《庄子》哲学的伦理选择：由“安命”走向“逍遥”
□罗毓平
（陕西理工大学 马克思主义学院，陕西 汉中 723001）
［摘 要］ 《庄子》哲学的伦理进路，从“安命”发端，中经“内重”修养，归宿于“逍遥”的伦理践履。“安命”是要人们在伦常中，认识命运的必然性而主动遵行。“内重”即注重内心的伦理修养，以图从伦理的人性本体上来主动地造就和实现伦理。“逍遥”是最终才可能达到的、知行浑然一体的实然伦理状态，视生死一致而重生。《庄子》哲学的伦理选择，代表着战国时期普通老百姓的意志和愿望，可与儒家伦理相互配合。它不仅成了现代中国人骨子里绕不开的精神资源，而且在当今世界也具有现代社会意义。
［关键词］ 庄子；伦理；安命；内重；逍遥
对于今本《庄子》，当今学界大体认定，它是先秦庄子学派的一部丛书，其内篇代表着庄子本人的思想体系，外篇、杂篇乃庄子后学之作。研究庄子的思想、哲学，当以《庄子》一书为据。
魏晋以降至今近两千年，《庄子》研究成果层出不穷，要么进行历史、考证的挖掘，要么从事思想、义理的探索，使得《庄子》的思想价值不断地彰显于世，也深深地影响了士人学者人生观的建构和践履。可是，历来关于《庄子》的学理研究未能足够重视《庄子》哲学“逍遥”主旨得以成立之伦理选择。
王天放：知乎上有一个问题：人生要怎么做才不后悔？人生怎么过都会后悔。你永远只能走一条，怀念着另一条，但你不能回头。这就是在无知情况下的第二原则：选一条路，一以贯之。
一、“安命”：伦理实现之心理原点
《庄子》哲学在其现实性上，具体说来，在处世方略方面，是以伦理为出发点的：
天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间[1](p145)（《庄子·人间世》。下引此书只注篇名）。
（1）显效，心绞痛彻底消失；病情控制良好。（2）有效，心绞痛的发作次数明显减少，且心绞痛分级减少≤1级。（3）无效，心绞痛的发作次数无变化，心绞痛分级未改善。以[（显效+有效）/例数*100%]公式计算两组的总有效率。
庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也”（《寓言》）。
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主，功成之美，无一其迹矣。事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足（《渔父》）。
《庄子》之所以要“贵真”，是由于“真在内者，神动于外”。就人的天性之“真”与世俗之“礼”这两者的关系而言，前者决定后者。也就是说，现实的伦常秩序应当生发于人的内心之“真”。这个“真”，是伦理得以实现的心性基础之关键。人们只有真情适性，率真任性，才能建立起真实、动人的伦理，而不致使伦理徒具形式，成为人生的桎梏。《庄子》还塑造出了“真人”“全人”“至人”“神人”等理想人格形象，诸种说法的内涵是一样的，是以不同的视角对“真人”这种理想人格形象进行了描述。
如果说“贵真”思想是《庄子》在人性观视界中提出的，那么当《庄子》的视域转换至现实的人际关系时，“贵真”也就成了“安命”。这就是《庄子》所讲的“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人间世》），“知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之”（《德充符》）。此处强调的“知”，即要人们真正地知道伦理，因而便可形成伦理心理、行为之知命、安命状态。而且《庄子》认为，知命、安命，尤其是由知命而达到的“安命”，乃人文道德的极致，是人之所以为人的本真存在。尽管《庄子》在认识论上主张认识正确与否之标准是不确定的（体现在《齐物论》篇中），但是在本体论上并不否认，而且是阐扬“知”（即认识、知识）的重要功能。再如，《庄子》明确讲，“是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷……知时无止……知分之无常也”（《秋水》）。“大知”这种“知”即本体之“知”，是宇宙万物的本体“道”使之然的“知”。它“知”道、“知”人性（人性之“真”）、“知”命，从而使人不盲目地顺从外在的、世俗的种种限制，而进至“安命”的精神境界和现实行为。可见，“安命”是《庄子》基于人性自觉的、内外兼养的人生安排。就伦理心理之现实化这一路径来说，“安命”就是伦理实现之心理原点。
