冯友兰“人生境界”理论的美学维度，本文主要内容关键词为：维度论文,美学论文,境界论文,理论论文,人生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
冯友兰先生在《新原人》中集中阐发了“人生境界”理论，这是他在完成《新理学》之后理论上的必然延伸。尽管此书写在《新事论》、《新世训》之后，但实为继《新理学》之作。[1]简单地说，《新理说》探讨的是哲学之所是，《新原人》探讨的是哲学之所用。而按照冯先生的理解，哲学的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。[2]因此人生境界理论便构成了冯先生哲学的“之所用”部分。我们今天重新学习冯先生这一方面的理论，不仅有助于从总体上理解他的哲学体系，而且对面临精神危机的当代人来说，也有重要的现实意义。
人生境界，也就是人生的意义世界。冯先生说：“人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”[3]同一件事情，因不同的觉解而有不同的意义；同一个世界，因不同的觉解而呈现出不同的境界。冯先生根据觉解的不同层次，大体区分了四种不同的人生境界：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。值得注意的是，冯先生不但没有区分出审美境界，而且在具体的论述中也没有涉及到审美境界。[4]这就容易给人造成这样的误解：冯先生的人生境界理论中没有美学维度。更进一步的误解是：审美在提高人生境界的过程中没有多大的作用。但随着研究的深入，人们发现，如果不从美学的角度，便很难全面理解这种人生境界理论，尤其是其中的天地境界。这就证明冯先生的人生境界理论有一个潜在的美学维度。如果我们进一步把冯先生集中论述人生境界的著作同他的少数美学论文结合起来看，就会发现所谓天地境界在很大程度上就是审美境界。
一、天人合一与情景合一
天地境界是冯先生人生境界理论中的最高境界。“在天地境界中底人的最高造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而并且自同于大全”，因此，天地境界又可以称之为同天境界。[5]“同天”说的是人与宇宙的同一，因此也就是“天人合一”。
这种天人合一，首先不是指人在物质躯体上有什么变化，有限的躯体永远也不可能与无限的宇宙同一。天人合一，主要指的是精神的合一，是人的精神所能达到的一种境界。“所以自同于大全者，其肉体虽只是大全的一部分，其心虽亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同于大全。”[6]
由于在精神上已经自同于大全，因此大全是不可思议也无暇思议的。因为有思议必有思议的对象。思议的对象即是外，有外则非“合内外之道”矣。旁观底人，如思议此种境界，其所思议底此种境界，必不是此种境界。既然“大全是不可思议底。同于大全的境界，亦是不可思议的”[7]，我们怎样才能知道我们是否同于大全？我们在同于大全之后又以怎样的方式存在？
关于第一个问题，冯先生的解释是：“不可思议者，仍须以思议得之，不可了解者，仍须以了解解之。以思议得之，然后知其是不可思议底。以了解解之，然后知其是不可了解底。”[8]这种解释只是指明了追求同天境界的路径，并没有提供衡量是否达到同天境界的标准。因为它没有说明最终由思到不可思，由解到不可解之间的界限是怎么超越的。由思达到不可思的境界，本身就是一个悖论。这个悖论说明：在追求天地境界的过程中，思只是必要的准备工作的方式而不是享取最终成果的方式；相反，为了获取最终成果，思如同捕鱼之筌，猎兔之蹄，是需要断然抛弃的东西。
假设由思可以达到不可思的境界，或者对怎样超越由思到不可思之间的界限问题姑且存而不论。但在达到不可思的境界之后，人生又以怎样的方式在世呢？冯先生用了一系列相互矛盾或者说辩证的语言来描述这种在世方式。
无知而有知。同天境界是不可思议的，因此我们对同天境界是无知的。但这种无知不同于自然境界中的无知。冯先生说：“同天的境界，虽是不可思议了解底，在其中底人，虽不可对于其境界有思议了解，然此种境界是思议了解之所得。所以在天地境界中底人，自觉其在天地境界中，但在自然境界中底人，必不自觉其是在自然境界中，如其自觉，其境界即不是自然境界。在天地境界中的人，自觉其是在天地境界中，就此方面说，他是有知底。在同天的境界中的人不思议大全，而自同于大全。就此方面说，在此种境界中底人，是无知底。”[9]
