典，意味着一个作家对某一种文化的反复影响、他的名字在一种和数种文化中的反复出现，以及他的作品在中学和大学课程中的反复使用。这当然同样需要时间检验，但是检验的时间无须太长，有一个世纪也就够了。故艾伯拉姆斯认为20世纪的作家如普鲁斯特、卡夫卡、托马斯·曼和詹姆斯·乔伊斯，甚至更为晚近的纳博科夫，都算得上在欧洲经典(canon)里占据了一席之地。同理，其他作家如叶芝、T.S.艾略特、弗吉尼亚·伍尔芙，以及罗伯特·弗罗斯特，则是至少巩固了在他们自己国家中的经典地位。比较上述作为古典的经典，很显然，艾伯拉姆斯陈述的文学经典canon，毋宁说是共时态的。
但艾伯拉姆斯也认为经典的边界是变动不居的。即是说，有时候一个作家位居边缘，甚或压根就无缘于经典，但是时光流转，趣味更替下来，完全有可能突然跃居中心。著名的例子如约翰·堂恩(John Donne)，艾伯拉姆斯指出，此人从18世纪开始，一直被认为是一个风格诡谲的诗人，但是到20世纪30年代以降，经T.S.艾略特、克林思·布鲁克斯和新批评追捧，俨然就成为一代反讽大家，奠定了他在英国文学中的经典地位。反过来看，一个作家一旦被确认为经典，即便遭受非议，似也无伤大雅。例如雪莱，新批评家受F.R.利维斯趣味的影响，于褒扬堂恩的同时可劲贬损雪莱，但结果是雪莱再一次被置于舆论关注焦点，反而坚固了他的经典作家地位。经典由此可见，它可以是开放的，同样也可以是动态的。
对于经典在当代所历经的“冲击焦虑”，我们发现艾伯拉姆斯的叙述，和同一时期哈罗德·布鲁姆《西方正典》中的类似概括，可谓声气相求。艾伯拉姆斯指出，无论是解构主义、女权主义、马克思主义，还是新历史主义，都关注经典的重新确认问题。他这样描述了传统经典所面临的挑战：
一个广为流行的指控，是认为伟大著作的传统经典，不仅是文学，而且是人文研究的一切领域的经典，其形构根据都是出于意识形态，以及精英和特权阶级的政治利益和价值，而这个阶级是白人、男人、欧洲人。其结果，经典主要就是由表现种族主义、父权、帝国主义的作品组成，反之黑人、拉美血统人、其他少数民族、妇女、工人阶级、大众文化、同性恋，以及非欧洲文明的利益，或者是给边缘化，或者是给排除在外了。常有所闻的呼声是“开放经典”，使它变成“多元文化”而非“欧洲中心”性质，从而充分代表妇女、少数族裔、非异性恋者，以及其他少数人团体的关注和文学成就。②
但是很显然，艾伯拉姆斯本人肯定不会欣赏上述之反叛经典的“少数人话语”，而更愿意为经典来做辩护。对此我们或许可以将他归入他自己所谓的“温和”的经典辩护立场。即是说，不管阶级、性别和其他特殊利益关系在经典形成过程中发生什么影响，它们并不能代表导致经典产生的全部复杂因素，而在这些因素当中，举足轻重的是经典作品本身知识和艺术特质，能否久经考验，且传布久远的人文价值。经典本身处在不断淘汰和更新的过程中，它可以将多元的种族和阶级利益考虑进来。但显而易见，经典的扩充应当是长久之计，而不是一朝一夕的心血来潮。
将艾伯拉姆斯与哈罗德·布鲁姆相比较，后者可谓是相当“激进”的经典和误读理论。激进的一个原委或许是他曾经是解构主义的代言人，从而不但捍卫经典，而且鼓吹误读。就此而言，他和艾伯拉姆斯是大有不同的。布鲁姆著于1994年，迄今流行不衰的《西方正典》(The Western Canon)，就其书名选取canon而非classic而言，可见作者更愿意取经典的共时性的涵义。但《西方正典》本身堪称一部学术畅销书，它面向的对象是大众读者，而不是学术精英。布鲁姆本人更是频频出镜，游刃有余游走在媒体的聚光灯下。这也很使人怀疑，他疾言厉色的经典捍卫立场，本身是不是一种脱口秀？