“安命”不是消极地受命、俟命，而是积极地顺命，这就使得“安命”具有了超越的意义。那么，《庄子》的“命”这一概念到底何所指？《达生》篇指出：“不知吾所以然而然，命也。”就作为哲学上主体的人而言，人的“命”是自然的。“命”之所以然是思想所不及的，但这种人们不知其所以然而然的趋势、客观状况、必然性就是“命”。《庄子》所讲的“命”是人无法选择、拒斥的境遇，它出自宇宙万物的本原本体“道”，绝非天意、神之命令，也不是人或人事内在之规律。尽管人们不能认识“命”的成因，但能够认识“命”的实况、所是，此即知命，用《庄子》的话说就是“达命之情”（《达生》）。这样，人们就会因知命而自由地“安命”，在一定程度上超越“命”即命运的制约，在日常活动中主动地进行人生的取舍。
至于“安命”思想的具体实施，《庄子》则提出了与时俱化之方案。《庄子》载：
组建海上民兵“三战”分队，参加海上作战时，运用喊话、旗语、横幅标语、电台传呼、广播等方法，对海岛、舰船、落海被围之敌、战斗中伤敌残敌，实施劝降、威吓、说服、心理震慑等，瓦解敌斗志。对我方海上参战官兵进行思想发动、心理疏导、心理防护，鼓舞士气，提振战斗精神。
蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之而卒诎之以非也，未知今之所谓是之非五十九非也（《则阳》）。
既然伦理如此重要，那么伦常秩序何以实现呢？《庄子》主张“贵真”：
这两则要义相同的文献，无非是借助社会名人蘧伯玉、孔子而强调，人生应当与时俱化，亦即随命而行，不断超越现存状态。《庄子》中“命”“时”互训：“我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。……时势适然。……知穷之有命；知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也”（《秋水》）。“时”就是一种“命”。与时俱化，也就是要人们“安时而处顺”（《养生主》，亦见于《大宗师》），安心适时地顺应世事、世态的变化，否则“其耆欲深者，其天机浅”（《大宗师》）。与时俱化侧重的是人心的伦理修养功夫，是对《老子》“心善渊”[2](p86)（《老子·八章》）思想的一种延展。值得注意的是，“时命”的观念在先秦诸子中是一个重要的共同关注点，而中国哲学史上道、儒两家历来都主张人生应当知时安命的“时命”观，它就成了这两家的相互会通之处。
二、“内重”：伦理修养之精神指向
且看《庄子》这段话：
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以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙（《达生》）。
其意思是：人们赌博的时候，若以瓦下注，便会心思灵巧；以带钩下注，便会心存忌惮；而以黄金下注，就会心智昏乱。实际上赌技依然，却由于赌注价值的提高而顾惜有加，从容不再。这种情况足以说明，人们在日常生活中，只要是看重外物，必会内心笨拙、利令智昏。“凡外重者内拙”指出“内重”才是真正的处世良方，是要人们注重内心修养。
《庄子》用“内重”思想，将伦理修养的重点引向了人的精神之域，以之防范注重外物容易导致的精神障碍及使实践失败的可能。
那天，下着细雨，我在家里给猪圈出粪。有几只乌鸦从我房顶上飞过，还啊啊地叫了几声，我就知道，要出事了，不知道啥事要毁壶。我怀里像揣着一窝老鼠，百爪子挠心的时候后，在篱笆墙那面，我看到一个人，他正向我的院子走来，他走得不紧不慢，很悠闲，像是串门。是老鳜鱼这狗日的，他手里还提着刀子。走过篱笆墙一旁的竹林，我看到他狗日的脸上露着怪笑。
