中西文化传统与“超越”哲思，本文主要内容关键词为：哲思论文,中西文化论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］G04 ［文献标识码］A
［文章编号］0439-8041（2009）02-0005-09
近数十年来，国内讨论中西思想文化和宗教信仰时常引用的一个理念就是所谓“超越”。认为西方思想和信仰具有“超越性”，而东方思想和信仰缺乏“超越性”；或认为西方的属于“外在超越”，中国的则属于“内在超越”。① 我对这些说法，一直有所存疑。由于这一问题牵涉甚广，其中关于西方人在东西比较中对东方文化所持的“本质主义”偏见我已有些初步论析②，故这里主要针对中西宗教信仰和哲思理念的“超越性”来评述西方学者的一些论说和其所引发的问题。
一、外在超越与内在变化
西方学术界大多认定公元20世纪为“转向语言分析”的时代；范围由20世纪初的语法逻辑到20世纪末后现代主义的“文本论”。在这一视野上，从“内／外”的文本字义上说，既然已“超”已“越”，就是外在的了；一直内在的，只能称为“转化”或“变化”了。进一步地从本源本质上分析，任何“
”既然已转变，便成为“异者”（the other）或异化为“
”了；而“”和“”不同之处，便是“”超越了“”之处，亦即是外在于“”之处。不过，如果纯然是“自我转化”，则无论主体“S”如何变化，都仍然是主体“S”，无所超越。在此需要说明的是，本文中“S”指的是范畴性的主体（如“人”），S＝，……。指的是一具体的主体（如三十岁时的孔子）；由S变为，是由“人”变为“孔子”；由变为则是如“由三十岁而立的孔子”发展成“四十岁而不惑的孔子”。当然，由S变为也可以指从“人”作为一理念范畴转为具体的一个个人，如“孔子”，但这已是康德式的“西方哲学上严格论定的超越哲理”，而不是单纯的“内／外”文本字义分析了［如后期维特根斯坦的“日常语言分析”（Ordinary Language Analysis）］。在这一基准上说，西方所谓的“外在超越”，也不能完全没有主体“S”；在某种程度上，也是属于“自我的转化”——康德提出的“先验范畴／超越理念”（transcendental a priori categories）从观念划分而言是有异于“经验”的，因而外在于“经验”；但从观念运作和分析的进程（或黑格尔的辩证进程）而言，则这所谓“先验范畴／超越理念”也是与“经验”连为一体的（a continuum）③，因而也可以说是内在于主体“S·人”的：先于“经验材料”，但与“现实经验”同体共存——从观念或语言分析而言，没有“经验”便没有“先验”，因为“先验”是相对“经验”而来的。④ 不过，如果所论述的不是超越变化的主体“S”（，……），而是促使这超越变化之因“Y”，则这因“Y”无论在西方或中国的论述都是有异于“S”的，都是外在的。以儒学的“克己复礼”⑤ 为例：克己的主体是内在的“己”，但所复的“礼”则是外在的规范。一个是主体（S），一个是客体（Y）。如果“克己”本身也有赖于“礼”的理念为规范，则“克己”也属于外在超越了。“内在超越”一词在语意上是自相抵牾的。至于主体（S）与客体（Y）两者之间的关系如何，哪个是始点或根基，哪个最重要，到底是谁在超越，如何超越，而又超越了谁？甚或如西方基督教义之有二主体：“S＝人”与“Y＝上帝”；或则“Y”外在（上帝为超越于人的主体），或则“S”外在（人是自外于上帝的罪人）。这才是旨意分歧之处。这是古今中西一直争议不绝的论题。⑥
再从基本字义上说，西文“超越”（transcend）作为行动词，原义只是“超出”、“胜过”、“优于”。而真正从行动上说，“克己复礼”是很够格的“超越”了。孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”⑦ 这更是终生不断地无止境的自我超越的行为。超越的主体虽然是同一的“吾／S”，但是“所志于的学”、“所立的道基”、“所不惑的分寸”、“所知的天命”、“耳顺所闻的道”和“从心所欲而不逾的矩”，都是外在的“理／Y”。《论语·里仁》中所言“朝闻道，夕死可也”的“道”，更是大大地超越了人的生命本体。另外，就人所尊敬或崇拜的对象而言，“高山仰止……虽不能至，心向往之”⑧——“高山”是地地道道的一种“外在超越的指标”；高山本身是自然物，但在这里它是象征了外在超越的精神指标，和基督教的圣母画像、木头做的十字架、甚至生为人子而死在十字架上的耶稣之象征性是同一属性的；“虽不能至，心向往之”，指的则是远远地超越了自我（如果是自己一人所不能至）甚至是超绝凡俗（如果很多人都不能至）的层次了。西方基督教的上帝之所以为外在超越的象征，正是由于他是人所“不能至”的。至于上帝三位一体中的一个分身——生为人子的耶稣，已是有一半属于“内在的人本”，另一半则是凡人所“不能至”的超绝人世的神子。在这一层面上，中国人的超越和西方人的超越都有内有外，都有其相对性和绝对性。
上面的论述，看似文字游戏，但牵涉到西方20世纪以来最重要的理念语言分析，超越了18—19世纪西方康德的理念分析和黑格尔的语意游戏。⑨
二、西方学者对中国超越哲思的肯定
关于西方思想信仰中具有“超越性”、中国思想信仰中缺乏“超越性”或只有“内在超越”的一些观点和理论（其实大多只是一些观点，很少有深入的分析和理论），大多是近代中国知识分子在“西化”过程中受到一些西方的观点和理论的影响或误导而来的。在此先讨论近年一些西方学者对这一问题的正面论述。
