“民主”所需要的“科学”——中国自由派学人科学与民主关系论述的世纪演变，本文主要内容关键词为：民主论文,自由派论文,科学论文,学人论文,所需要论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D046.1
文献标识码：A
文章编号：1671-6477(2004)04-0405-05
本文所要讨论的主题涉及科技文化与政治哲学的关联，现代科技文化的核心是科学精神，民主是现代政治哲学的基本论题，因此，我们把题目限定在“民主”与“科学”的关系上。这里的“民主”是一个比较宽泛的概念，除了“主权在民”的本意外，还意含“有限权力”和“规则之治”的延伸意义（通常由“自由”法治”概念表达），因此，大致相当于“现代政治文明”。这里的科学，虽然不排除系统化和公式化了的知识及其应用的涵义，但主要是强调由此引申的尊重客观和精确的精神和方法，约略与“理性”相通。“民主”与“科学”的关系，当然包括科学对于民主的关系，也包括民主对于科学的关系。本文只讨论前一层关系。
民主、科学是近代中国向西方学习的总纲，自从民族主义、自由主义、社会主义等西方意识形态传入中国以后，更成为自由主义者最注目的老题目。中国自由主义的先驱严复在向国人解析中西差距的玄机时，便指出西方文化的命脉在于“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已”，[1](P2)即科学与民主。后起的自由主义不仅沿袭了对科学与民主精神的推崇，而且意识愈来愈强化。由于科学与民主命题的提出，多半是针对物质文明和社会制度两个领域分别提出的，长期以来，人们往往倾向于将二者作为并列概念来理解，而忽略了这两种言说之间的关联。其实，近代论者不仅从并列的意义上谈论科学与民主，也很注意从关系的角度去说明科学与民主。这一点，在以自由民主为中心论题的自由主义者那里，最为明显。
一、“五四”式自由主义传统中的“科学与民主”
将科学精神与社会民主联系起来，并不自中国始，在自由主义故乡的西方社会，也有着这样的传统。近代西方自由主义从反对宗教蒙昧主义中产生，科学理性精神充当了重要的批判角色，是故一般比较注重。欧洲启蒙运动就是以科学价值支撑民主价值的典型思想运动。中国虽然没有欧洲那样强大的宗教蒙昧主义，但却因为中国传统以儒家为主的宗法礼教文化，缺乏自由主义的亲和性，要树立自由民主的价值，必须有所破，所以自由主义传入中国时，同样有解放思想、培养科学理性文化的诉求。以此，中国自由主义从诞生的第一天起，也树起了科学理性的旗帜。
科学，本来与自由主义的核心价值分属不同领域，中国知识分子当然清楚。“科学者，智识而有统系者之大名。就广义言之，凡智识之分别部居，以类相从，井然独绎一事物者，皆得谓之科学。自狭义言之，则智识之关于某一现象，其推理重实验，其察物有条贯，而又能分别关联抽举其大例者，谓之科学。是故历史、美术、文学、哲理、神学之属，非科学也；而天文、物理、生理、心理之属，为科学。”[2](P3～4)但中国的自由主义者往往为了自由民主的目标，将具有独立价值和独特范围的科学理性，提升为实现自由民主的不二法门，根本手段。这在首先并列提出科学、民主精神的严复那里，迹象已现。
例如，对“政本艺末”的观点，严复指斥为“颠倒错乱”，说如果这里的“艺”是指名、数、质、力那样的科学，那么，它们所含的理性精神，非但不是“末”，反而是“本”，因为“其通理公例，经纬万端，而西政之善者，即本斯而立”。[3](P559)如果说“艺”是指技艺，那么“政”和“艺”则共以科学为本。以科学为政教之本的精神，在严复那里包含着一定的乐观主义情愫，他甚至认为，只要以名、数、质、力诸学为基，再治生、心二学，最后治群学，“群学治，而后能修齐治平，用以持世保民以日进于郅治馨香之极盛也。”[4](P9)