《西方正典》开篇就说，经典的原义是指我们的教育机构所遴选的书，虽然近年流行多元文化主义政治，但经典的真正问题依然是，今天求知心切的读者想看什么书？这个问题显然是不容乐观的。布鲁姆承认，今天高校中都将设立文化研究系，这是大势所趋，无可拂逆。但是文化研究充其量事关大众化政治，经典的确认，却取决于精英立场的审美趣味。故经典这个宗教起源的词汇，在布鲁姆看来如今成了文本之间为求生存的相互斗争。而选择的标准，布鲁姆给出的答案更是明确无误，那就是审美选择，永远是经典构成方方面面的指导原则，虽然，布鲁姆也意识到在政治全面渗透到文学批评之中的今日，要坚守他的如是主张，殊为不易。
布鲁姆坚决捍卫经典的立场之所以出名，而且差不多就成了此一立场的代言人，主要并不在于他高扬文学的审美特征，就此而言，他的立场和艾伯拉姆斯基本上是如出一辙。布鲁姆之所以在捍卫和解构经典的当代论争中脱颖而出，主要是在于他一反艾伯拉姆斯貌似温和的中庸之道，反之显示择其一点，不及其余的典型的解构主义作风，而将他所谓的“从文化唯物主义(新马克思主义)、新历史主义(福柯)到女性主义”等等的“少数人话语”，悉数打入他所谓的“憎恨学派”(school of resentment)。而“憎恨学派”之所以怨气冲天，在布鲁姆看来，是因为他们从文化和社会的视角来读作品，如此无一例外将经典看作“死去的欧洲白人男性”的意识形态，回避和压抑经典中的审美和艺术想象因素。但是布鲁姆也承认，这在今天的高等教育机构中，已经是普遍的风习。
那么，经典在其被解构、筛选和重新确认的当代语境中，是不是同样涉及“影响的焦虑”这个布鲁姆时刻不忘伸张他发明专利的批评概念？布鲁姆不无悲哀地发现，“憎恨学派”对此也是极不以为然：
“憎恨学派”一再坚持这个观点只适用于“已死的欧洲白人男性”，而不适用于女性和我们奇怪地称为“文化多元主义者”的人。于是，女性主义的领头鼓吹者宣称，女性作家好比被褥缝纫工一样亲密地合作；而非裔和西裔文学活动家则进一步强调他们未受到任何文化污染之害，他们每一个人都似清晨的亚当一样纯洁。他们似乎是亘古未变历来如此：自我创造、自我生息并自具伟力。不管这些说法如何自欺欺人，它们若出自诗人、剧作家和小说家之口都是可以理解的和正常的。但是这些断言如来自所谓的批评家，那么其中的乐观言论既不真实也无趣味，而且有悖于人类的天性和文学的本质。③
这段话的言外之音是，作家和诗人为标举独创性，否认影响的焦虑是情有可原，但是批评家不可以否认影响的焦虑，因为它涉及人类的天性和文学的本质。现在的问题是，哈罗德·布鲁姆自己作为当今文坛屈指可数的一位资深批评家，他本人是不是能够在经典和误读之间，摆脱所谓的影响的焦虑呢？
二 误读图示
1979年，耶鲁大学四位文学教授汇合巴黎过来的德里达，一人一篇长文辑成了一部文集《解构与批评》(Deconstruction and Criticism)。这正是美国文学批评迷茫失落、徘徊低谷的时期。这部五位名教授一齐上阵的大著一出，仿佛云遮雾罩的天气豁然开朗。在本土尚且壁垒重重的解构主义，如是水到渠成，在它故乡的彼岸同文学批评结成不解之缘，藉着亚里士多德所说的或然性和必然性，开启了一个名传一时的“耶鲁学派”。耶鲁的上面四位教授中，保罗·德曼和希利斯·米勒后来成了解构主义在美国的代言人，杰弗里·哈特曼也算得上同德里达声气相求，但是哈罗德·布鲁姆肯定是个异数。布鲁姆后来说，他对解构主义一类反传统理论，从来不感兴趣。其实不光是反客为主的解构主义，布鲁姆同美国的批评主流，一向也是格格不入，早年他反对新批评，现在又和解构主义同床异梦。耶鲁学派早就风流云散，它的两位领军人物德曼和德里达，也都已经不在人世。但是我们回过头来看布鲁姆1975年出版的《误读图示》，无论如何是意味深长的。