德国波恩大学汉学系主任、波恩汉学派的宗师特劳策特尔（Rolf Trauzettel）教授在《从语言分析视野论中国人的本体论问题》一文中认为，中国传统文化中有很高超的本体论思想，不过这一思想由于受到中文文字特性的制约，未能充分地表达出来（按：其实只是没有用西方语言的表达方式来展现而已）。⑩ 在中国出生的当代美国著名宗教学大师、著作等身的哲学家休斯顿·史密斯（Huston Smith）在《中国文化传统中的超越观》(11) 中更认为，中国思想文化有着极为超绝的“超越观”；这“超越观”的层次太高妙超俗了，它超越了人间世俗语言所可能有效地充分表达的层次。休斯顿·史密斯还认为，中国人早在两千多年前便理解到“神圣”对“世俗”的超越性，中国古代哲人更进一步理解到人的“语言”（包括“语境”）的世俗本质，而理解到理念（理想）的层次越高妙，便越难用人的世俗语言来表达。(12) 如果古代中国哲人很少详尽地去论析超越理念的本质，这不是他们没有“超越的理念和境界”，而是他们心意中的“超越境界”太高了，越望越高——“仰之弥高”(13)，并且他们对表意的语言的属性与功能有很真实的理解——“言不可若是其几也”(14)，因而他们真诚地履行了他们对这个问题的正确认知和信念，表达出“予欲无言”(15) 的断语——那是“天”的境界。
事实上，在“转向语言分析”的20世纪，宗教语言属于很特异的“范畴”——神圣符号系统（Symbolic of the Sacred）——不与凡俗语言（ordinary language）同格。对西方犹太教／基督教的“上帝理念”和《圣经》中所使用的“人的世俗语言”，两者之间的种种问题特别值得注意。例如，《圣经·旧约·创世记》第一章（Holy Bible,Genesis I）说上帝只用了六天的时间创造了宇宙；如果这六天是人的时间，这在实证科学上是不可能的。但在神格的语境而言，“上帝的六天”可能是人间的六亿万光年（如同中国人所谓的“山中方七日，世上已千年”）。更严格地说，在《圣经》的话语中，“六天”、“时间”和“创造”都是人的语言，但说的却是“上帝”的神格所规范的语境。《圣经·创世记》引发的问题，是使用了人间的世俗语言去表述关于上帝的种种“超越绝俗”的观念。如果这种语言运作是不合理的，则所有关于上帝的“超越性”的论述便都是不合理的了。西方人要等到19—20世纪“语言分析的时代”（The Age of Analysis）或“转向语言的时代”（The Linguistic Turns）才体悟到这问题。(16) 中国人早在两千多年前便深切地理解到这问题的严重性，并对此有过历时长远的多方论析。
和西方比较起来，中国人的思想学说(17)，从《老子》的“道可道，非常道”（人们可道之道，是“平常人”的语境；常道是“上帝”语境，有异于“人”的平常语境）；“名可名，非常名”、“不言之教”、“希言自然”、“大音希声”、“知者不言，言者不知”、“善者不辩，辩者不善”来看，谈的都是这类问题。而《论语》中孔子所说的“君子于其所不知，盖阙如也……君子于其言，无所苟而已矣”（《子路篇》）、“慎于言”（《学而篇》）、“多闻阙疑，慎言其馀”（《为政篇》）、“说之不以道，不说也”（《子路篇》），讨论的则是人对这困境的合理应对（按：基督教《圣经·创世记》的毛病正是古以色列人把上帝的六天苟言为人世的六天；中国人说的“山中方七日，世上已千年”在理念层次上、在语言分析上都“超越”了这一缺点）。《孟子·万章上》所说的“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”——这正是20世纪美国“语义语法变化论”（Generative/ Transformational Grammar）的宗师诺姆·乔姆斯基（Noama Chomsky）论述的主旨(18) （按：两千多年后，德国黑格尔的论说在这些方面所犯的错误不胜枚举，见本文各注）。《墨子》和“墨辩”、“别墨”对“言·义”的申重，以及大概出自墨学的“名家”对“名／实”、“指／物／旨”的辨析，是进一步地在“事理”知识论的立场对理念的实体（Logos）、理念的规则（逻辑、理则，logic）、辩证（dialectics，黑格尔的“logos/logics/dialectics”）、现象学之所谓“展现／符号”、伽达默尔之所谓“诠释”、后现代主义之所谓“文本”、哈贝马斯之所谓“沟通”（presence、presentation、representation、discourse、dialogue、communication）的论析。
