历史不会终结：基于《福山的理想政治秩序及其对中国的启示》一文的再思考，本文主要内容关键词为：福山论文,一文论文,中国论文,秩序论文,启示论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
读了2016年第2期《公共管理与政策评论》发表的《福山的理想政治秩序及其对中国的启示》（以下简称《启示》），很有感慨，深深认同作者对福山理论的关注。作者从讨论福山的几部主要著作入手，阐述了福山的基本思想，探讨其与中国治理发展之间的相关性和警示性，有不少有益的思考。但阅读之余，也还有美中不足之感，欲吐为快。在同事的鼓励下，将自己的一点思考展现出来，既是对于福山“历史终结论”的一种批评，但更多的是对于《启示》一文的补充和回应。 一、《启示》一文的贡献与遗憾 《启示》一文有三大相关的要点，前两个是作者对于福山思想的高度抽象、总结、阐释和批评，第三个则是对于福山思想的回应，也就是文中的第三部分，“对中国的启示”。 首先，作者清晰地指出了福山的唯心主义（idealism）历史观，即“理念和思想，特别是宗教信仰和理念，是历史发展和政治发展与变革的主要动力”（王庆新，2016：37）。众所周知，我国的主流意识形态是发源于马克思主义的唯物史观，宗教、唯心主义这些概念在当今中国大陆语境中本身是带有否定的、消极意义的。这里无法详细讨论唯物主义和唯心主义这样意识形态极强的宏大历史叙述方式的是非曲直，所以暂且把它们看做学术研究上的不同路径。 《启示》一文的贡献则在于，它把这个无法回避的议题提了出来，同时引申出了两个值得当代中国社会科学工作者思考的相关问题。第一个问题是，如果我们用习惯了的唯物主义思维来阅读和理解作为唯心主义者的福山，很可能会是南辕北辙，难以沟通。文明与文明之间、国家与国家之间、不同国家学术界的对话就成了“鸡同鸭讲”。第二个问题是福山写作的西方语境本身就是唯心主义占主导地位的，所以虽然福山在西方也遭到了无数批评，但他的思想依然具有重要的主流影响力。即便是福山的“历史终结论”面对的最大挑战——他老师亨廷顿（1999）的“文明冲突论”本质上也是唯心主义的，甚至走得比福山更远。福山对于“自由民主”的推崇依然是个“此岸”的问题，是和政治、经济、社会发展密切相关的意识形态；而宗教和文明的冲突问题则是“彼岸”的问题，牵扯到对于人类的终极关怀和诸神的斗争。这个问题对中国学界的挑战则在于，我们是不是应该投入更多的力量来研究和正确了解外国的思想。我们毕竟生活在一个全球化时代，我们渴望和平和发展，我们坚守民族的文化与信仰，但我们依然需要“知已知彼”。 其次，作者指出，福山的核心论点是“基督教文明是比非基督教文明更优秀的文明”，是基督教文明催生出优越于其他政治经济制度的“自由民主”制度（王庆新，2016：37～38）。在这里，福山提醒了我们，或者说作者借评福山提出了一个隐含的命题。那就是，制度的背后是文化，或者说，“制度是文化的外化”。单纯地讨论制度建设而忽略文化，无异于舍本求末。过去几十年，我国深受西方新制度主义的影响，而制度和文化的关系这一根本问题却被忽略了。在同意了福山的主张，也就是西方的自由民主制度和基督教密切相关之后，作者在四个问题上对于福山进行了深刻的批评：（1）基督教文明是否优于其他文明？（2）自由民主制度是否优于其他制度，是人间最好的理想政治秩序？（3）是否只有基督教才能孵育与自由民主制度类似的，甚至更优越的现代政治制度？（4）中国的传统文明是否真如福山所言，是“不可救药”的，无法产生良好的现代政治制度的文明？作者的答案是否定的。 受到篇幅的限制，作者没有对于福山思想产生的国际和历史背景展开详细讨论，那就是，今天遍布全球的自由民主制度主要是由于两个基督教加自由的民主国家，也就是英国和美国先后成为世界霸权导致的。