“二元论”与“后批评”，本文主要内容关键词为：批评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：106;B081 文献标识码：A 文章编号：1002-2007(2004)01-0060-09
A.在现代思想语境里，作为一种哲学观的二元论(dualism)早已是声名狼藉。在人们的印象中，这个概念意味着主张以上帝／世界、物质／精神、灵／肉、善／恶等二分原则来区分事物的本体观，与采取存在／意识、本质／现象、主体／客体等二维范畴来把握对象的认识观。因而，当人们将它同声名狼籍的形而上学相提并论，视之为建构各种中看不中用的观念体系的逻辑基础，这一思想范畴被从当代思想文化清理出局似乎理所当然。但从现代批评理论方面来看，这种见解显得失之偏颇。比如众所周知，尼采曾将其诗学思想明确地奠基于其上，表示：“只要我们不单从逻辑推理出发，而且从直观的直接可靠性出发，来了解艺术的持续发展是日神和酒神的二元性密切相关的，我们就会使审美科学大有收益。这酷似生育有赖于性的二元性，其中有着连续不断的斗争和只是间发性的和解。”[1]不仅如此，曾几何时这种历史悠久的思想通过结构主义思潮的风起云涌，而对当代批评理论的建设发生过举足轻重的影响。众所周知，作为一种人文思想方法的结构主义生成于由索绪尔开创的现代“语言学革命”，有三组关键词在这场革命中起到了关键的作用，即：语言／言语、共时／历时、能指／所指。其二元论立场不仅显而易见，而且还能被一以贯之地予以展开，比如：符号／记号、隐喻／转喻、内涵／外延、深层／表层等等。所以，发现“把共时和历时加以区分这一举动是索绪尔的理论首先能够成立的唯一基础”的詹姆逊教授曾一言以蔽之：“结构主义作为一种方法的主要范畴是二元对立的概念，即一切意义都是按照音位学的模式，以成对的对应或确定的差异而加以组织。”[2](P10)诚然，随着形式—结构主义文论如今的偃旗息鼓，与其同舟共济荣辱与共的二元论思想理所当然受到质疑。问题在于这种貌似不无根据的看法其实并无道理。
因为尽管形而上学常常以二元论为其思想前提，但二元论并不就是形而上学，对二者间这种不对称关系缺少认识导致了误解。比如通常被视为形而上学起源的柏拉图思想，同样也被认为是二元论本体观的发源地。这是由于在人们看来，当柏拉图以“事物可见不可知，理念可知不可见”来为其“理念说”的出场鸣锣开道，一种二元论思想通过这种“理念”与“事物”的对峙似乎也就随之落成。但事实上，柏拉图的问题不在于其形而上学二元论，而在于本质主义一元论。波普尔曾示：“我用方法论本质主义这个名称来表示柏拉图和许多他的后继者所主张的观点。这种观点认为，纯粹知识或‘科学’的任务是去发现和描述事物的真正本性，即隐藏在它们背后的那个实在或本质。”[3](P66)换言之，本质主义视事物的本质为唯一的意义，现象只是这种真实本质的一种表相。因而本质主义不仅意味着一种哲学一元论，而且由此也意味着政治上的极权主义。这些对于把握柏拉图思想无疑是十分重要的参照，无论是其将诗看作为“模仿的模仿”，还是要求美学探讨“绝对美”，都是柏拉图思想中这种基础—本质主义的体现。正如波普尔所指出，离开了这位哲学王对理念世界的强调，我们也就无法理解其“政治哲学的极权主义倾向”。但有趣的是，波普尔同时却也将之归于“柏拉图哲学本质上的二元论”。分析起来，这无非是由于波普尔将柏拉图的“理念”与精神与心灵世界一视同仁。问题的症结在于如何把握“非物质性”。无可置疑，对柏拉图说来，理念是通过概念而认知的非物质的存在。但这只意味着它的超感性，而并不就表示它是一种离开现象界的非现实的存在。相反，作为“多”的现象界中的“一”的理念，归根到底仍是现实世界里能够被心灵所理解的第二现实，但其自身并不因此而便是一种属于精神性的东西。