到了“五四”时期，自由主义者意识中的“科学”，已经相当彻底地升格为一种“求真”的精神、务实的精神、分析的精神，主旨不在“天文、物理、生理、心理之属”上求应用，而以在“历史、美术、文学、哲理、神学之属”上求应用为归依。作为“五四”自由主义殿军的胡适，有广泛流传的所谓“十诫”和“十字箴言”之说。胡适要将人生观科学化，提出了一种“建筑在二三百年的科学常识之上”的十条“科学的”人生观：“(1)根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。(2)根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。(3)根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。……(10)根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教。”[5](P23～24)在“胡适十诫”之外，胡适还提出作为研究一切社会问题之“科学的方法”——“大胆的假设，小心的求证”的“十字箴言”。他认为只有这一法则，才能使人们有独立自主的判断，不被别人牵着鼻子走。
试图将科学精神与自由民主理想结合起来的不限于胡适这样的大人物。20世纪40年代，杨人楩便对科学精神与民主态度未能配合感到不满，重申“科学的精神与民主的态度二者是相关的。……科学精神与民主态度配合，而成为促进社会进化的主要动力，此一动力可使愚昧及支持愚昧的强力同时消灭，从而可以使科学更发达，民主更彻底，可使我们易于合理地解决一切问题，易于消除一切阻遏社会进化的障碍。”[6](P139)而最自觉阐述科学与民主关系并明确以“科学”服务于“民主”的，是1949年后台湾《自由中国》的灵魂人物殷海光。
1955年殷海光发表《论科学与民主》，认定“民主不可无科学，科学也不可无民主，科学与民主二者，犹人之左右两腿，互相帮助，缺一不可。”其中，所谓“民主不可无科学”，根据他的解释，意指民主必须以科学的基本态度为心理基础。“民主如不以此为心理基础，那么，不是易流入虚无主义，便是易因狂热而走向暴民政治。”科学的基本态度是什么呢？他列举了“印证的”态度、“怀疑的”态度、“累聚的”态度、“试行的”态度、“系统的”态度、“互为主观的态度”和“运作的”态度。这些态度与民主政治的关联非常密切。比如说，科学包含“印证的”态度，这是民主政治的一个最起码的要求。“极权暴政最可恶之处，在从根本上剥夺大家明辨是非真假之自由。而明辨是非真假的基本方法，端在求证”；科学包含“怀疑的”态度，“极权暴政者最痛恨的就是怀疑精神，而极严格地要求的是对其教条之绝对信仰”。[7](P308,310)
在殷海光看来，科学不仅有知识上求真理的功能，而且更有着强大的社会功能——是实现自由民主最根本的条件。民主政治真要实行，必须愿意讲理并知道怎样讲理。为反权威主义，反独断主义，反蒙昧主义，反许多形色的意识形态，他非常注重提倡“科学方法”，以逻辑经验论为法宝，将不能诉诸逻辑和经验的一切思想形态，通统判定为“没有意义的语言”。
理性的迷恋，加上科学理性与中国本土人文传统的不和谐，很自然造成中国自由主义者对民族传统的反感。严复、梁启超要求“新民”，胡适、陈序经主张“全盘西化”，殷海光也认定，非科学的中国文化传统与自由民主毫不接近，选择自由民主就必须抛弃民族传统。他们反对文化民族主义者将“中体”与“西用”结合的企图，文化论战频频发生，几乎从未间断。
要求建立民主的同时发展科学，以为惟有全民具备科学理性精神才可以真有民主，否认人文传统可以作为自由民主的文化基础；认为中国传统既缺乏民主本身，又与民主的先决条件——科学理性——极不接近，必须从根本上弃置。这便是“五四”所代表的自由主义论述的基本观点。
二、超越“五四”的民主与科学论述
“五四”式自由主义论述了科学乃民主的必要条件，却没有认真面对这个必要条件对于自由民主的建立是否充分的问题，为了论述的效果，一些论者甚至不惜将必要条件误作充分条件。这在破除民主障碍，确立民主信念方面是有积极作用的，但一旦工作重心转向“建设”的方面，它的局限性也就显露出来了。鉴于此，随着社会形势的演变，20世纪60年代以后台湾地区的自由主义者，开始出现对科学与民主关系的反省，并一直持续到20世纪末的华人世界。
在20世纪60年代以前，已经出现新派人物对科学局限性的反省。如章太炎的俱分进化说，梁启超的“科学破产说”，张君劢的“科学与人生观两隔说”等。但这些反省，多半是就具体科学而言的，严格地说，并非五四自由主义者同一语义下的“科学”。他们所反省的，多半也是科学发展自身的结果或者科学的应用范围问题，没有以科学与民主的关系为中心议题。这些反省，作为一般思想史，当然很有意义，但对于认定科学精神是社会民主基石的“五四”式自由主义者来说，并无切肤之痛。真正从概念同一性上反省科学与民主关系，并由“五四”传统中人自己来进行这种检讨，可能还是需要从20世纪60年代后期殷海光自我反省始。