至于《庄子·齐物论》中针对惠施、公孙龙的名辨语言而作出的关于“人籁·地籁·天籁”的三层次——“一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不可得”（近乎诺姆·乔姆斯基的“语言变化”分析“Generative/ Transformational Grammar/ Linguistics”(19)），以及最为“后现代主义—新历史主义”者所推崇的“［庄子］以谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞（笔者按：用荒唐的语言来展现荒唐的事况，用超绝的语言来象征超绝的境界；亦即“后现代主义”者所谓的“要颠覆理性，先去颠覆语言”）……以天下为沉浊，不可与庄语也”（即“后现代主义”者所谓的“后现代文化语境”）(20)；若从这样的视野来看，整部《庄子》每篇都在讨论这一问题。由庄子再转到《荀子·正名篇》，把语言定为“约定俗成”之“唯名论”（nominalism）的“世俗语言”［参见上述后期维特根斯坦的“日常语言分析”（ordinary language analysis）］，由此引起“言不尽意”与“言尽意”的论争，和《易经》及魏晋清谈的先驱荀粲对《易传》“意·象·言·辞”四层次的分析，已是兼顾到语言和语境的论述。(21) 新出土的《郭店楚墓竹简》（北京，文物出版社，1998）有《性自命出》：“义也者，群善之蕝（外在之绝）也”(22)、“凡道，心术为主，道四述，唯人道为可道也。其三术者，道之而已”（此即上引《老子》所谓“道可道，非常道），正是对理念（道“ideas”）和语言（述“discourse”、可道“speech acts”）的层次与关系的分划；而“凡圣（声？），其出于情也信，然后其［入］内拨人之心也（极）厚”更是兼顾了超越理念（外：圣·声？）与人本主体（内：情、信），和理念（由外入内）对人（心）的超拔——这是兼顾了西方基督教义难以兼顾的主体的“外在超越”和康德三大批判理念层次之间的联系了。
中国古代哲人们面对这种种问题引发的困境，其态度也与康德应对“超越”与“直观”间的关系一样，并不是消极的。儒家固然有其“知其不可而为之”的愿力；道家《老子》、《庄子》、《淮南子》乃至《云笈七签·太上老君开天经》都为应对此困境作出了努力——白居易讽刺《道德经》的话：“言者不知，知者默；此语吾闻于老君。若谓老君是知者，为何自作五千文？”指的正是这矛盾困境；而老君之作五千言《道德经》也应是面对此困境而作出的“知其不可而为之”的努力吧。(23) 中国文化对“语言”与“理念”的关注和理解，真真正正地超越了西方文化两千多年。
三、安乐哲与郝大维的负面论述
从1987年以来，美国学者安乐哲（Roger T.Ames）与郝大维（David L.Hall，一译大卫·霍尔）合作写了一系列的书，代表作有《从孔子想起》（1987）、《预想中国》（1995）、《从汉文化着想》（1998）等，主旨是把“外在超越”和“内在超越”作为两极对立的论题来分析中西思想文化，以论证中国没有“外在超越”的思想文化。(24) 然而在笔者看来，这些论证所犯的错误，分析起来大致如下：
错误一，安乐哲与郝大维所预设（而未证实）的出发点是：中西思想文化在基础上或原型上完全不同（radical and archetypal difference），其中最基本不同的是西方有“超越理念”而中国没有——这已是先戴上有偏见的有色眼镜来观察和论述了。他们二人自称是绝对的“文化相对论”者，认为中西思想文化不同，因此不能用“同一”或“共同”的理念或标准去比较、比对或分析——论述西方要用西方的理念基础或原型（有超越性的思想文化）来进行，论述中国要用中国传统的理念基础或原型（无超越性的思想文化）来进行——所以，论析中国传统思想文化不能用丝毫“外在超越”的念头。在他们这些论述中，中西思想文化成为绝对的对立，没有相对的比较，更没有交接处（他们贬斥为“类比”）。因此，他们非但没有证明中国传统思想中没有“超越的信仰和理念”，甚至也不需要讨论中国传统思想到底是否没有“超越的信仰和理念”，就自行作出判决了。(25)
我的立场是，中西文化固然不同，但要论析两者的不同，则要用同一或共同或互应的理念范畴来进行比较。举例说：小鸡是动物，香蕉是植物；如果我们一直不断地析述小鸡是动物，又一直不断的析述香蕉是植物，这的确证明了小鸡和香蕉的不同，但我们本来就知道小鸡和香蕉不同。这种论析，可以说是实证了这想法，但在论析上却是犯了“论证前提决定论证结果”（tautology，了无新意）的封闭式思维方式（closed system of thinking）的错误。如果我们本来就知道小鸡和香蕉不同，但却想要知道两者本质上到底有没有相同之处，甚至两者本质上到底如何不同，便不能这样的去论述，而是要以小鸡和香蕉可能有的共同本质为起点去论述：如两者的生命本质、生态的作用、生物机体的化学元素等等；或者把小鸡和香蕉当作同为人类的“产品”或“食物”去论述：培养方法的同异，各有多少维生素、矿物质、寒燥泻补的功能、对人体的作用等等。这不是任意的类比或比拟，而是严肃正确全面性的比较研究。(26) 这才是益智的开放式的论析（open-ended or open system of thinking）。(27)
在此还要指出的是，在近代语言分析中，有些西方学者认为中国语文是艺术型的，是“诗样”的（poetic），而中国人的思维方式是“比拟型”（analogious）或“联想式”的（associative），因而不利于作哲学和科学的论析。但新的后现代主义（包括“新历史主义”）则认为，“诗样”的、“比拟型”的或“联想式”的观念和语文是最正确和最恰当探讨和展现人文本质的方式。(28) 严格地说，这里讨论的“外在超越”和“内在超越”，正是一对含有强烈“类比喻意”（analogical，allegorical）的对比词；而黑格尔的思维方式与观念文本更是极为“诗样”的、“比拟型”的与“联想式”的。(29)