从意识形态的角度来说，福山无非是给这样一个西方主导的国际秩序做辩护罢了。但必须考虑到的是，当今世界虽然被美国霸权主导，却依然是一个类似于我国春秋战国时期，充满了国与国之间竞争的国际体系。另外，全球经济一体化时代，福山的思想的最大弱点是过于突出了“比较”的视角，在这样一个时代，单独的讨论任何一个国家的政治、经济、文化都是单薄的。作者把批评限制在了政治哲学的范围之内。 最后，作者对于福山的回应是作者和我多年来思考和讨论的核心问题，即在西方基督教强势文明的冲击之下，或者柔和一些，在西学东渐之中，中国应该如何应对。基督教强势文明包括器物、制度、文化和西方主导的国际关系体系四个层次。在器物和国际关系体系两个层次上，中国人基本上没有什么异议，一致认同在器物方面要多快好省地学习西方先进科学技术；在国际关系方面要争取国家的主权、独立、富强和统一。自晚清的“中学为体、西学为用”开始，中国政界、学界对西方文明争论的焦点主要集中在制度和文化两个层次，因为这两个层次直接影响到另外两个层次，用现在的语言表述，就是如何通过制度和文化的建设来实现“创新性国家”的建立和“中华民族的伟大复兴”。我和作者多年的讨论，大体形成了一个共识，就是在吸收借鉴外来文化的基础上，将中国传统文化进行改造创新，以此作为中国现代化的文化基础。至于如何吸收借鉴、如何改造创新，我们都还在探寻的道路上，没有明确的答案，这也是为何《启示》一文最后的核心部分比较简略和单薄的重要原因。 本文力图在《启示》一文的基础上，继续做一些想要的补充。可以分三部分：第一部分称为“万古江河不停息”，主要讨论中国人自己的历史观。福山沿袭黑格尔、马克思、科耶夫的历史观，认为人类历史是一个进步的、发展的线性过程，向着一个预先假设的目标前进。当然，大家对于这个终点的理解不同。我想要说明的是，这样的“进步史观”，是人类近现代之后才出现的一种意识形态；对于中国来说，是西学东渐后，特别是接受马克思主义后才有的。然而，中国的传统文化中的各大学派，除了法家之外，却都不是这样看待社会变化的。我并不是想立足于中国传统文化来批评“进步史观”，而只是想把这个已经基本被大家遗忘的事实说清楚，也为我们可能进行的中国传统文化的现代化工作做些铺垫，或者说寻找到切入点。 第二部分叫做“意识形态的多样和永恒”。众所周知，福山所说的“历史的终结”实际上不是我们理解的社会的变化，而是“自由民主”这样一种意识形态从政治经济的制度安排来说终结了其他各种意识形态，特别是社会主义，从而实现了所谓的历史的终结。福山是在西方自由主义传统中写作，假如丹尼·贝尔（Bell Danial，1960）没有发表过《意识形态的终结》这本书的话，也许福山会用贝尔书的名字，当然，贝尔所说的意识形态也是马克思主义。在这一部分我力图把福山的思想带回他写作的语境，特别是西方对于意识形态的讨论，指出福山结论的草率。最后，我回到本文的主题，也就是，在西方基督教强势文明的冲击之下，中国应该如何回应，特别是在文化方面。 二、万古江河不停息 马克思（Marx，Karl，1852）说过：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”如果我们从马克思这句原话来理解马克思的思想，他本人绝对没有后来的他所谓的“跳蚤”或庸俗的马克思主义者那样的唯物主义，这一点我们在后面讨论他关于意识形态的看法时会更清楚。在这里引用马克思的话的目的是想说明，由于不同的历史文化和语境，大多数没有深刻接触过西方思想的中国人理解福山所谓“历史终结”其实是件很难的事情。一般的中国人，当讨论到“历史终结”的时候，也许脑子里浮现出的是这样的一句话，“朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”《史记.秦始皇本纪》。 和福山一样，秦始皇也是个历史终结论者。