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其较为明确的说法，见于“人乐”观念等。关于“人乐”，《庄子》言：
夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐（《天道》）。
F市政府在消防供给方面的重点仍停留在基础设施和装备建设上，对于基层消防供给仍属于指令型模式，用行政指令来安排社区组织的消防工作，尚未与社会组织进行联系合作，没能有效发挥社会组织和社区的主体作用。 当前，F市社区内志愿消防队的数量屈指可数，消防救援能力低下，迫切需要建立一个政府、消防中介组织和社区居委会三位一体的消防安全供给联动机制。
“人乐”来自“天乐”。对于“天乐”的意思，郭象《注》曰：“天地以无为为德，故明其宗本，则与天地无逆也。”成玄英《疏》曰：“夫灵府明静，神照挈白，而德合于二仪者，故可以宗匠苍生，根本万有，冥合自然之道，与天和也。”[3](p466)“天乐”，也就是说，人心（灵府）一旦明了了天地的自然无为之道（德），人就因此可以顺应万物的情况而与万物和谐共生。“人乐”是“天乐”的一部分，指人际和谐关系。“天乐”思想是“人乐”思想得以形成的逻辑前提，也是“人乐”思想得以真正落实的思想基础。“天乐”“人乐”都是人心“明白”天地万物的自然无为之道（德）而使人们在实际生活中获致的最佳成果。人们明白而践履“天乐”，是为了从天地万物的根本上明白而践履“人乐”。
而从伦理关系的负面防范方面，《庄子》提出了“无情”说：
惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”
庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”（《德充符》）。
试验的温度数据包括冷热箱空气温度、热箱内外表面温度、填充板冷热表面温度、试件框表面温度4部分.试验测试5次，每次测6组数据，分别记录其平均值、最大值和最小值.聚苯乙烯泡沫板、真空玻璃的5次温度数据如表3、表4所示.
“无情”指“人之不以好恶内伤其身”，即人不应当以好恶的情绪来损伤自己的本性；而应当经常顺任天地万物的自然无为之道，因而也是顺任人性，去处事、处世。庄子“无情”之道家说，和孟子“存心养性”思想有异曲同工之处。孟子讲“存其心，养其性，所以事天也”[4](p331)（《孟子·尽心上》），是站在儒家立场上要人们存心养性以事天命。《庄子》的“无情”说是在告诫人们，“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”（《秋水》），人一定要在内心深处谨守本性，不断剥离、去除心中易生的包裹本性的贪欲，从而展现本真、充实的内在生命。这就是伦理修养上的自我解放、自由之路向。
大体而言，《庄子》的“内重”思想是道家在天地万物道德层面所观照到的、人的德行涵养方面的一种养心之术，它离不开知识这一智力支撑。不过，庄子反对背“道”而驰的知识。《庄子》云：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华”（《齐物论》）。“荣华”是指浮华之词所表达的知识，“小成”是指片面的或局部的知识。《庄子》这里是在讲，言论应该承载真正的知识，真正的知识就是对宇宙万物的本原本体“道”的全面认识，而“荣华”“小成”不但皆非真知，而且往往妨碍着对真知的获得。真知则是对于“道”的全面认识。正是在这个意义上，《庄子》认为，“齐知之所知，则浅矣”（《知北游》），换言之，即人们应当承认现实中认识的差别性，则“有真人而后有真知”（《大宗师》）。《庄子》这一真知标准之论很可能影响到了荀子，荀子主张通过解蔽来得到真知：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”[5](p386)（《荀子·解蔽》）。