错误二，为了证实中国没有超越理念，安乐哲和郝大维再三宣称，他们论证的不是一般广义通俗的“超越”，而是在西方哲学上严格论定的“超越哲理”；准此，他们的论断只是证明了中国人没有西方人论著中（尤其是康德的哲学）特别规定的那种“严格狭义的超越学理”（strict transcendence）。(30) 这一论断在一定程度和范围内（如考虑到上述中国人的语言文字的特性）或许可以成立，但这并未证实中国人没有一般性的广义“超越”思想，也未证明中国人没有在自己的传统语言文字特性的规范下的中国式的“严格狭义的超越哲理”。(31)
错误三，他们把“中国人没有康德所设定的那种严格狭义的超越理念”的论述，约化成“中国人没有严格的超越理念”，再约化成“中国人没有超越的理念”，这已是十分严重的错误推论。但他们由这一错误推论又产生出在文化理解和价值判断上更严重的错误。从语言分析而言，一切述言都具有二重或三重“意义”：以存在主义历史学家（后现代主义的先驱）雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）的“古代人类文明的超越转化论”（The Axial Age of Transcendence）中的“axial”一词为例(32)，其三重“意义”为：（甲[,1]）正面指定的意旨（denoted,denotational meaning）：如把雅斯贝尔斯所论述的“the axial age”中译为“轴心”时代，意谓历史上很重要的时代。（甲[,2]）正确表达的含义（definitional,defined meaning）：如雅斯贝尔斯指出，在全人类文明史上，公元前800—前200年这一时代的重要性在于其思想文化上的重大转变，有如车轮转动，引领了整体文化（如车身）的前进；因此，中文把“axial age”翻译为“轴心”，只是表达了这时代的重要性（甲[,1]），并不能完全表达出所说的“车轮转动”的含义（甲[,2]）。（乙）联想衍生的喻意和影射作用（implication,implicit,implied or associated meaning）：在21世纪，一般有知识的人听到“轴心”这个名词，不免会联想到挑起第二次世界大战的“轴心国家”（德国和日本），或美国第43届总统布什为反恐战争而提出的名词“邪恶轴心”而引起不愉快的情绪和“邪恶”的联想义。因此，我一直反对把雅斯贝尔斯提出的公元前800—前200年这一人类文明变化跃进的伟大时代“the axial age”翻译为“轴心时代”，而认为应翻译为“转轴时代”，才能照应了上述（甲[,2]）和（乙）的二种意义——把“转轴时代”译为“轴心时代”，和前述把“内在主体和动因”（immanence）译为“内在超越”都来自当代中国知识分子对西学不求甚解便急于引进的心态。同样地，在学术上论证中国没有像康德析述超越理念的那种论著是一回事，但大力宣扬“中国人没有也不会作超越性的思想”则是有极大负面联想作用，并对中国文化的理解和价值的判断有极大不良影响是另一回事。
错误四，安乐哲和郝大维也自知实在无法证明“中国人没有超越性的思想”，因此，他俩的策略是：首先，在论述西方思想文化时，尽量铺张其“超越”理念；而在论述中国思想文化时，尽量避免涉及任何“超越”性的思想——不仅是像康德式的“严格超越理念”，甚至是一般广义通俗超越性的想法都不提。其次，由于很难“以偏概全”地去论断中国传统没有任何“超越性的思想”，因此他们不得不申言他们的论析只是证明了在西方传统中“超越理念”是重要的思想文化主流（importantly present），而在中国传统中“超越理念”不是重要的思想文化主流。准此，中国文化中很可能也有像西方那样的“超越理念”，不过不是重要的思想文化主流而已。(33) 在这一点上，安乐哲与郝大维自己反驳了自己在上述“错误一”所预设而从未证实的基本前题。
错误五，为了铺张“超越”理念在西方主流文化的重要性，他们不能只局限于康德式的“严格狭义的超越哲学理念”，而把它扩大到：“我们由过去到现在一贯都认定：从西方诠释者的视野来说，中国思想文化最重要的特性（按：不限于康德式严格的哲学论析，与上述“错误二”相反），是在任何情况里，任何论述中国人精神、道德和政治上的感知里（“sensibility”——按：这已不限于康德式的严格哲学论析），都没有任何‘超越性’的认知观念、感觉意识和精神意义（sense）。”(34)
这充分证明了笔者在上述“错误三”的批评：安乐哲与郝大维先把“超越思想”的定义收缩约化为“严格狭义的哲学论述”来证明中国思想文化中没有这种“严格狭义哲学论述的超越思想”，然后再把这狭义的论证扩大为“中国的思想文化在任何精神方面、道德方面、政治方面的整体本质中（sense），都没有任何超越性的感知”（按：安乐哲和郝大维在此用的是很广义的词语“sense,sensibility”，即任何感知、感受、和感性）——这更违反了他们自己在上述“错误二”、“错误四”的论析原则。
错误六，安乐哲和郝大维在大力铺张“超越理念”（尤其是康德的）在西方思想文化主流的重要地位之余，却不得不在他们的第三本书（《从汉文化着想》，1998）的第三部分中承认这“超越理念在近现代西方文化里的衰落”（第八章的标目，其下子目为：何为“超越”、西方上帝信仰理念群体的崩溃、神学与神秘主义、“超越理念”在［西方］科学与社会领域中的消逝）。这更是自己推翻了上述“错误四”——在西方传统中“超越理念”是重要的思想文化主流——的全部立论基础。