无“我”而有“我”。冯先生把“我”区分为“有私”和“主宰”二义。从“有私”的角度来看，在天地境界中的人是“无我”的，因为自同于大全的人，“我”与“非我”的区别，对于他已不存在。从“主宰”的角度来看，在天地境界中的人是“有我”的，因为自同于大全，并不是“我”的完全消灭，而是“我”的无限扩大。在此无限扩大中，“我”即是大全的主宰。[10]因此，同天境界中的人不仅有“我”，而且有大“我”。
有为而无为。“有为而无为”也可以表述为“顺理应事”。“应事”是“有为”；“顺理”是“无为”。值得注意的是，冯先生对“事”与“理”的理解与一般所谓的“事”与“理”有一定的区别。“此所谓理，是关于伦职底理，此所谓事，是关于尽伦尽职底事。”[11]也就是说，“理”指的是日常生活中待人接物的“情理”，不是科学所谓的事物的规律；“事”指的是日常生活中的待人接物，不是一般所谓的事件或事业。
冯先生之所以用一系列相互矛盾的语言来描述天地境界，说明天地境界在根本上是神秘的、不可言说的。在这种意义上，天地境界不是西方传统认识论哲学所追求的境界。天地境界中的天人合一不是西哲所谓的思维与存在的合一。在西哲中，比如在黑格尔那里，思维与存在的统一不仅可以凭借思维认识到，而且只有在纯粹的哲思中才能完全把握得到。这种在纯思中达到的思维与存在的统一还不是冯先生所说的不可思议的同天境界。天地境界也不是或者超出了中国传统人伦思想特别是儒家思想所追求的境界。在儒家思想中，天人合一的“天”更多指的是有道德意义的“天理”，还不完全是作为生活世界的“天地”。显然，冯先生对儒家思想中这种道德意义上的天人合一是情有独钟的。一方面，尽管冯先生对天地境界和道德境界作了严格的区分，但我们仍然可以看到，冯先生所说的“天”更多地带有义理色彩，缺少生活情趣。这恐怕是冯先生不能在其理论中明确地分立审美境界的主要原因。但另一方面，天地境界毕竟不同并超越于道德境界，这就使它多少能够突破道德义理的范围，具有一定的生活情趣。因此，冯先生说：“事物的此种意义（指人在天地境界中所领悟到的事物的新意义），诗人亦有言及之”[12]，并且同意天地境界也可以称之为舞雩境界。[13]
其实，天人合一应该更准确地理解为情景合一，如同张世英先生近来所思考的那样。张先生说：“审美意识是人与世界的交融，用中国哲学的术语来说，就是‘天人合一’，这里的‘天’指的是世界。人与世界的交融或天人合一不同于主体与客体的统一之处在于，它不是两个独立实体之间的认识论上的关系，而是从存在论上来说，双方一向就是合而为一的关系。”[14]由于人本来就是在世界中存在，人与世界本来就亲密无间，这就使天人合一比主客二分具有本体论上的优先地位，使天人合一的审美经验，如同杜夫海纳所说的那样，处于人类经验的根源部位上，“处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的亲密关系的这一点上”[15]。由此，张先生成功地把冯先生的天地境界改造成了审美境界。张先生说：“婴儿在其天人合一境界中，尚无主客之分，根本没有自我意识，这种原始的天人合一，我把它叫做‘无我之境’；有了主客二分，从而也有了自我意识之后，这种状态，我称之为‘有我之境’；超越主客二分所达到的更高一级的天人合一，应该是一种‘忘我之境’。审美意识都是一种忘我之境，也可以说是一种物我两忘之境。”[16]我们可以把“无我之境”比类于自然境界，“有我之境”比类于功利境界和道德境界，“忘我之境”比类于天地境界。由此，审美境界就成了最高的人生境界。张先生明确地把作为高级的天人合一的审美意识当作人与世界的关系或者说精神活动的发展的最高阶段。[17]
如果把天地境界理解为审美境界，上述的两个疑问就可以得到较好的解释。诚然，审美境界是不可思议的，我们不可能通过思虑知道是否处于审美境界之中，但我们却可以通过一种无所原由的快适的情感，“知道”是处在审美境界中。因为我们在对这种无所原由的审美愉悦反思时只能找到唯一的原因，那就是人与世界本来就是亲密无间的。是这种无所原由的快适情感（也就是我们通常所说的审美愉悦）把不可思虑的天人合一呈现给我们的意识。这种无所原由的快适就是冯先生所谓的忘情之乐。冯先生说：“忘情则无哀乐。无哀乐便另有一种乐。此乐不是与哀相对底，而是超乎哀乐底乐。”[18]正是这种无所原由的快适，表明我们处在“与万物混杂中感受到人与世界的亲密关系的这一点上”。由此，在审美境界中的存在样态也可以被描述为一种位于根源部位的存在，或者说本然的存在。在审美或天地境界中的人并不要做一番特别的事业，只是自然地做事，自然地生活；在这种自然的生活中领略到一种不同寻常的意味。[19]