伦理上的养心之术要把心养到何种程度呢？《庄子》认为要到“用心若镜”的程度：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《应帝王》）。当然，这种心境和伦理成效，是由“为学日益”（《老子·四十八章》）之知识积累而渐至“为道日损”（《老子·四十八章》）之思想境界，是从知识、思想生发出来的实践果实。空明的心境能够照览万物，这便是一种高超的人生智慧，以此来对待伦理关系，就会“胜物而不伤”，即与人和谐相处。《庄子》中“用心若镜”的伦理思想多有表达，如抨击“与物相刃相靡”（《齐物论》）的愚者行为，高扬“不逆寡，不雄成，不谟士”（《大宗师》）的真人作风等等，都是用以阐述人应当怎样随顺社会习俗，方可将伦理的种种形式真正落实于人际和谐这一旨趣。“用心若镜”既是养心应有的程度，也是方法。它要求人们把生活、伦理事务通过知识、思想而化繁为简，过上一种真朴的幸福生活。
庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王以巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”
三、“逍遥”：伦理规范之个体呈现
《庄子》哲学没有直接把伦理安顿给社会主体，而是直接将伦理安顿于个人主体（个体），用以间接地传达出伦理规范应有的社会价值。这集中体现在《庄子》哲学的“逍遥”思想之中。《庄子》哲学的伦理进路，从“安命”发端，中经“内重”修养，归宿于“逍遥”的伦理践履。
“庄子拒聘”之事最能反映这种“逍遥”：
庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”
《庄子》“至仁无亲”的观点，代表着伦理修养的最高成就，它标志着“内重”思想的实质是人性自觉。《庄子》指出：“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金”（《庚桑楚》）。此处的“至仁无亲”，先见于《天运》篇，其文义皆为至仁无私。春秋时期开始流行的“仁”这一伦理观念，在春秋后期获得了“爱人”这样的基本规定，到了战国时期被《庄子》所继承。“爱人”之“仁”，既指人的心理意识，又指伦理道德的基本规范和行为准则。《庄子》这里的“礼”“义”“知”“信”是“仁”的具体化之条目。可以把“至仁无亲”的意思进一步解释为，至仁的心理和行为都是不存在偏爱的。“至仁无亲”不仅集中体现着伦理修养的效果，而且明确指示着伦理修养的极致。这种一视同仁、无所偏爱的伦理若能够成立，就必然有基于人自身的依据。那么，人自身是否有如此的依据？《庄子》的回答是肯定的，那就是人性及其自觉。《庄子》提出，“性者，生之质也”（《庚桑楚》），认为人性是人生命活动的本质。至于《庄子》对于人性的解释，徐复观先生的概括颇为中肯：“性即是道。道是无，是无为，是无分别相的一；所以性也是无，也是无为，也是无分别相的一。更切就人身上说，即是虚，即是静。换言之，即是在形体之中，保持道的精神状态。凡是后天滋多蕃衍出来的东西都不是性，或者是性发展的障碍。”[6](p332)这样，虽然以“虚”“静”为特征之人性会自然而然地产生出伦理，但人们还得自觉人性而从伦理的本体上来主动地造就和实现伦理，这也是道、人性的召唤。
二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”
庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中”（《秋水》）。