殷海光为什么会出现自我反省？表面的原因可能是他接触到海耶克、波普等人的学说，这些学说有一个共同之处，都强调了科学理性的局限，也都肯定了各种社会人文传统对于自由民主的意义。但根本的原因却是，在实践中他发现，以往的科学论述并没有为民主带来看得见的前景，专制的国民党根本不准备接受理性的评判，相反，随着20世纪60年代初“雷震案”的发生，他本人起码的言论权也遭封杀。在这种困局下，他开始冷静思考自由主义的实现问题。
殷海光发现，自由民主固然归根到底是“人”的问题，但“这个人间世不是一个逻辑系统”，[8](P120)科学理性并非是万能的。他对一向信服的逻辑经验论产生了怀疑，认识到“逻辑经验论最使人不满的是：以为解决了大脑的问题，就可以解决人生的问题。其实人的问题并不止于此。人最重要的问题是心灵的问题。……人是有悲欢离合的。”[9](P49～50)因此，仅仅靠这样的科学理性来“讲理”，是否可以造就一个自由民主的社会，他表现出谨慎的态度，开始“渐渐舍弃这主知主义对‘人’的过于简单的了解”。
正视人间世不是一个逻辑系统，有悲欢离合，也就意味着要承认人生活在“非理性”的人文传统之中，情感和道义会对人的行为发生重要作用。民主制度只有建立在这一厚实的根基上，才是牢靠的。“我近来更痛切地感到任何好的有关人的学说和制度，包括自由民主在内，如果没有道德理想作原动力，如果不受伦理规范的制约，都会被利用的，都是非常危险的，都可以变成它的反面。”[10]这样，殷海光就肯定了自由民主需要人文传统支撑，科学理性不是自由民主的唯一基础。
他不仅肯定了人文传统支撑自由民主的必要性，而且结合到中国的人文传统，肯定中国传统的基本要素足以支撑自由民主。针对陈独秀为《新青年》辩护时所谓“要拥护那德先生，便不得不反对孔教”的话，他严肃质问：“如果说必欲倒孔才能实现民主，那么西方国邦必须扫灭基督教才能实现民主。但是，何以西方国邦之实行民主和信奉基督教各不相伤呢？”[11](P667～668)既然基督教能够导出民主政治，“孔仁孟义，再加上墨氏兼爱”，也一定能导出民主。他诚恳检讨“五四”人物和他本人过去所犯的“拿近代西方的自由思想去衡量古代的中国而后施以抨击”的错误，肯定传统中不乏与自由民主价值相近的东西：像老庄的自由世界，孔孟的“毋意、毋必、毋固、毋我”等。殷海光生命的最后几年，深入到西方自由主义与中国传统沟通的问题：“中国的传统和西方的自由主义要如何沟通？这个问题很值得我们深思。如果我的病能好，我要对这问题下一点功夫去研究。”[12](P70)这时的殷海光，对于当年与新儒家之间的对垒颇有悔意，承认这是“大大失策的事”。[13](P58～59)
殷海光去世10年后，台湾经济起飞，教育普及，中产阶级逐步崛起，建立自由民主社会的客观条件逐步成熟，党外反对运动也向国民党独裁体制步步进逼，政治转型渐成指日可待之势。自由民主社会如何建设和稳健成长渐成理论课题。林毓生、张灏等新一代负笈海外的自由主义者，越来越自觉地思考“超越五四以继承五四”的问题。
林毓生通过推介海耶克、波普的“批判的理性论”，严厉批评了以往自由主义者对科学方法的崇拜和对理性的迷恋。他说人类思想除了有思想的意图与兴趣（博兰霓“集中意识”），还要以过去成长过程中一些经过潜移默化所得到的东西（博兰霓“支援意识”）为根据，主观和客观之间没有鸿沟。逻辑、科学方法只有在充分吸收传统文化资源的条件下才会带来进步，理性本身不能增加思想，不能“创新一切的价值”，“假如有一个人认为他的‘理性’比所有人都高、都多，所以要用他的‘理性’创造一个全新的价值系统，这个人将是毁灭文明的暴君”。[14](P51)他进而指出，自由民主不是一个空架子，在实质的层面，与“一个有生机的传统中经由演化而成的、促使文化得以进步的普遍与抽象规则的权威”[14](P79)有密切关系，因而，必须对中国传统进行“创造性的转化”，而不是否定、抛弃。