二、负的方法与审美还原
既然天地境界是不可以思虑的，单凭思虑就不可以达到天地境界。因此，冯先生指出：“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”[20]值得注意的是，冯先生把诗也当作是用负的方法讲形上学。冯先生说：“诗并不讲形上学不能讲，所以它并没有‘学’的成分。它不讲形上学不能讲，而直接以可感觉者，表现不可感觉，只可思议者，以及不可感觉，亦不可思议者。这些都是形上学的对象。所以我们说，进于道底诗‘亦可以说是’用负底方法讲形上学。”[21]如果仔细分析，诗同负的方法还是有所区别的。负的方法讲形上学不是什么，“但若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么”[22]。这种“明白”并不是由所讲的直接显示的，而是需要一种另外的反思或觉悟才能得到，而这种另外的反思或觉悟刚好是需要进一步说明的。因此负的方法虽然可以使人明白不可思议者是什么，但还不是必然地使人明白它是什么。诗不同于负的方法，诗不说不可思议者是什么，但也不说它不是什么，而是以可感觉者直接显现不可思议者。在这种意义上可以说，诗是一种形上学的正的方法，而且是唯一的能通达不可思议者的正的方法。尽管冯先生并没有强调诗的这方面的作用，但从他承认诗可以显现不可思议者这一点来说，我们的发挥并不是离题太远。
现在的问题是，诗怎么可以显现不可思议者？在讨论诗作为一种负的形上学的方法时，冯先生从三方面涉及到了这个问题：诗用可感觉者表显不可感觉、不可思议者；诗用暗示的方法；诗用名言隽语的形式。[23]对冯先生的这些结论都还可以问为什么，但冯先生本人并没有继续追问。因为冯先生并没有把它们当作问题来思考，而是当作事实来接受。美学刚好是对这些不加怀疑的事实提问。
诗能够用可以感觉者来表显不可思议者，表明可感觉者与不可思议者之间并不是截然分裂的，而是有一种本然的“亲缘”关系。之所以说是本然的，因为诗，更广泛一点可以说审美，显示的是人与世界的本源关系，显示的是一种基本的生活世界。[24]在这种生活世界中，可感觉者和不可思议者是融为一体、不可分割的。诗或审美的作用不是解释、说明这个世界，而是把人们带到、使人们想起这个世界，让人们在这个世界中自己领悟不可思议者。在这里我们可以参照一下西方现象学美学家杜夫海纳的理论。杜夫海纳说：“在其最纯粹的瞬间，审美经验完成了现象学还原。”[25]杜夫海纳把现象学还原后的剩余者称之为“灿烂的感性”(the sensuous in all its glory)。这种“感性”既不能单独理解为感觉者的感觉，也不能单独理解为刺激感觉的材料，它是感觉者和被感觉者共同行为的结晶。这种灿烂的感性也就是那种能表显不可思议者的可感觉者。杜夫海纳也把它称为审美对象。杜夫海纳说：“真正抓住我的东西正是现象学还原所希望得到的现象，它也就是在呈现中被立即给予和还原为感性的审美对象。”[26]在审美世界或“感性”中，主体和对象都是完全敞开的，主体不再是某一个或某一方面的主体，对象也不是有限的、可数的对象，主体和对象展现的是它们的全部的可能性。这种状态十分类似于冯先生所说的自同于大全。由审美还原所达到的境界在某种意义上就是天人合一的天地境界。
现在我们可以回过头来解释一下冯先生的结论。诗用可感觉者表显不可感觉、不可思议者，因为诗并不直接诉说不可感觉、不可思议者，而是用可感觉者唤起一种可想象的生活，让读者在想象的生活中直接领悟不可思议者。不可思议者之所以可以被领悟到，因为在通过审美还原所达到的基本生活世界中，不可思议者同可感觉者本是水乳交融、密不可分的。诗用暗示，这种暗示其实也是暗示那种生活世界。冯先生说：“好底诗必富于暗示。因其富于暗示，所以读者读之，能引起许多意思，其中有些可能是诗人所初未料及者。”[27]这些意思也只有在读者通过审美还原达到天人合一的境界之后才会自然涌起的。
如果我们把天地境界当作形上学不可感觉、不可思议的对象（严格说它不能被称为对象），获取这种对象的唯一正确有效的方法便是诗或审美，这是由天地境界不可思议的性质和审美特有的还原功能所决定了的。天地境界是不可思议的，但由审美而来的无所原由的快适却可以清醒地告诉我们已经亲历其中了。
三、风流作为一种人格美
冯先生把通过审美还原驻留在天地境界中的人格称之为“风流”，同时认为“风流是一种所谓人格美”[28]。冯先生之所以把风流称作美，因为风流同美一样都是只可以直观领悟，不可以言语传达的东西。[29]冯先生从以下四个方面论述了构成真风流的条件。[30]