如果我们对比一下秦始皇产生这种思想的历史背景和福山思想产生的历史背景，我们会发现，其实秦始皇在他那个年代更有资格说历史已经终结了。他兼并六国，统一了当时的天下，收六国的兵器于咸阳；实现了车同轨，书同文，行同伦；他还创造性地废除了分封制，改用郡县制。用我们现在的话说，秦始皇是在实现了军事、政治、文化、行政制度的统一之后，感觉历史终结了。在一定意义上，秦始皇是对的，虽然秦二世而亡，但是后来却是“百代皆从秦制”，直到西方近百余年来的冲击，才有所改变。反观冷战结束后的当今世界，整个国际格局当然是发生了很大的变化，从美苏争霸变成了我们所说的“一超多强”，但其本质还是从17世纪开始的世俗化主权国家林立的局面。国家间，特别是大国之间既有合作又有激烈的博弈和竞争，主权国家之上没有更高的权威，也就是现实主义者说的国际体系的无政府状态。其实，人类进入近代之后，也许只有在第二次世界大战结束的时候曾经出现过秦始皇式的历史终结的可能，但是当时美国选择的是类似于我国历史上楚汉战争时期，西楚霸王项羽选择的“霸业”，而非后来刘邦选择的“帝业”。冷战后的美国虽然一家独大，但是其国际地位更类似于我国春秋时代的五霸的角色，同时由于联合国和其他全球治理机制的存在，美国连“挟天子以令诸侯”的地位有时都达不到。 这样一种跨越时空的历史对比之目的有两个。第一，我力图言简意赅地说明，在全世界没有实现政治和军事统一，而且这一天又遥遥无期的情况下，福山所讨论的人类文化或意识形态统一的弱点是显而易见的，冷战后世界的很多变化和不少从这个视角出发对于福山的批评已经证明了这一点，这里就不再重复，对于福山的唯心论在意识形态层次上的批评将在下节展开。第二，我想从《史记·秦始皇本纪》出发讨论一下中国传统文化中的历史观，也就是中国古人是如何看待历史和社会发展的。秦帝国之前的春秋战国时代，百家争鸣，学术繁荣，奠定了中华文明的基础。自秦汉开始，在政治制度上，儒法国家的基础奠定，治乱交替，两千年来汉族和少数民族共同治理这片天下。在思想文化上，魏晋玄学、佛教的中国化、宋明理学、明末清初的批判思潮依次展开，直到西学的传入。如果高度的抽象和宏大的历史叙事是允许的话，可以说，主导传统中国人的历史观大体上可以分为三种和“进步史观”不同的理论，也就是循环论、倒退论和超越论。 上文引用的《史记·秦始皇本纪》的原文后面紧跟着这样的一段话：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔……更名河曰德水，以为水德之始……然后合五德之数。”秦始皇所践行的“终始五德”，或“五德终始”理论就是我们熟悉的“阴阳五行”学说。在中国传统的思想文化中，阴阳五行学说起源很早，主要来源是古人对于宇宙、天地、世间万物的变化的观察和思考，而最终成形于战国后期（葛兆光，2001：76）。在秦汉之际，这个学说和道家、儒家、法家融合，成为主流的社会政治意识形态，并从此开始影响中国人对于历史和社会发展的看法（李泽厚，2008：109～141）。如顾颉刚（1930）先生所言，“五行，是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰；两千余年来，它有极强固的势力”。阴阳五行学说本质上是一套循环论，这套“循环论否定真正的进化，从而向前只不过是复古，历史的演变不过是天道的循环”（李泽厚，2008：138）。这个循环论最直接的表现，就是几乎所有的中国人都知道的《三国演义》开篇的两句话，“天下大势，分久必合，合久必分”。 在循环论盛行之前，先秦诸子百家中的儒、道、墨三家学说中还有一种“倒退论”，也就是说，面对着春秋战国时代的战乱和纷争，这些思想家倾向于认为好的社会在过去，而不是未来。老子的“小国寡民”，墨子的“兼爱、明鬼”都明显的带有对于过去的社会，甚至原始共产主义社会向往的痕迹，而孔子则说的更明白。