所以文德尔班提醒我们：将“精神或心灵与非物质合而为一，把世界分为精神与物质，这些都是非柏拉图式的”，[4]因为“非物质性”的理念同时也是“非精神性”的。由于这个缘故，罗素不仅建议以相对明晰的“共相”这个词取代“理念”来阐述柏拉图的见解，因为“共相不是思想，尽管它们是在作为思想的客体时候才为人所认识”；而且还提出分别用“存在”与“实在”两个概念，来表示变动的物质世界与永恒的共相世界。不同于“存在世界”的变动不居转瞬即逝，作为事物终极因的“实在世界”是永恒而确定不移的。[5](P76)以此而言，视抽象的理念为具体事物的原型的柏拉图思想的二元论，主要表现为一种认识论而非本体论。或许，这也便是尽管作为一种哲学本体观的二元论已有悠久历史，但人们更多地却是从近代哲学之父笛卡尔那里留下深刻印象的缘故。概言之，正是由于笛卡尔通过强调“思”的自主性从而赋予了心灵世界以“实体”位置，将古已有之的“感性世界与超感世界的二元论”问题，在本体论层面上凸现了出来。因为“实体”意味着“由于自身而存在”（笛卡尔），而心灵活动与肉体活动各自显然具有的不能互相替代的内容，使二者形成一种分庭抗礼的格局。这样，只要我们能将作为一种自足行为的“思”与作为这种行为的对象的“理念”相区分，那就不难理解正是笛卡尔的“我思故我在”将可知的精神世界置于不可知的物质世界之上作为思想探索的起点，才为二元论本体观的崛起奠定了基础。而这种“人类学二元论”的思想基因，则是最早以“有神论”的面目出现、借助“新柏拉图主义”力量在经院哲学里得到发展的“宇宙学二元论”。这表明，虽然现代思想有理由将以本质主义为归宿的形而上学淘汰出局，但却并不能因此便将二元论思想弃如敝屣。因为正是这种二元论本体观对一元论立场的拒绝，为作为现代思想基础的多元论本体观的诞生铺平了道路。
按照威廉·詹姆士的说法，一元论将世界看作一个总体的集合单元形式，在其中个体本身是没有意义的；与此不同，在多元论的世界里个体就是一切。柏拉图的一元论立场使他在其《法律篇》里坚持：“部分为了整体而存在，但整体并不为部分而存在。”所以，如同一元论的历史决定论必然走向政治极权主义，多元论哲学所设定的宇宙不完备性使之趋向于一种民主思想。但这种尊重个体的思想渊源却是二元论。这可以从二元论本体观与二维说认识论的区分上得到辨别。这种“二维说”的一大表现便是中国式的“阴阳论”。有道是“一阴一阳谓之道”，阴与阳最终殊途同归于统一的“道”其实已表明了彼此的区分只是表面与暂时的，并无实质性的根本差异，所以这种学说只是“二维说”而非真正的“二元论”。讲究“万物归一”的中国思想精神推崇的是“一”而非“二”，这构成了中国文化的“天尊地卑”、“上尊下卑”、“父尊子卑”、“男尊女卑”等“尊卑观”。正是这些二维组合实质上的这种主从关系，为最终彻底取消分别走向定于一尊的“大一统”作好了准备。在此背景下的“天人合一”说实质是“天人为一”论，“天”即“人”，是人的意志的表现，在此视野里并无作为“大自然”的宇宙世界自身的真正位置。如此这般的“合二而一”也就是主宰者对被主宰者的征服和后者对前者的顺从。所以作为一种封闭结构的二维说是一元论的一种体现，由此所形成的“和谐”是清除了对立面的竞争的“和气”，它的“超稳定”性常常意味着单一与停滞。与此形成鲜明对照的是，以对峙双方的“平权”为前提的二元论的基本思想是“平等”，要求一视同仁地给彼此以实体位置。如果说“多元论让事物真实地以个体形式或个别地存在”[6]，那么不能不承认个体间的这种自足性始自于二元论。对于真正的二元论，精神与物质“这两个世界都要求我们同等地注意，两者都是实在的”。[5](P83)由此所带来的竞争与冲突虽然解构了表面的歌舞升平气象，但却使人类的自由拥有可能，让世界能够通过一种开放性而获得丰富多彩的内容。