就第一点说，真名士，真风流底人必有玄心。玄心可以说是超越感。超越是超过自我。超过自我则可以无我。真风流底人必须无我。这同天地境界中的人无我而有我的思想是一致的；同时也符合审美活动具有超越性的特征。[31]
就第二点说，真风流底人，必须有洞见。所谓洞见，就是不借推理，专凭直觉，而得来底对于真理的知识。显然，这里的真理并不是科学真理，而是生活世界中的情理；科学真理不借助推理是很难得到的，人情物理却很容易被直观所把握。这种“洞见”也就是美学中讨论得最多的审美直觉。[32]
就第三点说，真风流底人，必须有妙赏，所谓妙赏就是对于美的深切底感觉。这里的妙赏也就是美学所说的用审美的眼光或态度来对待整个世界。正是由于有这种妙赏，我们才可以说宇宙的人情化和人生的艺术化。
就第四点说，真风流底人，必有深情。这种深情并不是个人的儿女私情，而是超越自我之后，对宇宙人生的深切的同情。所以冯先生称之为有情而无我。这种超越的情感还不是日常生活中最基本的哀乐，或者说一种更深切的哀乐。从其极致来说，超越的情感是忘情。忘情则无哀乐。无哀乐便另有一种乐。日常生活中的哀乐总是有什么与之相对，即总是对于什么的哀乐；忘情之乐在根本上与物无对，是一种没有原由的对整个宇宙人生的大乐。这种没有原由之乐也就是美学中常常讨论的审美愉悦。[33]
根据上述分析，把风流当作一种人格美是十分贴切的。在历史上众多的风流人物中，冯先生最推崇陶渊明和程明道。从陶渊明的诗“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言”中，冯先生领悟到“这诗所表示底乐，是超乎哀乐的乐。这首诗表示最高的玄心，亦表现最大的风流”[34]。从程明道的诗“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识予心乐，将谓偷闲学少年”中，冯先生看到程明道的境界，似乎更在邵康节之上，其风流亦更高于邵康节。[35]陶渊明、程明道的风流能通过诗表现出来，冯先生能通过他们的诗直观到他们的风流，说明不可言说的风流同诗、审美有一种天然的关系。冯先生把风流当作一种人格美，可以启示我们更加深入地理解风流同审美人生之间的关系。
上述通过对天人合一、负的方法、风流与情景合一、审美还原、人格美之间的内在关系的分析与挖掘，旨在极力显示出冯先生人生境界理论的美学维度。天地境界的不可思议的性质从根本上要求一种与之相应的审美的在世方式。在这里，审美不能理解为一种抽象的认识活动，而应该理解为通过还原达到的基本的生活样态。只有在这种自然地做事、自然地生活中，主体与客体（如果可以说主客体的话）才能完全敞开，呈现其全部可能性；主体才能真正自同于大全。诗不诉说不可说者，只是展示这种可想象的生活样态；诗不告诉人们什么是大全，却让人们自同于大全。自同于大全的人格必然成就为真正的风流，成就为一种人格美。由此，上述三个方面又可以分析出一种内在的逻辑关系。这种逻辑关系对我们思考人生为什么需要审美，世界为什么能呈现出美的样态，审美活动最终能成就什么等基本理论问题都会有极好的启示。
注释：
[1]《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年，第551页。
[2]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第8；389页。在冯先生的文本中，“人生境界”、“精神境界”、“心灵境界”等词语的涵义基本相同。
[3]《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年，第549页。
[4]这一点可以同宗教境界相比，冯先生虽然没有把宗教境界单独列为一个层次，但对宗教境界仍有深入的分析。见《三松堂全集》第四卷，第625—626页。
[5]《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年，第632页。
[6]《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年，第633页。
[7]《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年，第635页。
[8]《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年，第635页。
[9]《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年，第635—636页。