《礼记·礼运》篇说“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”，在孔子看来，“大道之行，天下为公”的良好政治社会秩序是在过去，在夏、商、周三代，他所处的社会是不如过去的。中国人经常挂在嘴边的“世风日下，人心不古”就是这种倒退论的体现，“古”是好的，“今”是糟糕的。相比而言，战国后期的法家思想就非常与时俱进了，如《吕氏春秋.察今》中就有这样的表述：“上胡不法先王之法？非不贤也，为其不可得而法。先王之法，经乎上世而来者也……凡先王之法，有要于时也。时不与法俱在，法虽今而在，犹若不可法。”时代变了，作为上层建筑的“法”，也就是制度和政策就要跟着变。 根据余英时先生（2004）的解读，当然也是韦伯（1993）在《儒教与道教》中的思想，中国传统文化中的现实世界和超越世界，也就是天堂，没有那么强烈的反差和对比，两者之间是一种“若即若离”的关系。我个人的认识是，中国化的佛教的超越性还是很强的，讨论“彼岸”和“此岸”的关系，只是佛教，主要是一种人生哲学而非政治哲学。 如果我们把中国传统文化中的历史观和古代西方的历史观做个对比，我们会发现，西方古代思想也基本上是循环论、倒退论和超越论。一般而言，现代西方文明的源头是两希文明，即古希腊的理性精神和希伯来的基督教。无论是在古希腊哲学还是后来统治欧洲中世纪的基督教教义中，人类社会也不是被理解为发展的、进步的。柏拉图在《理想国》中描述的是一个不以人的意志为转移的历史过程：起点是理想的、完美的共和国；然后是财权政治（timocracy），也就是政治权力在那些既有财产又同时关心公共利益的人手里；随后是寡头政治，也就是政治权力在只顾自己利益的少数人手里；接着是由大众统治的民主制，柏拉图当然是在贬义上使用民主这个概念，最后是个人独裁的暴政。经典作家们认为社会的发展遵循着一个基本的、循环的模式，没有什么东西是新的，一切都在重复地发生。人被命运所控制，即便可以认识到命运也无法改变它。在这些经典作家看来，没有什么好的社会在前面等着人类，相反，好的社会已经过去了，社会只会越来越糟糕（Andrew Gamble，1981）。在基督教的世界中，人类的祖先亚当和夏娃本来生活在完美的伊甸园，但他们带着原罪来到人间，美好的世界也只存在于过去。的确，基督教许诺了人们在未来有美好的社会，但那是天堂，也就是人离开现实世界以后的事情。① “进步”“发展”“意识形态”都是人类进入近现代之后才开始流行或出现的理念，其根本点在于，人类理性精神的释放使得人类自己来设计理想的人间秩序，由于方案不同则产生出各种各样的不同的，与政治经济和国际关系相关的意识形态。西方存在着大量的有关意识形态的研究，福山属于典型的自由主义意识形态的推崇者（ideologue），我在下一节力图把福山的思想带回到西方对于意识形态的讨论中，来说明意识形态的多样性和永恒性，或者说为何历史不会终结。 三、意识形态的多样和永恒② 《启示》一文所成就的是进入福山的话语体系，对其思想进行学术性解读并提出批评，最终又尝试在否定福山若干结论的基础上，从中国传统出发提出一套新的意识形态。如上文所讨论，这个目标当然还远未完成。本文与《启示》一文的目标是一样的，而路径却不同。本文力图补充的则是，站在福山的思想之外，把他的思想放入西方意识形态的语境中进行考察。意识形态政治理论或“意识形态分析”是现代西方政治学最重要的五大流派之一（Vincent，Andrew，2004）。用剑桥学派斯金纳教授（Skinner，Quentin，1978）的话来说，这个分析方法最大的长处在于：“如果我们把所有的政治理论当做政治意识形态来理解时，我们就能更清晰地发现政治理论和政治实践之间的关系。” “意识形态可能是人们在社会科学中可以找到的最模棱两可、含糊不清的概念”（Larrain Jorge，1979：13）。