从证伪的立场而言，安乐哲和郝大维两位哲学专业的汉学家用了近百万字的篇幅辗转曲折地去论述中国传统思想没有“超越”念头，这正显示出中国传统思想与“超越”念头有着多种密切的关系。如上面的分析——安乐哲和郝大维的论述可能证伪了他们自己，则中国传统思想中的“超越”性应该是“不言而喻”的“言下之意”了。
四、西方宗教信仰和哲思理念的“民粹”语境
西方当代“语言分析”的论著，不胜枚举。在此要指出的是，在20世纪晚期，此思潮已由“语言分析”转进后现代主义特别注重的“语境”（历史文化背景）论述。在此就西方（如康德与黑格尔）的超越哲思在古代的民粹语境略作分析。
“外在超越”的理念与文本原来只是西方宗教神学的一种争议：到底上帝是完全外在（超越，transcendent）于这宇宙，还是上帝就是这宇宙的整体，或内在于其中（immanental）——是其至高无上的一部分？复杂的是在处理“上帝”和“人”（中国所谓“天、人”）关系的宗教理论和神学化的历史观上的学术哲理问题。在这方面而论，西方传统对上帝和人的关系的说法比较曲折。
第一种是比较简单的看法：认为上帝是一客观外在的绝对权力，是人类的绝对的主人和监护评判者；人对上帝而言是一异类（甚而只是上帝在很短期间内的玩物），其在世间的作为完全是被动的或命定的。由于这一看法过于简单，因而引起的问题很多：首先，如果上帝只是一监护评判者，其监察评判的原则（道德）和标准（律法）是由谁负责创订的——上帝抑或人自己？其次，如果这是由人自己决定，由人自己负责，自作自受，则上帝便不是全知全能者，而是异类的外力；虽然它是极大的外力，却不是“绝对／无限”的；因为人自己的作为、自己对自己的作为负责的道义和法律责任，乃至人自己决定的道德原则和律法标准，乃在上帝运作之外——比较起来，中国哲思中的“无限”是“其大无外”的，是包含一切的真正的“绝对／无限”。另外，如果这道德原则和律法标准是由上帝订立的，则人如何能理解这“是／非”和“善／恶”？如果人只是一被动的工具，不能自知和自主地选择和决定其行动，这甚而不能说是人自作自受——人既不能自知自主，则不应为其恶行负终极的责任，而应该由上帝负责；而上帝既然造出这错误和罪恶，并要为这错误和罪恶负终极的责任，它便不是全善的了。
由此便导致了第二种看法，上帝是全知全能的，不但创造了人，也创造了善恶是非。但如果上帝是全知全能的，则为何创造了或允许了“非”（错误的）和“恶”的存在？因而上帝也可能是“是非善恶”的混合体？而人反而是纯洁的无辜者。
由此导致了第三种看法：人本来是浑沌无知，无忧无虑地生活在上帝安排的“乐园”中，正如鸟笼中的金丝雀；但人的始祖亚当却受诱惑违背了上帝的意旨而偷食了乐园中的禁果，获得若干属于上帝专有的“无限”生命和绝对理性的潜能，因此被逐出乐园，在尘世中受苦受难（失乐园）。这尘世是上帝对人的惩罚（佛理所谓“苦海”），也是上帝对人的考验——属人的历史过程。人在尘世的作为符合上帝的意志法则便获得喜悦，否则便受到苦难——历史中人的成败、得失。人在尘世（历史）中受尽苦难的考验（历史经验的教训），最终觉悟忏悔放弃对理性的非分企图而回归上帝。上帝因而毁灭尘世——历史的终结（the end of history）。此乃西方宗教理念中一切人的共同命运历程，但在中国的传统中，自然是无穷无限的，时间也是无穷无尽的，因而很难理解“历史的终结”。
概略言之，古希伯来民粹的“上帝”（耶和华）相对于“人”而言，是“无情”的绝对终极外在的异类——如果要这样才是“外在”。但这外在的异类也不能没有人的存在，不管是何原因——《圣经·旧约》说是由于上帝“寂寞”，所以制造了世界和“人”（因此人总还有一点价值）；上帝最终是要毁灭这世界和人的——“历史的终结”。不过人是会叛逆上帝的，亚当和其后代不断地作出了违背了上帝的理想和意志的事情，而上帝也多次作出“杀人无数”的残暴行为。(35) 歌德的《浮士德与魔鬼》代表的仍是人类的这种叛逆心态。这心态显示出“上帝”并非“全知／全能”，也不是整体的无限——人能违背上帝之处，便是有外于上帝之处，因此上帝的确是“外在”的，但却不是“终极”、“无限”的。(36) 西方的上帝的这特性在后来《圣经·新约》中有很大的改变。上帝由残酷而变为“仁慈”、“仁爱”；这是由“神性”转为“人性”——中国古代孔子说的“仁者爱人”；“慈”与“爱”的中文古字都带有“人心”的实在形象。在西方传统中这是“神”对“人”的让步。基督新教更把《圣经》中译“上帝”的汉字文本改为“神”字——“神爱世人”——因而改变了古希伯来民粹的“上帝”（耶和华）和古汉语殷商卜辞的“上帝／帝”文本和语境中的民粹含义。但由于西方的“神”的原本观念仍是外在于人的异类，神与人的沟通便要靠“神之子”在凡世生为“人之子”的耶稣基督了——耶稣最后要死在十字架上以证明他属“人”的实在形象和本质。这“神子耶稣基督”是“内在”于人世的，也是“外在”于人世的，但却更不是“绝对”、“无限”的，而是“相对”于人、“有限度”的了。与此对比，中国《周易》中的“神”和“人”则是一体的（continuum）：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道……故神无方而《易》无体……子曰：知变化之道者，其知神之所为乎……非天下之至神，其孰能与于此……圣人……以神明其德……民咸用之谓之神……鼓之舞之以尽神……神而明之存乎其人”(37)；“精义入神，以致用也……穷神知化，德之盛也……以通神明之德”(38)；“易者……藏神无内也”(39)（按：因而不是所谓“内在超越”）。