张灏则通过“幽暗意识”与自由民主关系的检讨，揭示出西方自由主义除了科学理性基础，还有深厚的人文传统底蕴的基本事实。“五四”式的自由主义者大多认为，自由民主是来自近代所复兴的希腊罗马理性主义，这种理性主义与中世纪宗教蒙昧主义势不两立。张灏则特别指出，自由民主的深层基础正是来源于基督教的人性观念。基督教既讲上帝根据自己的形象造人，使人有了“灵明”，又讲人具有与始俱来的堕落趋势和罪恶潜能，人永远不能变成神一样的圣洁。这一“幽暗意识”用之于政治，则不能不对权力进行制约。阿克顿勋爵“绝对的权力意味着绝对的腐败”的命题，正是来自这种宗教人性观，近代自由主义之父洛克，也是一位加尔文教徒。可见非理性的传统并不一定妨害民主，经过清理，可以成为民主的营养。具体到中国，自由主义思想传统的建立，必须与中国文化衔接，给中国文化赋予现代意义。
他们指出，“五四”以来的知识分子多认为自由民主与中国传统不相容，使得中国自由主义运动，总停留在要求“解放”的层次。这种负面的破坏运动，只能摒弃一些障碍，并不能带来自由民主。片面推重科学理性，企图以科学取代人文，对自由主义理想的实现，不但不会有帮助，相反危害甚巨。
三、几点思考
经过对20世纪中国自由主义者有关科学与民主关系的论述的回顾，再来思考科学精神与政治现代化的关系，可以形成几点认识：
第一，科学理性精神与政治现代化之间确有密切关联。对于科学理性精神与政治现代化之间的关联，早期自由主义者虽有过于夸大的成分，但却不应因此而完全否定它的存在。科学理性精神对政治现代化的推动作用，主要表现为两个方面：一是为民主政治的接引准备最起码的条件。在一个没有民主传统的社会里，往往充满了各种形上色彩浓厚的意识形态，这些意识形态也许逻辑上未必与民主理念相悖，客观现实上却的确在相当长的时间内阻碍民主理念的传播。既然民主是一种理性的选择，要在那些非理性的意识形态市场中找到一块落脚之地，便只能用科学理性的精神去“扫雾”。这本身是一个“革命”的过程，而科学理性则必然成为最重要的革命武器。二是科学理性有助于养成公民的批判意识和反省精神。自由民主的社会要有理性的公民，没有理性公民社会的所谓民主，即使结构上最现代化，也只能是暴民政治或民粹政治，这已为世界正反经验所证明。早期自由主义者强调科学的政治意义，重点正是在这两方面。也正因如此，后来的自由主义者虽转而承认人文精神，却仍然肯定“科学”、“理性”的积极价值。
第二，科学与民主毕竟分属不同领域，不能简单对应。民主是政治范畴，科学精神则属于现代科技文化的一部分，本身并没有政治倾向和立场。自由民主论者固然可以拿它做武器，专制独裁论者也可以在一定范围内充分发挥科学精神（虽然他们尽量不用在核心意识形态方面）。另一方面，民主制度需要科学理性，但并不能止于科学理性，人不是机器，可以完全由逻辑法则支配，相反，人的生活除了理性会起到一定作用，非理性的欲望、情感、意志、习惯、传统观念等，都会起作用，而且很可能起到比理性更大的作用。一个民主的社会，只能建立在这些常人、凡人之上，不可以无视这些重要因素。而人文传统，便是其中潜力最大的文化力量。所以，传统只能改良，不能完全被科学理性取代。科学理性精神与改良的人文精神是现代民主制度不可或缺的两大支柱。在这一点上，后期的自由主义者的反省非常具有历史意义。
第三，中国早期自由主义者对科学的强调，与后期海外自由主义者对人文精神的强调，各有问题意识的不同，对此应有“同情的了解”，是非曲直不可抽象而论。
既然科学理性精神与自由民主政治之间，本来就有着“必要”而不“充分”的关联，则在不同时期，或强调“必要”性，或强调“充分”性，便并不足怪。在一个客观上需要“扫雾”的时代，自由主义者们极力推动科学理性，以致于“科学“理性”渐成一种类似宗教性的信仰。恰如胡适所说：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’，这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”[5](P10)确实，连在“科学与玄学之争”中曾因提倡“玄学”而著称的张君劢，也声明其“受过康德的洗礼，是不会看轻科学或反对科学的”，[15](P127)表示只要在科学上用大工夫，我们大家就不怕没有好日子过，不怕没有饭吃，不怕政治不走上正轨。这种典型的“唯科学主义”，在后来的人们看来，的确有些幼稚，然而并不可笑。但是，在扫雾的工作大体完成，进入民主建设的时代，如果仍然守着“唯科学主义”路线，则不仅幼稚，而且可笑。后期的自由主义者正是在这样一个时代背景下，不失时机地提出了注重以人文与科学互动共同促进社会民主的新思路。
收稿日期：2004-06-20
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