因为，“除了可以被简单地理解为各种政治信条，大家对于何为意识形态的本质基本上没有任何共识”（Adams Ian，1993：2）。意识形态这个概念诞生于法国大革命时期，至今不过200多年。这个概念在它最初使用时，指的是一种研究人类思想和行为的科学（McLellan David，1995），而自19世纪开始，马克思主义的发展却又同时给它赋予了一种否定的含义。在1893年给洛林的一封信中，恩格斯清晰地将意识形态定义为“错误的意识”。恩格斯这样的定义的基础是将马克思主义看做科学和真理，和马克思主义不同的其他学说则都是意识形态。这样就产生了一种意识形态和科学或真理的二元对立，但在冷战期间马克思主义和自由主义的长期辩论中，马克思主义也被自由主义者看成意识形态。 西方自由派的最重要的论断是“意识形态终结论”，这里的意识形态当然是指马克思主义，这种论断起自于20世纪五六十年代丹尼·贝尔（Bell Daniel，1960）、李普塞特（Lipset S.M.，1989）和奥克肖特（Oakeshott Michael，1962）的作品，苏联解体后，在福山（Fukuyama Francis，1992）的“历史终结论”中达到顶峰。 由于意识形态概念的含混性，所有把意识形态放入意识形态和科学或真理的二元对立的范畴内讨论问题的学者都会面临一种所谓的“曼海姆困境”。博冬（Boudon，Raymond，1989：22）这样评价意识形态与真理的二元对立，“对于一个人来说是知识的东西对于另外一个人往往就是意识形态，反之亦然”。易格顿（Eagleton，1991：72）则说，“对于意识形态的批评同时也是对于意识形态批评的批评”。保尔·力科（Ricoeur，Paul，1986：8）从语言哲学的角度把这个事情说得很清楚，那就是每一种意识形态都可以构成一种自成体系的语境并影响此语境下人们的思想和行为，原因则在于“所有的语境都是意识形态的”，没有意识形态或某种稳定的思维语境就无法形成，所以“我们怎么可能找到讨论意识形态的客观知识语境呢”。所以根据西方马克思主义者阿尔都塞（Althusser，Louis，1972：106-109）的说法，“意识形态是永恒的”。 那么这个“曼海姆困境”是如何产生又是如何解体的呢？这就要回到马克思主义经典作家对于这个概念的理解上。1845年，马克思、恩格斯在写作《德意志意识形态》时将意识形态界定为来源于社会现实，但却同时是对于社会现实的一种“扭曲”的反应。1859年写作《政治经济学批判》时，马克思认为，每个社会人都进入一个预先已经存在的、其自身无法选择的历史进程中。这个历史进程主要被社会结构中几个最重要的力量所左右，这几个力量包括生产力，也就是我们现在所说的科学技术、生产关系和上层建筑，也可以表述为经济、政治、法律制度以及意识形态。从经典作家开始，在马克思主义的语境中，都是认为社会存在决定了社会意识，当然也辩证地认为社会意识可以反作用于社会存在。毛主席（1964）曾说，“人的正确思想是从哪里来的？是从天上掉下来的吗？不是。是自己头脑里固有的吗？不是。人的正确思想，只能从社会实践中来”。而在《在延安文艺座谈会上的讲话》（毛泽东，1991）上，他又说，“在我们为中国人民解放的斗争中，有各种的战线，就中也可以说有文武两个战线，这就是文化战线和军事战线。我们要战胜敌人，首先要依靠手里拿枪的军队。但是仅仅有这种军队是不够的，我们还要有文化的军队”。也就是说，人的思想或意识形态是可以被塑造的，社会意识可以反作用于社会存在。 在承认社会存在和社会意识的辩证关系的基础上，曼海姆（Mannheim，Karl，1985）在研究意识形态的经典著作《意识形态和乌托邦》中力图发展知识社会学来解决这一问题，而且他把希望寄托于一种可以超越各社会阶级的、自由流动的知识分子身上，希望他们可以摆脱受制于自己政治、经济地位的意识形态，科学地给国家或人类指明发展的方向。