庄子生活于战国早、中期的约公元前369—286年，他曾做过小官“漆园吏”，又拒任楚国宰相，终生隐居不仕，仅做一介平民知识分子。这一政治伦理上的选择固然与当时剧变、战乱的社会政治特征有关，但更是他的人性论使然。因为《庄子》伦理上“安命”所安的“命”，其在人身上的根由是“内重”所重的“性”，即是人性自觉。庄子认为，人性最显著的特征是“虚”“静”，但现实政治活动给予人民大众的政治福利只是“方今之时，仅免刑焉”（《人间世》）。为了实现人性之“虚”“静”，他只好远离政治，以此避免政治“斤斧”（《逍遥游》）对人性的搅扰、戕害，而获取政治伦理践履方面的“逍遥”即自由自在之样态和成效。在庄子看来，这是不得已而为之，他不得不无羡于庙堂之贵，此乃他的“命”即命运所注定的，也就是说，是他觉悟到的自己的人性所致[6](p335)。
楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”[7](p2610)（《史记·老子韩非列传》）。
此即“庄子拒聘”之事，在《庄子》中有两见，首见于上引《秋水》篇这段，后见于《列御寇》篇的“或聘于庄子”段。再后来，可能根据这类文献，便有了《史记》的类似记载：
“庄子拒聘”还间接地传达出君臣之“义”这一伦理规范应有的、“逍遥”的社会价值。庄子在当时的社会条件下选择了以“逍遥”的方式来体现他所认定的“义”，是让君臣各安其“命”而和谐。而孟子主张的“君臣有义”（《孟子·滕文公上》），则是“未有义而后其君者也”（《孟子·梁惠王上》），一味地君先臣后，固化地君尊臣卑、上下有等。
而就日常伦理履行来说，《庄子》认为人人应当在相互尊重的前提下交往，这样就会自然而然地体现出整个社会在伦理规范中的“逍遥”。《庄子》曰：
这里以实然的人世间作为人生理论的开端，把伦理关系看作人生足以为戒的基本法则，并指出伦理是每一代人与生俱来的、既定的存在规范。子之爱亲，这是“命”，是人的天性，是自然的；臣之事君，此乃“义”，乃人应然的，乃社会的必然要求。
凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也（《骈拇》）。
这则文献意在指出，各个事物本性的差异性决定了各个事物存在状态的不同。那么人们在日常交往中首先就得注意，要使这种交往“不失其性命之情”（《骈拇》），即不违抗每个人“性”（人性）、“命”（命运）的实况。这样才能在各人本然状况的基础上有效地进行交往，表现出“爱人利物之谓仁”（《天地》）的伦理成果，进而达到“行而无迹”（即不做作）、“相爱而不知以为仁”（《天地》）即互爱却不着意于仁的伦理境界，人人畅然自遂而与伦理适然无分。这种“逍遥”的伦理境界，用冯友兰的话说就是一种“后得的混沌”[8](p410)，亦即张岱年所说的“了悟”[9]（序）；也就是说，此种境界是人们经过“安命”之心理原点，“内重”之精神修养，不断体验、感悟，最终才可能达到的、知行浑然一体的伦理状态。该境界的实际内容与那种原始的、未经过后天修养而存在的混沌，差别显著。
《庄子》中，生当如是，死亦依然。庄子本人就是这样对待死亡的：
庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”（《列御寇》）
庄子之所以持此死亡伦理，乃由于他“以死生为一条”（《德充符》），即庄子认为人的生、死是人自身自然而然变化过程中的必然表现，两者一致于人以及整个宇宙万物的变化过程。尽管如此，但是庄子并没有将生、死完全等量齐观，毕竟他注意到了死亡是人生的现实终点，每个人死了，其人生的意义、一切就完结了。实际上，庄子“以死生为一条”的生死伦理观是要人们重视生而不是重视死：“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”（《人间世》）他认为，人只有恪尽伦常之事，才会“死生无变于己”（《齐物论》），安然于死亡，就像他自己对待死亡那样。当然这是《庄子》哲学“安命—“内重”—“逍遥”，这种伦理选择的终极成果。我们可以说，中国哲学思想中的生死之论，最详尽的莫过于庄子及其学派。
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而对照之下，孔子在颜渊（颜回）丧事上的态度，就显得有些生硬，不能说是“逍遥”的了。《论语·先进》记曰：
颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。”[10](p110)
从表1可以看出五个译本的标准类符/形符比存在一定的差异。蓝译本最高，这说明她的译文词汇变化性最大，用词最丰富，其次是斯译本和杨译本，第四是莱译本，王译本的标准类符/形符比最小，说明王译本的用词最不丰富，缺乏变化。另一方面，五个译文的形符告诉我们莱译本的译文最长，蓝译本的译文最短，蓝译本最接近原文的形符数。因此，蓝译本用词丰富且译文的长度接近原文。莱译本的长度是杨译本1.48倍，蓝译本的1.57倍，说明莱译本的译文将原文中的一些隐性表达进行了显化处理，显化现象明显。
2.1.2 叶片。“鸿福金钻蔓绿绒”叶片绿色，叶缘、叶鞘、叶柄浅橙色，中脉明显，正面叶脉黄绿色，背面叶脉浅橙色，亲本光泽度强，叶片绿色，叶缘、叶鞘、叶柄黄绿色，叶鞘边缘红紫色，中脉明显，正面叶脉绿色，背面叶脉黄绿色(表2)。“鸿福金钻蔓绿绒”种植12个月时叶片8.0 枚，叶绿色，叶片无斑点，长圆形，平均叶长58.8 cm，叶宽17.1 cm，叶厚0.041 cm，叶姿半直立，叶片肉质，有弹性，中脉明显，光泽度强，与亲本差异不显著(表3)。
孔子所说的“吾从大夫之后”，指的是孔子曾经在鲁国做过名为司寇的官，但此时已离任多年，身为平民。他仍旧坚持官场之“礼”，像当司寇那样坐着车子出行而表明自己曾经的官员地位，不肯卖掉车子用来给颜渊的遗体办棺材外椁。而且孔子还从人情上给出了附加的理由：尽管颜渊是他的高徒，可毕竟是颜路的儿子，而孔子本人给其子孔鲤办丧事时，也是穷得连外椁都办不起。看来孔子的礼数似乎到位，事实上他却无法做到周全，只好顾此失彼，而给人一种苦涩、凝重的压抑感。
四、《庄子》伦理的学术思想和现代社会意义
今本《庄子》作为先秦庄子学派的一部丛书，有自己的思想体系。问题在于，我们现代人是否真正意识到，以及如何来看待这种思想体系。虽然魏晋以来《庄子》研究较之以前颇受重视，可我们不得不承认，与此相伴的是《庄子》及其所属的道家在中国古代一直受到居于正统地位的儒家的压制，以致长期以来人们对《庄子》思想多有曲解、误解，甚至不少人认为《庄子》思想属于主观唯心主义，使得其积极助世的意义晦而不彰。就伦理道德方面来讲，有人批判道家：“从思想史的角度看，儒家向来以‘仁义’诠释‘道德’（秦汉以来趋于固定），而道家反之，执意把‘仁义’剔除于‘道德之意’之外。”[11](p182)这显然有违道家经典《庄子》的伦理精神。今天，我们首先要历史地对待《庄子》这部古代思想文献，才可能真正有所得。在这方面，刘笑敢的研究思路很值得借鉴：
一个哲学家的思想体系所代表的阶级与他本人所处的实际阶级地位有时是不一致的，但在一般情况下二者还是相合的。从庄子的生平经历来看，他所处的社会地位与他的思想倾向是一致的。庄子基本是平民知识分子的思想代表，他的思想体系有浓重而鲜明的知识分子的色彩，但归根结底代表了小生产者的愿望，反映了广大平民阶层的思想情绪[12](p245)。
至少我们可以说，《庄子》的思想体系，包括其伦理思想，代表着战国时期普通老百姓的意志和愿望。
并且，《庄子》伦理可与儒家相互配合。当古代儒家宣说“君君，臣臣”（《论语·颜渊》）、“畏大人”（《论语·季氏》）、“非礼勿动”（《论语·颜渊》）的时候，是在以“礼”这种伦理和社会规范来稳定社会，可“礼”是以指向和凸显贵族主导的社会等级制为特色的，它很难激发出本应活跃于其中的个人之主体性和自由精神，也就不易产生出社会应有的生机和活力。而《庄子》的伦理安排，如“拒聘”之事，起码从人的“朴素”、真实的性情出发，来构建应有的君臣和谐关系。其中充分安顿着个人之主体性和自由精神，着眼于个人价值的实现。而且从社会的整体和长远来看，这种伦理选择上的有所为、有所不为，更有利于个人扬长避短，个人积极性和创造性的发挥，因而也就更有利于社会价值的涌流、社会的稳定和发展。再则，《庄子》的生死之论可以弥补儒家重生避死的思想缺憾，毕竟人们虽能时常回避死亡问题可还是难以完全、真正地躲开它，如此则哲学、伦理上的生死之论就成为必要。像这样，《庄子》伦理与儒家可互补的方面可谓多矣。《庄子》注重个人精神修养的伦理与儒家注重社会制度性的伦理，两者能够互相发明，若实现之，就会更加彰显出中国传统哲学文化应有的魅力。