由此可见，一元论的世界是以钟表为象征的机械—物理的世界，而二元论的天地则是以人为代表的宇宙—生命的法则。因为“没有冲突的社会是无人性的，它不会是人类社会，而是蚂蚁群体。”[3](P171)所以，波普尔在其《通过知识获得解放》一书中尖锐地指出：“身心二元论比唯物主义一元论更接近真理。”这个曾让我们难以适应的见解，如今早已从现代科学的最新发展中得到了强有力的支持。著名物理学家玻尔将现代物理学在亚微观水平上发现的大自然的“波粒二象性”，和海森伯“不确定性原理”一起纳入到一种新的“互补性原理”之中。“按照这个原理，天底下的一切事物都具有二元性，其互补性不能被同时看见。一个物理系统的海森伯共轭性质是一个例子；波粒二象性是另一个例子；真理和明晰性是第三个例子；生命和对它的生物化学解释可能是第四个例子；如此等等。”[7](P171)事实上也正是这种二元性奠定了宇宙世界的复杂性。复杂意味着给予“非逻辑性”以合理性，承认事物具有一种“既一又二”、“亦此亦彼”的现象。这也正是现代科学与东方智慧的汇聚点：当现代科学巨匠奥本海默表示：“如果问，电子是否静止，我们应当回答‘不’；如果问，是否在运动，我们应当回答‘不’。”人们发现，这与古印度《奥义书》中关于世界的此番描述是如此地一致：事物“它动，它不动。它既远又近。它既在一切之内，又在一切之外。”一元论的整体世界只能是简单世界，所以它充其量也只能表现一种十分有限的事物，只有通过二元论的思想架构我们才能进入一个以复杂性为基本特征的真实世界之中。现代科学界一度有过这样的看法：20世纪的科学只有三件事将被记住：相对论、量子力学、混沌学说。前二者的贡献都在于排除了绝对时空的牛顿幻觉和可控测量过程的牛顿迷梦，而混沌说的意义则是彻底终结了拉普拉斯决定论的狂想，因为这个以生命现象为主导的世界是一个充满复杂性的世界。
B.著名法国当代人类学家埃德加·莫兰提出：正如人类的真理中难免包含着谬误，人类的秩序中包含着无序，人类在本性上是“狂人”加“智者”的二元结构。这种特点伴随着人类进化史，“远古人和现代人各有他们的明智和错乱。”[8](P96)可以说世界因二元走向多元，人类因此而具有多种可能性空间。如同生命无时无刻不在同死亡作斗争，在死亡的背景下拥有生之为生的意义；正是以二元论为基础的冲突而并非一元论的统一，建构了以宇宙学为依照的人类学生命原理。事实上，作为一种“二元诗学”的结构主义的问题与其说是二元论，不如说是伪二元论。比如，当结构主义者们将索绪尔“任何东西只要有一点意义它就必须是共时的”这一基本原则发扬光大，以“共时性”取代“历史性”，以“能指”取代“所指”，便显然已对二元论作出了解构。用一位结构主义批评家的话说：“文学被当作无编码的信息已由来以久，现在有必要暂且把它当作无信息的编码。”[9](P96)所以詹姆逊在其《语言的牢笼》中很到位地指出：尽管结构主义原本希望用一种新的对立来取代老的心—身对立，但当它将这种二元关系完全转换到话语层面时，现实世界的维度已被彻底终止。因而纵观结构主义文论的发展历程人们发现，在“能指的狂欢”中逐渐走向文本中心主义的结构主义诗学，最终使文学作品陷入到一种封闭语境。这样，从二元论营地出发的结构主义批评，结果却反其道而行之地投向了一元论的怀抱。由此来看，现代思想对于二元论立场的方法论意义必须重作评估，对于其在当代批评建设中的理论价值更应给予高度重视。
这种重要性的一大体现，便是对一元论权力批评的抵御。这种批评在历史上曾因充当了文化专制主义的帮手而为世人唾弃，但时过境迁之后，它显然正以“文化社会学”的名义取道于“文化研究”与“批评理论”的途径，试图旧梦重温。比如在詹姆逊的近著《政治无意识》与《晚期资本主义的文化逻辑》里，作者坦言其意在于“讨论关于文学文本政治阐释的优先性问题”，强调“政治阐释是所有阅读和阐释的绝对视界”，提出了以马克思主义文论为基础建构一种“元批评”的设想：“马克思主义批评的洞见在这里被作为某种像是文学和文化文本的可理解性之终极‘语义学’前提捍卫。”应该被看成是一道“不可超越的地平线”，[2](P66)因为“马克思主义是唯一一种包罗万象的翻译转换的技巧与机制”，这使得马克思主义文论有一种特权，能够“介入并斡旋于不同的理论符码之间”。