“一切阅读都是误读。”这是保罗·德曼的座右铭。进而视之，它还是当年“耶鲁学派”解构主义文学批评的一个标识。“耶鲁学派”形成之时，正值布鲁姆的批评兴趣从浪漫主义诗歌转向文学理论之际。诚然，《解构与批评》的面世顺理成章宣告了“耶鲁学派”的诞生，但是布鲁姆的文学思想，同解构主义未必有鱼水之欢。解构主义强调语言的意义飘忽不定，无从捉摸，作者总是言不由衷，南辕北辙。布鲁姆则不但推崇想象，而且反对释文学为白纸黑字的自由游戏。虽然，白纸黑字不过是德里达对语言并非驯服工具的一个比喻，德里达本人一向反对视解构主义为虚无主义和相对主义，但布鲁姆把文学看作追求独创性的心灵创造，究竟还是和德里达渐行渐远。“一切阅读都是误读”的这个典型的解构主义命题，由是观之，顺理成章是给布鲁姆纳入了“影响的焦虑”的轨道。
《误读图示》开篇就说：“本书沿承我前一本书《影响的焦虑》所提出的诗歌理论基础，为诗歌的实践批评即如何阅读诗歌提供指导。”④如何阅读诗歌？布鲁姆的解答是，阅读总是一种误读。但误读不等于海阔天空，为所欲为。反之误读总是创造性的误读，用布鲁姆自己的话来说，它是对先时文本的修正。其实早在两年前出版的，堪称布鲁姆本人批评思想经典的《影响的焦虑》一书中，布鲁姆已经在开始阐发他的误读理论。所谓影响的焦虑，毋宁说本身是对弗洛伊德经典思想的一种误读。布鲁姆把1740年到当代的诗都称为“浪漫的”，致力于研究这一时期中一些“强悍”(strong)诗人，对另一些“强悍”诗人的影响。具体说，华兹华斯和惠特曼的传统固然到今天还雄霸诗坛，但是影响的焦虑追溯起来，真正源头是弥尔顿和爱默生。后来的诗人大凡是强悍之辈，即是说，具有自己独创意识的话，必然就要殚精竭虑，摆脱先辈诗人的影响。影响和反影响，如是构成本身极具有浪漫主义色彩的两个巨人的角力。如何走出影响的焦虑？唯有误读。经典确认的历史，故此布鲁姆看来，活脱脱也就是一部蓄意歪曲、扭转、修正的历史。
其实布鲁姆本人的批评生涯，也可以演示批评家怎样在经典影响的阴影下，奋力反击，走出焦虑的过程。从1959年出版第一本书《雪莱的神话制造》开始，布鲁姆就显示了对正统文学观念的强烈反叛。早期布鲁姆批评的主要靶的，即是T.S.艾略特的形式主义。艾略特谴责浪漫主义诗人盲目崇拜自然，无视诗歌法则的看法，差不多被新批评奉为金科玉律。布鲁姆则针锋相对，提出浪漫主义诗歌的真谛不是盲目崇拜自然，反之是对抗自然。即是说，浪漫主义诗人并非一心一德期望融入自然，而是显示强悍个性，挑战时代。进而布鲁姆将他的浪漫主义诗歌对抗论，发展成为一种雄心勃勃的“对抗性批评”(antithetical criticism)，坚持文艺复兴以降，诗歌就有一种“影响的焦虑”，后辈诗人总是处心积虑，来压抑进而对抗前辈诗人的影响。故批评家的使命，即是通过种种“误读”手法，追踪此一压抑。《误读图示》本身就有意“误读”了不少强悍的先辈理论，其中包括大名鼎鼎的维柯、尼采和弗洛伊德。他们当然都是毋庸置疑的经典作家。