[10]《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年，第636页。
[11]《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年，第638页。
[12]《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年，第630页。
[13]《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1986年，第448页。
[14]张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社，1995年，第199页。
[15]张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社，1995年，第202页。
[16]张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社，1995年，第232—233页。
[17]杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，中国社会科学出版社，1985年，第8页。
[18]《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1986年，第354页。
[19]《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年，第643页。
[20]《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1986年，第173页。
[21]《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1986年，第265—266页。
[22]冯友兰：《中国哲学简史》，第393页。
[23]《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1986年，第266—268页。
[24]参见叶秀山：《美的哲学》，人民出版社，1991年，第71—84页。
[25]M.Dufrenne,In the Presence of the Sensuous:EssaysinAesthetics,(edited and translated by Mark S.RobertsandDennis Gallagher)Humunities Press International,Inc.,AtanticHighlands,NJ,1987,p.5.
[26]M.Dufrenne,In the Presence of the Sensuous:EssaysinAesthetics,(edited and translated by Mark S.RobertsandDennis Gallagher)Humunities Press International,Inc.,AtanticHighlands,NJ,1987,p.5.
[27]《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1986年，第268页。
[28]《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1986年，第346页。
[29]《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1986年，第347页。
[30]《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1986年，第348—355页。
[31]叶朗主编：《现代美学体系》，北京大学出版社，1988年，第228—231页。
[32]叶朗主编：《现代美学体系》，北京大学出版社，1988年，第209—217页。
[33]叶朗主编：《现代美学体系》，北京大学出版社，1988年，第231—237页。
[34]《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1986年，第354页。
[35]《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1986年，第355页。