[10](P22)与此立场相呼应的是英国的马克思主义批评家伊格尔顿，他在其《文学理论导论》的末尾作总结时说：“我通过全书想要说明的是：现代文学理论的历史就是我们这个时代的政治与意识形态的历史的一部分。”他并坦承自己的目的在建构一种新的政治批评，因为他坚持：“认为存在着批评的‘非政治’形式的想法只是一个神话，它促使文学的某些政治用途更为有效。”[11](P244)显而易见，在此一个旧话重提的问题是：如何评估“马克思主义文学批评”。迄今被公认为“马克思主义文论家”的英国学者雷·威廉斯，曾在其名噪一时的名著《文化与社会》里写道：“马克思本人曾想建构一种文化理论，但没有完全建成。他对文学所作的随兴的议论只是作为那个时期的一位有识之士的感想，很难把它看成是我们今日所熟悉的马克思主义的文学批评。”[12](P338)虽说这里“随兴的议论”的评议还可商榷，认为不能将在马克思身后四处兴起的“马克思主义批评”同马克思本人的思想相提并论这无可非议。
对此，美国马克思主义批评家詹姆逊也认为：“经典或正统的马克思主义与其说由马克思本人，不如说由恩格斯和后来的著述者所发展的。”事实上，[2](P284)马克思本人生前就曾以“我只知道我自己不是马克思主义者”，对那些以其名义登场以谋取世俗好处的社会政治理论进行了清理门户。恩格斯同样也陈述过类似的见解。他在1890年8月5日致康施米特的信里，就一些人热衷于将马克思主义当作标签使用提出批评：无论如何，“我们的历史观首先是进行研究工作的指南，并不是构造体系的方法。”凡此种种同长期以来一些所谓“马克思主义批评家”们不仅苦心经营马克思主义批评体系，而且还殚精竭虑地试图将这些贴着马克思主义标签的高谈阔论升堂入室成为“元批评”的做法，无疑形成了一种鲜明的对比。他们这种看似为马克思主义增彩的勾当其实是在让马克思主义教条化而将真正的马克思思想抹黑，使人们常常将那些招摇撞骗的言行误以为就是马克思思想的弊病。马克思的思想之所以与长久以来流行的种种“马克思主义批评”没什么关系，首先在于作为马克思思想最根本的实质的“实践”精神，决定了真正体现马克思思想的学说内在地就有一种“反体系”性。这并不意味着马克思思想没有其基本的原则立场，而是指真正的马克思精神注重的是以“事实”为本而不是从“理论”出发。用恩格斯于1890年7月致保尔，恩斯特的信里的话说：“如果不把唯物主义方法当作研究历史的指南，而把它当作现成的公式，按照它来剪裁各种历史事实，那么它就会转变为自己的对立物。”这正是那些形形色色的“马克思主义理论家”们所做的。就象詹姆逊所说：这些人总是要对艺术家们发号施令，认为“新事物应是这样或那样，而你们艺术家就得给我照着样子创造出来。”[10](P29)
但建构马克思主义批评理论的困难，其次也在于难以逾越“经济决定论”的纠缠，在这个问题上曾充当过权威阐释者的恩格斯本人的说法就语焉不详。比如他在1894年1月25日致施塔尔根堡的信里承认，各种文化形态“它们互相影响并对经济基础发生影响。并非只有经济状况才是积极的原因，而其余一切都不过是消极的结果。但是，在经济必然性基础上有一种相互的作用，这种经济必然性最终总要占优势。”同样还有詹姆逊所作的如此表态：“我并不认为马克思是经济决定论者，但我认为谈马克思主义就不可避免地要这样那样地谈经济，这是马克思主义的一个内在的、历史的、不可逾越的特征。”[10](P17)无庸讳言，面对诸如此类的理论话语你根本没法弄明白他究竟想说什么。所以，尽管一些理论家不无道理地强调，不能仅仅将马克思主义理解为经济决定论；但不能不承认这样一个事实：“马克思的历史和社会观不同于他的前辈和同时代人，其特点之一就是强调社会中的经济因素，把它作为决定某一社会具有什么性质的最根本的因素。”[9](P165)这就解释了何以举凡以“马克思主义批评”自居的现代文论，总是会在以经济基础／上层建筑的模式来实施其批评活动时，最终总难免落入经济决定论的陷井。