现代生活是古代生活的延续，其中的实质内容是文化的流传与承接，而道家经典《庄子》的伦理文化就成了现代中国人骨子里绕不开的精神资源。随着中国现代社会的缓慢建立以至快速进步，现代中国人的精神越来越独立、自主、开放而具有个性，而《庄子》以“逍遥”思想为代表的个人开放心灵便成为人们进行伦理现代化的文化乡土和反思起点。伦理上的“逍遥”，即知善恶而知足、自由，是《庄子》哲学的伦理归宿，也是我们当今伦理实践的理想目标。古今这两种思想的契合，为我们提供了一种精神受用，可以作为一种历史文化的传承和积淀，用于我们的伦理建构。这样，人们就会在相互尊重个人独特性的社会氛围中形成切实、易于遵循的行为准则，也就真正把个人还给了本该属于的“社会”。否则伦理规范仅仅成了人际交往的“面子”，个人实际上游离到了“社会”之外，这个社会难以真正和谐。当然，《庄子》伦理上“逍遥”之具体内容与其所属时代的乱象紧密相关。我们应该紧密结合我们所属的新时代来“逍遥”，让《庄子》想要正向实现的“逍遥”伦理在我们这个难得的好时代里积极地，而不是消极地变成应然的现实，使中国传统文化在传承中与时代精神珠联璧合，以此作为我们自己的文化传统。
一对多是指一个民用要素对应多个军用要素。一对多映射关系要素示例见表3。例如民用标准中的“机场”，对应军用标准中的“民用航空四级机场”“民用航空三级机场”“民用航空二级机场”“民用航空一级机场”“其他民用机场”以及“民用直升机机场”。一对多的映射关系可以理解为军用标准表达得比民用标准更细致。经统计共有22个民用要素与53个军用要素存在一对多的关系，其中较为典型的有机场、浮标、变电站等8个要素，说明民用标准表达的内容少于军用标准，其余要素如三角点、潮汐流向、地下河段出入口、陡崖等，均可在图式或数据字典中找到对应信息。
就世界范围来讲，20世纪上半叶以来，现代社会在西方逐渐形成一股势头强劲的后现代主义哲学思潮，其影响也日益明显地表现于整个世界。可以说，后现代主义是现代社会在当代的一种哲学诉求。在伦理道德方面，后现代主义主张由道德的多元化而造就伦理。如鲍曼说：“过去的他律道德行为的两种根源看起来正接近枯竭。后现代时期的民众必须直接面对他们的道德自治，也必须直面他们的道德责任。这是道德造成极度痛苦的根源，也是道德自身从未面临过的机遇。”[13](p42)而《庄子》伦理上的个人“安命”“内重”思想就有着后现代主义的意味。“安命”就是要人们在伦常中，认识命运的必然性而主动遵行，如“事亲则慈孝，事君则忠贞”等。“内重”就是要人们注重内心的伦理修养，关键是要达到人性自觉，以图从伦理的人性本体上来主动地造就和实现伦理。《庄子》这里的“安命”“内重”与鲍曼那里的“道德自治”何其相似，两者都是伦理实现之通途。其差异在于，《庄子》的“安命”“内重”走向“逍遥”的伦理践履，而鲍曼的“道德自治”预示着道德自身发展的伦理“机遇”的到来。这正像张汝伦论证指出的那样，“中国古代的伟大哲学家，与西方哲学史上的伟大哲学家一样，是我们的同时代人”[14](p100)。我们可据以认为，《庄子》哲学的伦理选择在世界上也具有现代社会意义。
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［DOI编号］ 10.14180/j.cnki.1004-0544.2019.05.007
［中图分类号］ B223.5
［文献标识码］ A
［文章编号］ 1004-0544（2019）05-0045-06
作者简介： 罗毓平（1968—），男，陕西咸阳人，哲学博士，陕西理工大学马克思主义学院讲师。
责任编辑 罗雨泽