总而言之，西方以上帝为主旨的“外在超越观”，其实不是一纯粹哲理，而是带有浓厚的古希伯来民粹宗教本质的迷思（myth）——上帝是主，人类是奴；人对上帝的非理性的恐惧与崇拜。这种迷思和哲理上的“无限”、“终极”的观念常有抵牾；种种例证，数不胜数。(40) 这也说明了西方关于“外在”（超越）与“无限／绝对”的理念文本的抵牾。(41) 西方中世纪的神学和近代的哲学之所以不断地论析这问题，原因可能就在于此。康德和黑格尔便是著例。反而是中国古代的“无限”、“无穷”、“无极”的“自然”或“不可道”之“道”的观念，在哲理与信仰迷思之间可通达而无抵牾。(42)
五、小结
中西学术界讨论“超越”哲思时大多以康德和黑格尔为基准，在此我想介绍欧洲专治中国思想文化的学者黑山（Marina Carnogurska，意为“黑山”）长期关注这一问题的话语：
西方人长久以来总是用理性来贬低古典中国哲学的哲学价值，因为拿西方哲学著作的……标准来衡量对照，中国的作品，几乎都是“非哲学的”，而纯然为文学诗样……形式。例如：黑格尔在其《哲学史》中提到：“孔子与儒家文献，令欧洲人失望已极……这些作品只是一些片面的政治思想、伦理学与道德诫规性的劝说；更有甚者，这些作品缺乏欧洲人极为感兴趣的神秘主义。”(43)
黑山这里一再提到的“著作”、“作品”、“文学”、“诗样的形式”、“文献”等字样，与笔者在前面提出的“哲理观念分析”和“语言、文字表达”之间的问题息息相关，都要从古代中国的“语言观”和“语言哲学”的基础上来分析。黑山继而说道：
对目前仍被西方哲学误解为传统伦理学（启云按：即“道德教条”）的中国古典伦理学应重新加以分析……这对现代世界哲学的研究可以提供启发丰富灵感来源。……在观念世界里，我们欧洲人亦不可能只用一种传统观念建筑无法渗透的墙来保护自己（启云按：如由柏拉图至康德的“形式理念主义”的超越观、黑格尔对中国文化之无知妄言，以及上述安乐哲等的错误论析），而对于抵触我们欧洲哲学传统和知识品味的一切事物装聋作哑。(44)
黑山在此特别点出很受近代中国学者称道的黑格尔对中国思想文化的无知与偏见。黑格尔还有一句关于中国的更荒唐的话：“在我们面前有一个最古老的国度，但它没有过去！据我所知，这个国家在古代就和现代一样，毫无改变。因此，中国没有历史。”(45) 然而，英国科学家李约瑟（Joseph Needham，1900—1995）经过了十多年对中国“科学与文明”的研究后，在其论析中国文化传统对“过去”、“时间”、“律历”、“历史”的观念和知识的专著《时间与东方人》（1965）中写道：“在中国传统文化中，历史是众学之母。”(46) 和李约瑟相比较，黑格尔对中国文化的无知妄言是很明显的了。黑格尔以古希腊的艺术为绝对标准对印度乃至整个东方艺术传统的误解与蔑视，和以基督教为宗教理想的绝对标准而对其他宗教的误解，真是令人诧异。(47)如果黑格尔重生在20—21世纪，看到西方现代艺术的走向（如野兽画派），看到基督教的外在势力与内部精神的衰落（如前引安乐哲和郝大维所慨叹“超越理念在近现代西方文化里的衰落”），和他奉为理性精神发展顶峰的德国的实际境遇，更不知会有何种感想了。
现代的中国文人学者固然不应对抵触我们中华思想文化传统的西方一切事物装聋作哑。但如果基于对西方事物的一知半解而把西方的一切理想化和绝对化（如“超越思想”、“民主·自由”）或加以约化（如五四运动时崇拜的“德先生”、“赛先生”），而把中国传统的一切加以否定和破坏，其后果更为可怕。西方人漠视了非西方的文化，还可以有自己的西方文化。中国人对西方一知半解，却否定和破坏了自己的文化，便成为东施效颦，甚至可能是邯郸学步——新步未学成，却失去自己的故步了。
注释：
① 余英时：《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，北京，中国广播电视出版社，1992；汤一介：《儒道释与内在超越问题》，南昌，江西人民出版社，1991。
② 陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社，2001年版（第二部分）、2003年版（第四部分）。陈启云：《治史体悟——陈启云文集之一》，第155—159、164—166、258—262页，桂林，广西师范大学出版社，2007。陈启云：《地理与人文动态互应考析之一：中西地理环境的比较》，载《兰州大学学报》，2007(2)。
③ Kenneth R.Westphal,Kant's Transcendental Proof of Realism,Cambridge University Press,2004,第4章。