这一后果的片面性迄今已无须赘言，正如马克斯·韦伯在其《科学学论文集》里曾委婉地批评的：“在文化现象的领域里仅仅寻找经济方面的原因不是任何时候都是有意义的”。为了让马克思主义批评从这种困境里突围许多人作过努力，但从普列汉诺夫的“社会心理说”到卢卡奇的“形式中介观”和巴赫金的“间隔反映论”，大都无功而返。借用威廉斯的话来说：“一种马克思主义的文化理论应充分估计多样性和复杂性，应考虑到变革的延续性和或然性以及某些有限的自律领域。但尽管有了这些有限的限定条件，它还是以为经济结构的事实以及由经济结构而来的社会关系是由一种导线编织起来，而且可以沿着这条导线去理解一种文化。这一点仍然是一种受到强调的理论，也正是本世纪马克思主义者从他们的传统中继承下来的。”[12](P343)
诚然，由于马克思生前有过一些文学批评方面的实践，使得后人能够通过对其批评思想的归纳总结，而实事求是地将之列入社会学批评范畴。因为“对大多数马克思主义者的文学观具有重大影响的意识形态这个概念”，[9](P166)正如著名学者豪塞尔所指出的，乃是文学社会学批评中的一个聚焦点。问题的核心由此而转换为如何看待社会学批评在整个批评理论中的位置。如前所述，詹姆逊在其《马克思主义与形式》里一方面承认，“正统的马克思主义因其强调经济的首要地位也产生了它的缺点，这就是吸引人们注意各个阶级的分离和相对的自主发展，而不注意它们在阶级斗争形式中的不断的相互作用。”但另一方面却也坚决表示，那种“认为马克思主义只是一种类型的释义的看法是错误的”。因为他认为存在着一种“严格的马克思主义文学批评”，这就是“对具体的领悟”。用他的话说：“真正马克思主义文学批评的典型姿态，发生于共时性的领域。而且正是在这一方面，马克思主义的概念运作和一般的社会学批评运作之间的区分本身，才最精确地展示出来。”但显然，认为马克思主义批评不同于一般的社会学批评并不意味着其不属于社会学批评之一种。即使詹姆逊本人也承认，“对于马克思主义辩证法，自我意识的目的在于思考者在社会和历史本身中的地位，认识由他的阶级地位所加于这种认识的限制。”而他所认为的“真正”的马克思主义批评与一般社会学批评的差异，主要在于后者关注作品中的社会内容而前者关注的是通过这种内容所表现的内容。换言之，对于真正的马克思主义批评，“批评过程与其说是对内容的释义，不如说是对它的揭示，是对隐匿在曾经作用于它的种种稽查的歪曲之下的原初信息和经验的一种暴露，一种恢复。”[2](P248-272)
C.由此可见，要想将由詹姆逊等人试图重建的“真正马克思主义批评”作为一种具有绝对权威的“元批评”，就必须在逻辑上将社会学批评置于所有批评模式之上。这显然不仅是一件十分困难的事，而且并未能得到其他马克思主义批评家的一致赞同。比如威廉斯在其《漫长的革命》中就曾写道：“认为价值或艺术作品在不参照它们得以表现的特定的社会情况下是可以进行充分研究的这种看法当然是错误的，但是，认为社会的解释是决定性的，或者说价值与艺术品不过是副产品的看法也同样是错误的。”他还提出，“在这个问题中‘社会’是一个貌似有理的整体”。[13](P466)无论如何，有一点无法否定：一种模式之所以成为模式，是因为它只涉及事物的某些要素与某些关系。所以，主张在文学批评领域内让社会学批评东山再起重新君临天下的批评家，最终只能扯到文学与政治的关系上去，努力通过对文学批评的政治功能的鉴定来解决问题。按照这一视野，文学的特点不过是以非意识形态的伪装来表现意识形态，真正有份量的文学都会提出一个社会问题，而重要的社会问题则离不开政治揭示与辩护。因而，能否重建文学对于政治文化的依附关系，成了让社会学批评在整个批评领域内升帐问鼎的关键。但无论这种见解具有多少理论诱惑，显然都难以拯救其在实践上的破产：如同再先进的政治内容都不能为一部作品在艺术上的成功提供担保，任何作品只要其价值主要在于充当政治斗争的工具，那么其作为艺术文化肯定毫无价值，这些迄今已是无须再辩的事实。