布鲁姆的《西方正典》2004年被译成中文后，在中国批评界好评如潮。该书公开指责女权主义、马克思主义和多元文化文学批评立场，指责欧洲大陆上个世纪的经典思想家如海德格尔、萨特和德里达，都无异于骗局，至少是遗忘了作品的精神气质和审美价值。布鲁姆此论既出，我们被边缘化的文学精神为之一振。文学重新拥抱道德，重新拥抱审美，感谢布鲁姆给了我们最好的理论后援。的确，早在《误读图示》中，布鲁姆已经在悲叹人类的思想传统是从文学在向政治退化了。那些形形色色的“政治正确”的后现代话语，何足道哉！
可是假如我们来“误读”，也就是“修正”一下布鲁姆本人，那又怎样？多年之后，布鲁姆在接受媒体采访的时候回忆说，《解构与批评》这个书名就是他起的，他的意思是说其他四人是在解构，而他则是进行批评。布鲁姆断言他从来就不喜欢德里达的作品。要之，当年布鲁姆作为耶鲁学派的一员主将，是不是有点阴差阳错的味道？而且，我们难道没有在《误读图示》里面，读出布鲁姆对他的犹太同胞德里达的一种欣赏来吗？我们读到布鲁姆在用犹太教神秘主义来旁比德里达，认为德里达高扬文字，发明“异延”(différence)，都是以希伯来的作风，修正了柏拉图的逻各斯中心主义传统，所以，“德里达的许多作品都可以见出《摩西五经》那些伟大的神秘阐释家的影子”⑤。这差不多是把德里达比作摩西精神的忠实阐释家，用布鲁姆自己的话说，他是在引犹太神秘主义(Kabbalah)来旁比德里达。在犹太文化里，还有比这个比喻更高的敬意吗？这样来看，“误读”真是势在必然，哪怕是读《误读图示》本身的作者呢？
三 孔子的委屈
经典和误读在当代中国文学乃至文化批评的语境中，肯定也不是陌生的话题。《论语·子路》说，“名不正则言不顺”。现在用孔子这句话来形容他老人家经典文本的新近一次“丧家狗”误读，倒是适得其所。说起“丧家狗”来，也还是夫子流落他乡之际，狼狈自嘲的话。《史记·孔子世家》载，孔子在郑国同弟子走失散，郑人告诉子贡：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要(腰)以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”
当初林语堂在他天花乱坠向西方人介绍中国文化的一大批小品文中，不止一次谈到这个典故，称孔子认可丧家狗的称谓，是让我们领略了充满谐趣的孔子的智慧。林语堂还写过后来引起孔氏后裔打官司的《子见南子》，虽然孔子在南子的美貌面前显得言不由衷，可是读完剧本，到底可以感觉到老夫子那一种痛下决心割舍世间一切诱惑，义无反顾为所不能为的慷慨之气。这可见即便是丧家狗这个称谓，本身还不是致命的要害。孔子可以一笑了之，林语堂可以从中读出高远的幽默精神，我们自不妨效法林语堂，把它读作孔子的大智慧。问题是李零引起轩然大波的《丧家狗：我读〈孔子〉》这本大著，不但堂而皇之给孔子贴上丧家狗的标签，而且有心要从字面义来加圆释，这在今日国学启蒙已经在向幼儿教育普及、荧屏上名流与新星齐飞，一并倡导读经的新时代，就显得非常出人意表了。
之所以在意料之中，是因为它也许可以显示在今天宏大叙事几已解构殆尽，神圣和经典一律走下神坛的大众文化时代，信仰到底还是依依不舍潜伏在我们的无意识里，没有陷入山穷水尽的绝境。假如这本书所有读者和捕风捉影的闻者，一致举双手赞成李零，认可丧家狗是落拓孔子最形象的写真，那才是真正值得悲哀的事情。因为那意味着中国文化中最崇高的形象就是丧家狗的形象，中国文化得以为本的经典，也就是丧家狗的经典。李零说，孔子出身卑贱，却一心以君子标准来要求自己，诲人不倦教人阅读经典，梦想恢复周公之治。但是，“他很惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗”⑥。这可视为很典型的加诸孔子的解构主义误读。但是孔子孜孜矻矻的执着追求，其实很难以丧家狗一语一笔勾销，所以李零终而把丧家狗定义在理想和现实之间的隔阂上面，称所有怀抱理想，却又在现实世界中找不到精神家园的人，都是丧家狗。