④ Kenneth R.Westphal,Kant's Transcendental Proof of Realism,Cambridge University Press,2004,Frontal Page,and p.1,Note 1，在称为西方“对康德的‘超越反思’的第一本详尽研究的书”中，说“严格地根据康德本身的［理论］架构而论，［康德论析的］结论不是‘超越理念／理想主义’（transcendental idealism），而是‘百分之百的唯实／现实主义’（unqualified realism）……所谓‘超越论证’并不是康德的；这种论证并没有在他的《纯理性批判》书中出现过”，详见此书第一章“康德的论证方法”。
⑤⑦ 《论语》“颜渊篇”、“为政篇”。
⑥ 在古典西方哲思中，柏拉图属于“外在超越”论者，而其大弟子亚里士多德则是“内在超越”论者（Karl R.Popper,The Open Society and Its Enemies,Princeton University Press,1950,pp.202—205ff.A.N.Whitehead,Process and Reality,p.492）；更认为“上帝”与“人世／我”可以互易（It is as true to say that the World is immanent in God,as that God is immanent in the World），“人世／我”内在于“上帝”，而“上帝”也内在于“人世／我”（It is as true to say that God is permanent and the World fluent as that the World is permanent and God fluent），参见Karl R.Popper,The Open Society and Its Enemies,p.434,and Ch.24,note 40引。
⑧ 《史记·孔子世家》中对孔子的赞语。
⑨ 王树人：《思辨哲学新探：关于黑格尔体系的研究》，第2页，北京，人民出版社，1985；罗素：《西方哲学史》（下），第294页，北京，商务印书馆，1976；参见该书第2页和第6—7页的评议。J.E.Gracia,Philosophy and Its History:Issues in Philosophical Historiography,State University of New York Press,1992,p.1ff.黑格尔的语意游戏，与庄子的“谬悠之说”颇多类似。
⑩ Rolf Trauzettel,“Zum Problem der chinesischen Ontologie under dem Aspeckt der Sprache”,Zertschrin der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 119:2 (1970),270-277.
(11) Huston Smith,“Transcendance in Traditional China”,Religious Studies,2:2 (April 1967),185—196.全面论述，见Huston Smith,The World Religions:Our Great Wisdom Traditions ,San Francisco,1991；中译本见休斯顿·史密斯：《人的宗教——人类伟大的智慧传统》，刘安云译，海口，海南出版社，2006。
(12) Huston Smith,The World Religions:Our Great Wisdom Tradi tions,San Francisco,1991,pp.1-11,114-115,359-361.
(13)(14)(15) 《论子》“子罕篇”、“子路篇”、“阳货篇”。
(16) Frank B.Dilley,Metaphysics and Religious Language,Columbia University Press,1964,及书中所引一百多种专著，如Ben Kimpel,Religious Faith,Language,and Knowledge,New York:Philosophical Library,1952; Geddes MacGregor,“The Nature of Religious Utterance”, Christian Scholar XXXVII(1955),173-181；William E.Kennick,“The Language of Religion”,Philosophical Review LXV(1956),pp.56-71i Ian T.Ramsey,Religious Language:An Empirical Placing of Theological Phrases,London:SCM Press,1957.
(17) “思想学说”一词，参见张岂之：《中国思想学说史》“总序”，桂林，广西师范大学出版社，2008。在此用为狭义词。
(18)(19) Noam Chomsky,Language and Mind (1972),Studies on Semantics in Generative Grammar(1972),and Knowledge of Language(1986).