但是，一旦他接受了“社会存在决定社会意识”这一基本判断，所谓的“曼海姆矛盾”就产生了，因为社会中的人首先是物质的存在，政治、经济和社会关系的存在，无法实现真正的超越。 “曼海姆矛盾”的解决或者意识形态与科学或真理的二元对立的崩溃来自科学哲学的冲击和后现代主义的崛起。1962年，研究科学史和科学哲学的托马斯·库恩（Kuhn Thomas S.，1970）撰写了著名的《科学革命的结构》一书。在这本书中，库恩告诉我们，各种科学理论不过是科学家们主观构建的种种“范式”或者科学界的“意识形态”罢了，并不是人们想当然认为的客观真理。近年来，最著名的例子就是冥王星被天文学界开除出九大行星。在我们的传统认识中，太阳系有九大行星是客观事实，但是，最近的这个案例表明太阳系到底有多少个行星并非完全客观，而是人主观来根据一些标准定义的。众所周知，库恩的范式理论现在已经成为了科学哲学界的主流，也就是说科学作为一种客观的真理的含义就消失了，当然，意识形态与科学的二元对立也就随之消失了。对于意识形态与科学的二元对立更猛烈的冲击来自于西方哲学，包括西方马克思主义的语言学转向和后现代主义的崛起。在后现代主义或后结构主义语言哲学中，一切都变得不确定，人只不过是活在各种语言游戏中的被动的受支配者，真理根本无从谈起，意识形态和真理的对立彻底崩溃。但是后现代主义者的出发点却是和当年马克思、恩格斯发展意识形态这个概念一样的，也是批评各种各样与权力相结合、控制人思维的思想。不过，与马克思主义不同的是，后现代主义只停留在了批评的阶段，而没有构建出新的政治经济理论，更提不出改造当前不合理的国际政治经济秩序的具体方案，只是一味地批判。因此，后现代主义往往导致虚无主义。值得注意的是，这种思潮的产生与欧洲在第二次世界大战之后的衰弱密切相关，而且已经开始从哲学向史学、政治学等其他学科蔓延。必须警惕的是，后现代主义思潮与我国蒸蒸日上的发展趋势是背道而驰的，更无助于解决当前我国面临的错综复杂的矛盾，我国学人在引进此种思想时要格外谨慎。 福山恰恰是在这样的一种西方思想语境中抛出了“历史终结论”，坚定地认为自由主义优于其他意识形态，是人类意识形态进化的终点，犹如放之四海而皆准的真理。对于西方的学术界和思想界而言，只要给他的思想打上意识形态的标签，无论他请出哪位大神或哪位大思想家来给自己做辩护都是脆弱的。福山忽略了这样的一个基本的事实，那就是近现代意识形态出现的前提恰恰是对于宗教的批判和人类理性的觉醒。在和自由主义长期并存、竞争的几种主要意识形态中，社会主义思潮并未因为冷战的结束而终结。除了现在世界上坚持社会主义理念的几个国家外，当前美国正在进行的大选可能最能说明问题了。福山所忽视的是，社会主义并不是要否认自由主义的那些基本理念，而是认为在自由民主制度中，那些自由主义推崇的基本的理念是无法实现的。民族主义更没有因为冷战的结束而消失，如果说自由主义和全球化是相辅相成的概念的话，英国脱欧就是全球化倒退的标志性事件。而更根本的是，如上所述，我们生活在一个主权林立并充满竞争的国家体系中，这样的社会存在决定了意识形态的多样性和复杂性。比如说，在国际关系研究中，现实主义从来都是超越自由主义的主流范式。新近出现的环保主义、女权主义、后现代主义可以看做自由主义内部的发展，当然这种发展仍然受到自由主义内部保守主义的制约。冷战之后的现实告诉我们，对于福山的“历史终结论”挑战最大的无疑来自于宗教原教旨主义，从“9.11”事件到ISIS的崛起都在证明着亨廷顿“文明冲突论”（1999）的预言，到目前为止，看来西方还没有什么好的解决方案。 四、中国的回应 《启示》一文的最后部分，作者力图说明这样的一个逻辑，十八大以来党中央“国家治理体系和治理能力现代化”以及“法治中国”提法的落地需要信仰体系的支撑。