比较林语堂和李零的丧家狗读解，我们发现林语堂的超越当中自有一种悲剧精神，李零则更像是在同丧家狗的字面义较真。谁没有理想呢？谁又感觉到他的理想在现实里是如鱼得水，游刃有余？理想假如同现实没有隔阂，它就不成其为理想。要之，是不是我们人人都是丧家狗？这里可以见出名称的名和实的问题。中国有指鹿为马的典故。设想假若赵高的子孙世世代代把江山坐定下来，那头上长犄角、身上长斑点的动物，没准今天真还得叫马而不是鹿。所以丧家狗也没有什么了不起。假如我们大家都认同自己有理想，认同我们的理想没有在现实生活中实施无遗，由此把丧家狗的称谓认领下来，那么丧家狗肯定也就是一个人受之不愧的好名称，就像唐吉诃德这个名称那样，它的讽嘲的经典本义渐渐褪去，那一种疯疯癫癫的骑士精神，却益发叫人欲罢不能。唐吉诃德也是丧家狗，他是执迷不悟，有家不归的丧家狗。可是唐吉诃德曾经叫多少人黯然泪下。林语堂对孔子的阐释，就是把孔子读成了唐吉诃德。但问题在于，语言的性质是约定俗成的，经典涵义的转换有一个历时的过程。期望丧家狗这个词的褒贬含量，可以和唐吉诃德一语等而视之，即便大家一起努力，起码也得再等一百年。不愿意做丧家狗的网民们揭竿而起，愤怒声讨丧家狗模式的《论语》解读，寻思下来，起因应是在这里。
其实李零的《论语》解读中规中矩，同在先出版的许多类似著作并无二致，虽然没有顶礼膜拜，可也没有亵渎神圣。而且，事过一年，李零又出版了新著《去圣乃得真孔子：〈论语〉纵横读》。作者说，他这本新著主题同《丧家狗》一样，都是一讲圣人概念的变化，二讲道统之谬：它是怎样从孔颜之道到孔孟之道，再从孔孟之道到孔朱之道，故曰“去圣乃得真孔子”。关键在于阅读的态度：
读《论语》，心情很重要，首先一件事，就是放松。《论语》是孔子的谈话纪录，有些是老师的话，有些是学生的话，我们读这本书，是听他们聊天，不必一本正经，或激动得直哆嗦。不读就有的崇拜，最好搁一边儿。⑦
就此而言，李零的“丧家狗”模式的经典解构，以及后来的“去圣”模式的补救，与眼下畅销的于丹、易中天的那一大批经典普及读物，都是应时而生，是为传统经典的大众文化版式。既然是大众文化的模式，市场的逻辑便是首当其冲，是以我们看到四方高手各显神通：于丹是以身说法，殚精竭虑将把《论语》和《庄子》世俗化，易中天得意他有条不紊、设置悬念的说书好本领。比较来看，李零的办法最省事：一个书名，加上一篇序言，照样制造出了轰动效应。虽然虎头蛇尾，并没有将孔子的解构贯彻到底。但是有此虎头，已经够了。所以毋庸置疑，命名本身是极好的营销策略，无论是出版社，还是作者本人出此良策，从经济效益计，都是令人钦佩的。
可是，谁来计较孔子的委屈呢？司马迁《孔子世家》叹曰：“高山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之。”司马迁对孔子的这样一种敬意，于今安在呢？诚然，圣人在世的时候大体就是俗人，他们的道德修养，大体也还可以心摹手追。经典问世之初，原本或许也并不具有后代添加上去的那一层光辉。但是，圣哲既然已经成为圣哲，经典既然成为经典，作为一个既定文化立足的基石，假如我们不是抱定决心同这个文化过不去，那么就有充分的理由对它们抱有一份敬畏之心。就此而言，李零提倡的摆脱“不读就有的崇拜”，抱着聊天的心态来读经典，大可质疑。经典的最初涵义可以上溯到作为上帝之言《圣经》，是不是解构和误读一路流行下来，人也满可以抛弃敬畏，来同上帝拉一拉家常？可怜的被百般“去圣”，沦落到活该心安理得，戴上丧家狗符号的孔子！在我们这个鬼神不信的时代，中国文化至高无上的经典，看来是只能随波逐流，供人活学活用，或者随心作个活靶子也罢。这是中国文化的悲哀呢，抑或是传统经典被现代性与时俱进误读下来的一个必然结果？