(20) 《庄子·天下》。
(21) Ch'i- yun Ch'en (陈启云),Hsun Yueh and the Mind of Late Han China,Princeton University Press,1980,pp.4-13,35- 40,44-51;中译收入陈启云《中国古代思想文化的历史论析》一书。
(22) 外在超越之“义”，参见陈启云：《治史体悟——陈启云文集之一》，第270—293页。
(23) 钱锺书：《管锥编》，第2册，第403—417页引，北京，中华书局，1979。
(24) Roger Ames and David Hall,Thinking Through Confucius,State University of New York Press,1987; Anticipating China,State University of New York Press,1995;Thinking from theHan:Self,Truth,and Transcendence in Chinese and Western Culture,State University of New York Press,1998.
(25) 陈汉生（Chad Hansen）在《中国语言，中国哲学，和真理》（1985）一文中，便是用这种手法来断言中国人没有真理观念；我在《中国语言与真理》（1990）一文中，对此手法有彻底的反驳。参见 Chad Hansen,“Chinese Language,Chinese Philosophy,and Truth”,Journal of Asian Studies 44:3(May 1985),pp.491-519; Chi- yun Chen(陈启云),“Chinese Language and Truth ”,Chinese Culture(1990),pp.53-80.
(26) 邓军海：《对中西比较美学的几点反思》，载《文艺理论研究》，2005(4)。
(27) 关于西方这推理思维方式的批评，见陈启云：《治史体悟——陈启云文集之一》，第79—83页及所引书目。
(28) 评述和反驳，见Chi-yun Cher（陈启云），“Chinese Language and Truth”,Chinese Culture(1990),pp.53-80.
(29) Quentin Lauer,“Hegel as Poet”,Ch.1;又,Walter Jaeschke:“World History and the History of the Absolute Spirit”,Ch.5,in Robert L.Perkins ed.,History and System:Hegel's Philosophy of History,State University of New York Press,1984.对黑格尔玩弄语言的极端严苛的评责，见Karl R.Popper,The Open Society and Its Enemies, Princeton University Press,1950,p.224 ,“Hegel's success was the beginning of the age of dishonesty……of moral irresponsibility……controlled by the magic of high-sounding words,and by the power of jargon Hegel's bombastic and mystifying cant……of that audacious way of bluffing which Hegel copied,or rather aggravated,as soon as he realized that……it meant success.”
(30) Roger Ames and David Hall,Thinking from the Han:Self,Truth,and Transcendence in Chinese and Western Culture,State University of New York Press,1998,pp.189-193.R.Westphal,Kant's Transcendental Proof of Realism,Cambridge University Press,2004,Frontal Page,and p.1,Note 1,说“所谓‘超越论证’并不是康德的；这种论证并没有在他的《纯理性批判》书中出现过”，详此书第一章“康德的论证方法”。
(31) 初步反证，见陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》，收入陈启云：《治史体悟——陈启云文集之一》，第258—262页。
(32) 关于雅斯贝尔斯对“转轴时代”的论说，和中译“轴心时代”的错误，见陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》，第48—50页。
(33)(34) Roger Ames and David Hall,Anticipating China,State Uni versity of New York Press,1995,p.XV.
(35) 如《圣经·旧约·以赛亚书》（Isaiah）全文，仅其一例；《圣经·新约·启示录》（Revelation）为《圣经》全书总结的终篇，更为怪异可怖。
(36) 中国哲思中的“无限”是“无外”的：“其大无外”（《庄子·天下》）；“有外”便不是“无限”。
(37)(38) 《周易·系辞》（上、下）。
(39) 《周易注疏》“序”引《易纬乾凿度》，丛书集成本。
(40) 《圣经·旧约·创世记》，第1—4、16、19、22、42章；《出埃及记》全文（Holy Bible,Genesis I—IV，XIV，XIX，XXII，XXXXII； Exodus）；Karl R.Popper,The Open Society and Its Enemies,Princeton University Press,1950,pp.219—222对此有另类论析。参见罗嘉昌、黄裕生、伍雄武编：《场与有——中外哲学的比较与融通》（五），第144—211页，北京，中国社会科学出版社，1998；唐力权：《脉络与实在》，第146—148、154—155、170—178页。
(41) 根据卡尔·波普尔（Karl R.Popper,The Open Society and Its Enemies,Princeton University Press,1950,pp.202—205）的论析，古希腊哲人柏拉图的理想为“外在超越”，其大弟子亚里士多德则为“内在超越”论者。
(42) 论述另见笔者正在纂写中的《中西文化传统和“超越”哲思——从黑格尔说起》。
(43)(44) 黑山（Marina Carnogurska）：《古代中国哲学的原初存有学基础》，周大兴译，见《中国文哲研究通讯》，1993(3)，第117—126页。
(45) G.W.F.Hegel,The Philosophy of History,English tr.and reprint,1950,pp.120-121.
(46) Joseph Needham,Time and Eastern Man,Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland,1965,pp.6-8.有关讨论，见陈启云：《治史体悟——陈启云文集之一》，第240—262页。
(47) 陈龙海：《论黑格尔对东方艺术的误读》，载《华中师范大学学报》，2003(5)；吴昊：《黑格尔论东方艺术》，载《沈阳教育学院学报》，2006(2)。