虽然从巴尔扎克与托尔斯泰的小说里我们能够发现封建主义的没落与资产阶级的崛起，但他们作为伟大作家而在文学史上受人瞻仰决非因为他们的作品仅仅只是历史的一面镜子，革命领袖们对这些小说所作的政治接受学不能替代一般文学读者的审美消费活动。那些伟大艺术之所以伟大当然不在于对政治参与的回避，而在于它们在此之外还存在着文化超越的维度。事实上，当马克思提出“困难在于，希腊艺术和史诗还使我们获得艺术享受，从某些方面讲它们构成了规范，成了我们无法达到的一种典范”这一著名论点时，就已经触及到了真正的艺术杰作具有超越通过意识形态结构而表现的社会政治利益集团间的党同伐异的特点。进一步讲，政治文化是现实社会里人际间权力关系的体现，存在着从区域到民族到性别等形形色色的不同形态。文学艺术实践无法超越这种意义上的政治文化，并不意味着不能摆脱以社会统治权的角逐为中心的党派政治的纠缠。经验早巳表明，真正的艺术只有成功地从这种政治包围圈中突围出来，才能避免让自己沦为拙劣的宣传品。在此，有必要在理论上将两种属于不同文化实践的“诗性政治”与“党派政治”加以区别：不同于后者围绕世俗权力而展开的拚死相争，前者只是关于雅／俗、边缘／中心、经典／非经典等秩序所进行的调整与重组。不言而喻，如果说文学批评离不开政治文化的话，那主要也只能是指诗性政治的意思。就像美国学者克里格所说：“如果看不到华兹华斯1800年的‘序言’在多大程度上是诗歌政治的一篇文献，那也就不能读懂这篇，序言’。说到底，这篇‘序言’的实用功能与其说是创造一种新理论，倒不如说是替某种诗歌鸣锣开道，其实用功能是为像他写的这一类诗进入经典作品创造一席之地。”[14](P170-177)以此来看，这种不加区分地反对非政治批评的批评活动其实另有图谋，那就是借花献佛地以强调“政治的批评”的方式，来实施其占据批评话语制高点的“批评的政治”。
尽管这种批评常常能够获取一些哗众取宠的效果，但却存在着一个阿喀琉斯之踵：就是并不真正关心作为批评对象的作品的实际情况，而是喧宾夺主地将批评实践演变为推销其批评理念的阵地。身临其境的克里格曾一语道破：“步‘新批评’后尘而来的每一运动，都怀抱着自己的帝国主义雄心。开始时都牺牲其他作品，而占用那些使自己称心如意的作品。”[14](P170-177)作为这种“批评的政治”的成功代表的詹姆逊也坦白地承认过：“具体的阅读只有在它包含理论要旨的情况下才令我感兴趣。”[10](P15-16)而分析起来，在理论家们乐此不疲地投身于这种“批评的政治”的诸多原因里，角色意识的转换首当其冲。众所周知，在很长一段时期，文学批评家充其量只被认为是文学王国的的二等公民。即使是名噪一时的俄国批评三巨头别（林斯基）、车（尔尼雪夫斯基）、杜（波罗留波夫），他们的声誉也建立于各自对诸如普希金、果戈理、奥斯托洛夫斯基等名家名作精辟独到的艺术阐释上。但时至今日，批评家培训基地早巳从文学实践第一线迁至学府高院，批评家的成长道路大多也随之而从与文学现象共生互动中游离出来，投身于长年累月的皓首穷经之中。定格于经典的口味以及远离鲜活的文学实践的生涯，使他们作为“职业读者”的优势丧失殆尽。一方面是他们喋喋不休的高谈阔论对于时代的文学事业越来越不起作用，成了文化界的游手好闲者与多余人；另一方面当今的批评家也已不再甘心于象前人那样定位于一名“文人”的位置，继续以文学创造为中心扮演“文学婢女”的角色，充当“伟大作品”的清道夫。而是渴望着以现代“知识分子”的身份发挥“改造世界”的影响。用詹姆逊的话说：“要是我们只是在市场社会里随波逐流，认为自己的工作不过是制造新产品推销新产品，那我们为自己描绘的知识分子角色就不那么吸引人。”[10](P46)