福山认为基督教为现代西方法治国家提供了信仰支持，由于中国无法全面接受西方基督教，同时作为中国传统文化中的“儒教”或“儒家”又因为新文化运动被抛弃，因此，一个可能的路径就是恢复传统的“儒教”或“儒家”，然后和基督教融合，从而打造一个新的信仰体系或意识形态来支撑“国家治理体系和治理能力现代化”以及“法治中国”。 但是，《启示》一文并没有对“儒教”或“儒家”进行清晰的界定。这里说的“儒家”是先秦的最初儒家思想，孔、孟、荀；还是已经和阴阳五行学说、道家、法家融合的汉儒；或者是已经吸收了佛教思想的宋明理学；还是明末清初顾、黄、王的批判思想。抑或，作者指的是儒家的家国情怀和社会责任？如《论语·微子》篇中所谓“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”；如范仲淹在《岳阳楼记》中的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”？在这个问题上，非常期待作者能够有进一步的论述。 本文也认为中华民族的伟大复兴必然要以中国传统文化的复兴或现代化为基础。经济的繁荣和武力的强大固然必不可少，但只有文化的强大才能成其久远。但不同点在于，在“孔家店”已经被新文化运动打倒的历史背景下，“复兴儒家”的提法不如“中国传统文化创新”更切合实际。而且，中国的传统文化也不仅仅是儒家一家。比如针对法治中国的建设问题而言，如果能把传统道家、法家的愚民政策和专制主义剥离而输入现代血液，恐怕要比儒家更直接？再者，真正地恢复先秦那种“百家争鸣，百花齐放”的学术繁荣状态以及汉儒、宋儒那种兼收并蓄的学术精神更为根本。也许唯如此，才能实现“中国传统文化的创新”。 另外，从短期来看，我国的意识形态建设应该以马克思主义关于“社会存在决定社会意识”的辩证关系为指导。具体而言，我们所处时代的社会存在就是，在我们具体的政治经济生活中，广大党员和领导干部是否可以真心实意地为人民服务，同时人民群众的根本利益能否得到真正的保障。任何的意识形态构建和思想教育宣传工作如果没有这个社会存在作为支撑，都将是虚无和空洞的。也只有以此为基础，执政党才能引导全国各族人民把现在提倡的社会主义核心价值观“内化于心、外化于行”。 还有，关于西方思想文化和中国的传统思想文化融合问题，本文作者并没有《启示》一文的作者那样乐观。从语言哲学的角度来看，“西方的宗教、文化、社会科学概念和理论都是环环相扣，每个概念和理论背后都有无数的概念和理论支撑。在引入其中的一个概念和理论时往往需要把其他的概念和理论一起引入，甚至将整个的英文语境引入，往往会产生一种使人感到无穷无尽，无从下手的感觉。笔者无意否认前人在这方面做出的种种努力，但除非中国再出现一批像玄奘那样的人物，否则在纯中文语境中对于西方宗教文化和社会科学的感知将只能是只鳞片爪的”（张严冰，2012）。 无论如何，在守住自己文化根基的同时，以一种开放的态度对待外来文化既是一种胸襟，也是一种必要。《启示》一文在这方面做了有益的尝试，也期待作为一个思想讨论的种子，会引发这方面更广泛和更深层次的讨论。 ①本段落主要来源于拙作《发展理念的西方政治哲学起源与当前之问题》（张严冰，2013）。 ②本章节的部分内容取自拙作《西方政治学中的“意识形态分析”研究方法评介》（张严冰，2012），根据本文的主题进行了相应的调整。对于“意识形态分析”的详尽讨论，可参考此文。标签：儒家论文; 政治论文; 政治文化论文; 基督教教义论文; 历史政治论文; 炎黄文化论文; 启示论文; 历史主义论文; 文明发展论文; 理想社会论文; 制度文化论文; 社会问题论文; 人类文明论文; 西方社会论文; 意识形态论文; 自由主义论文; 政治学论文; 科学论文;