由上可见，经典和误读的对立，也是传统和解构的二元对立。诚如解构本身已经成为传统不可或缺的组成部分，经典的确立和传布之中，误读也是势在必然的事情。但是比较哈罗德·布鲁姆和李零的两种误读实践，我们可以发现中西文化阅读心态中，某种异曲同工的读者中心情结。借用布鲁姆的术语来说，有强悍的诗人，强悍的批评家，必也有强悍的读者。强悍的读者希望随心所欲彰显他的强悍主体性，故而处心积虑总是为他天马行空的误读意志，寻找一个可望达成普遍性的阐释范式。这个范式诚如大多数中西文化比较背后的原型所示，在于西方是求诸理论，是以误读可以扬眉吐气成为批评理论的关键词；在于中国则是求诸伦理，是以误读再离谱，必以日常生活的聪明和智慧予以文饰。
孔子讲述的也是日常生活。但是孔子的大智若愚、庄子的高远飘逸，他们的智慧就像一切经典那样，足以引起后代读者的无条件敬畏。这种敬畏也是对文化根本的无条件敬畏，一如康德所言，它是如天上的星空那样，映照在我们心中的必然道德律令。故此，对于经典的阅读，保持一份敬畏之心，应是一个无条件的前提。经典可以误读，但是假如认可误读就是一种解构，假如认可解构的要义莫若说是“扬弃”，而不是随心所欲百般“去魅”，那么，经典作为文化的积淀，它就是流淌在我们血脉里面的常道。故无论是经典最初的神圣，抑或后来的世俗所指，都似行云流水、焕若天成般地书写着我们悠远的神思。我们的认知范式沧海桑田不断更新下来，经典可能会显得不合时宜。但是即便它们四处碰壁、落落寡合，也永远像宝石一样，用自身的光辉照亮我们。藉此而言，在我们热衷比较中西文化的今天，孔子的修身齐家及至经国济世理想，是不是和柏拉图几成众矢之的理性主义一样，理当格外得到一份敬意？即便哈罗德·布鲁姆本人的《影响的焦虑》，如果它能够在日新月异的误读接受史中，最终确立文学批评经典的地位，我们同样愿意给它送上一份无条件的敬意。
注释：
①M C Howatson and Ian Chilvers,Oxford Dictionary of Classical Literature,Oxford:Oxford University Press,1993,p129.
②M H Abrams,A Glossary of Literary Terms,Orlando:Harcourt Brace College Publishers,1993,p 21.
③哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，译林出版社2004年版，第5—6页。
④哈罗德·布鲁姆：《误读图示》，天津人民出版社2008年版，第1页。
⑤哈罗德·布鲁姆：《误读图示》，天津人民出版社2008年版，第42页。
⑥李零：《丧家狗：我读〈论语〉》，山西人民出版社2007年版，第1页。
⑦李零：《去圣乃得真孔子》，三联书店2008年版，第1页。
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