理解了这样的焦虑，我们也就不难理解当代批评理论家们对权力批评的情不自禁，以及在詹姆逊的批评话语里何以会充满如此不可思议的矛盾。比如，虽说这位声称自己并不信仰马克思主义的马克思主义批评家，一直试图让由他发现的“真正马克思主义批评”独步天下。但却又不仅承认“马克思主义中确有一种糟糕的、简直是灾难性的倾向”，而且还批评出产于前苏联的“马克思主义的‘东正教’最可悲之处就在于它抱着这样一种观念，即人们可以绘出一幅世界整体的无所不包的画面。这幅画的名字便是辩证唯物主义。”这里的症结就在于：热衷于批评的政治，是擅长各种理论编程的现代文人墨客的一种“生存策略”：他们所在意的原本就不是文学事业能否发扬光大，而是不要因“没有把自己的立场、观点发挥到淋漓尽致，因而在理论与意识形态的竞争中被淘汰出局。”[10](P18-29)但除此之外，批评的政治能在当今论坛如此活跃还有一个无可置疑的原因，那就是理论家们对于理论的自负。“后哲学”家理查德·罗蒂曾指出过：在70年代美国大学的英语系里，人们都似乎理所当然地认为，对文学文本的解构是与对不公正的社会制度的破坏携手并进的。因而解构就被看作是文学学者为现实社会的改进作出的特有贡献。[15](P112)自此以降，一种理论的自负便如幽灵般地出没于当代批评界，从中产生的一种妄自尊大成了一些批评家抵消其作为“边缘人”的自惭形秽心理的最佳手段。那些受其影响的人文知识分子最愿一厢情愿地夸大理论的作用。詹姆逊就是一个例子，他在就“我们在当今如何看待理论”这一问题发表意见时，以一种没商量的语气坚持：“理论并不是来自子虚乌有，然后由喜欢理论的人接过去肆意发挥。理论来自特定的处境，作为世界的客观现实的一部分，它自会循其自律性的发展道路并对现实产生反作用、带来思想上的变化，带来大学体制内的变化，改变知识分子的角色，以致影响整个文化生产本身。”[10](P28)
詹姆逊所描绘的这个情景，无疑会让许多怀有指点江山的激情且又不愿冒什么风险的文人激动万分，但其结局同那个带着一筐鸡蛋出门幻想着带回一座宫殿的农妇的著名故事差不到哪里去。问题在于詹先生将灰色的理论与鲜活的思想混为了一谈。莫兰说得好：“一个理论不是认识，它只是使认识可能进行的手段；一个理论不是目的地，它只是一个可能的出发点；一个理论不是一个解决办法，它只是提供了处理问题的可能性。换句话说，一个理论只是随着主体的思想活动的充分展开而完成它的认识作用，而获得它的生命。”[16](P270)说得俗点，理论充其量只能些是在文化的实验田里培植思想的肥料。理论崇拜除了说明人文知识分子的幼稚，便是一种职业异化的心理病症的生动昭示。无庸讳言，由这样的批评理论家来把持当今文学批评话语，这对于人文事业是不负责任的，对于文学批评更为危险。但我们不能驻足于此，满足于进行批评之批评的快感。还需要努力道出补救的措施与方案。因为尽管我们不能（事实上也无法）受后现代主义思潮的蛊惑，彻底终极批评的权威；但我们却同样不能让那些以一元论独断主义为其大本营的权力批评卷土重来。实现这一目标的具体做法，就是让“文化人类学”与“文化社会学”形成分庭抗礼之势，坚持在由此而构成的二元格局里建构当代文学批评理论。
詹姆逊教授曾在谈到其写作中使用的“存在论”术语时承认，“这种浯言当然也有其不利的一面”，因为“从乌托邦的角度看，‘存在’在根本上说是人类存在和自然存在，因而社会领域就被剔除了。”[10](P10)对于詹氏的写作风格究竟如何我们无意作出评议，只是要指出，他认为从存在论层面提出的“人类学”意味着与“社会学”的对峙，这是一种十分敏锐的见解。一言以蔽之：就像从文化社会学那里受孕的社会学批评是关于文学艺术的“外部”审视，只有来自于文化人类学视野的批评才是关于文艺的“内部”研究。如果说我们能够接受布尔迪厄的提议，认为文学批评终究必须成为一种“场”的思考，那么这个场的建构只能依托于文化社会学与文化人类学的二元结构所形成的一种思想的“张力”。如同这种张力对于人类文明与生命的延续与发展从来都意义重大，它对于现代人文思想与批评理论的建设同样十分重要。关于这个方案的具体论证已不属本文范围，留待于我们继续讨论。
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