儒家公私观述论，本文主要内容关键词为：儒家论文,公私论文,观述论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82-09 ［文献标识码］A ［文章编号］1007-1539（2009）06-0037-07
公与私及其相互关系问题，是人们在社会生活中时常需要面对的问题。对这一问题的不同理解和认识，形成了各自不同的公私观。在儒家的思想体系中，公私观理论是其重要内容之一。在中国传统社会生活中，儒家的公私观对人们的行为选择和道德评价的影响是广泛而深远的。
一、儒家的公私观与“天下为公”的社会道德理想
在中国历史上，许多思想家都从自己的理论原则出发，提出了关于未来社会的道德理想。《尚书》提出“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民於变时雍”（《尚书·尧典》）。《墨子》提出“天下无小大国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也”（《墨子·法仪》）；“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使勿起者，以相爱生也，是以仁者誉之”（《墨子·兼爱中》）；“官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨”（《墨子·尚贤上》）。在这些各自不同的社会道德理想中，都对未来社会的组织形式、道德风尚和人们的道德面貌，以及社会和个人即公与私的关系问题提出了自己的构想和看法。
儒家学说的创始人孔子则从其仁爱的思想原则出发，提出了“天下为公”的社会道德理想。《礼记·礼运》载：“孔子曰：大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”《礼运》是战国末年或秦汉之际儒家学者托名孔子答问的著作，其中对“大同”社会的构想和描述，可以看作是包括孔子在内的儒家学者对未来社会道德理想的代表性观点，比较集中地反映了儒家以仁爱为核心的社会道德理想。
孟子与孔子“天下为公”的社会道德理想相一致，也提出了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的社会道德构想。荀子则提出了“至道”的社会理想：“至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏免罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”（《荀子·君道》）。这些关于社会道德理想的描述尽管各有侧重，其具体内容也各有不同，但总体上都是与孔子“天下为公”的社会道德理想相一致的。而儒家的公私观正是与这一社会道德理想紧密联系的，也是这一社会道德理想的体现和反映。
儒家“天下为公”的社会道德理想及其相应的公私观，在康有为、孙中山等人的思想学说中也有着鲜明的体现。康有为在他的《礼运注》、《大同书》等著作中，提出并详细地阐述了他的社会道德理想。在关于人类未来理想社会的图景中，人们“无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异”，“无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产而不恃私产，人人即多私产，亦当分之于公产焉，则人无所用其私……惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也”（《礼运注》）。康有为的这种社会构想，既反映了中国近代新兴资产阶级对民主、自由、人权等观念的向往和追求，也是对历史上孔子及其儒家“天下为公”的社会道德理想及其公私观的继承和发挥。
孙中山把孔子及其儒家“天下为公”的社会道德理想，作为其社会政治目标和政治理念的最终价值。他说：“在吾国数千年前，孔子有言曰：‘大道之行也，天下为公。’要使老者有所养，壮者有所营，幼者有所教。孔子之理想世界，真能实现，然后不见可欲，则民不争，甲兵亦可以不用矣。”[1]孙中山所提出的以平均地权、节制资本为主要内容的“三民主义”，也是深受儒家“天下为公”的社会道德理想所影响的，他说：“三民主义的意思，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有、政治是人民所共管、利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家，不只是共产、什么事都可以共，才是真正达到民主主义的目的，这就是孔子所希望的大同世界。”[2]可见，孔子及其儒家关于“天下为公”的社会道德理想，对于后来的一些思想家、政治家的社会理想、奋斗目标以及公私观都产生了深远的影响。
二、儒家公私观的基本价值取向
正是从“天下为公”的社会道德理想出发，儒家在公私关系问题上反对自私自利，强调大公无私、立公去私，提倡崇公抑私、公而忘私。在儒家的价值理念中，“大公无私”不但是一种理想境界和道德要求，也是天地万物所遵循的根本法则。《论语》中记载孔子的话说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），这里指出了“天”或自然在“大公”方面的天然性和普遍性。《礼记·孔子闲居》载：“孔子曰：天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者，以劳天下，此之谓三无私。”在孔子看来，上天覆盖一切，大地承载一切，日月普照一切，天道本身就是最为公正无私的，人类社会是天道的一部分，人类之大公就包含于天道之内，因此，人类应当遵奉和效法天之大公，并以此要求自己，也以此劝勉天下。周敦颐说：“圣人之道，至公而已矣。或曰：‘何谓也？’曰：‘天地至公而已矣。’”（《周子通书·公》）在周敦颐看来，天地自然具有“至公”的品性，万物皆因天道各得其生，各得其成；而人作为天地间的一分子，其德性品行也是在对天地的仰慕与效法中成就的，因此，圣人之道自然应当是“至公”的。“至公”既是依据天地的品性对圣人品性德行做出的判断，也是给普通社会成员提出的道德要求和行为准则，因为任何人都应当遵循和奉行天地自然之道。可以说，大公无私、崇公抑私是儒家公私观的核心所在，也是儒家公私观的最高道德要求和基本价值取向。
在公私关系问题上，不少儒家学者都提出了自己的主张，虽然在某些具体问题上见解会有所不同，但大公无私、崇公抑私的价值取向一直是占主导地位的。孔子主张重义轻利，而所重之“义”实为公利，即国家、社会之“大利”；所轻之“利”即一己之利，亦即“私利”，凡不从公利出发而仅仅为自己考虑和打算便是私心、私利。孔子还主张“泛爱众”（《论语·学而》），要求“无见小利”（《论语·子路》），提倡“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》），“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），这些都反映了孔子在义与利、公与私问题上的基本观点和态度。
孟子的公私观也在其义利思想中得到充分的体现。孟子所说的义、仁义，即公义；利主要是指私利。孟子主张重义轻利，提倡以义制利，在两者不可兼得时应当舍私利而取公义。《孟子》记述当梁惠王问及“不远千里而来，亦将有以利吾国乎”的问题时，孟子所作的回答是：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”因为“苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”，所以，“王亦曰仁义而已矣，何必曰利！”（《孟子·梁惠王上》）在孟子看来，如果轻公义，重私利，人们首先考虑的是个人的私利而不顾及道义，那么整个社会就会因为对于私利的追逐而引起不断的争斗，而人们的私欲又是永远不会满足的，因此，他要求人们舍弃自私自利之心，以仁义为行为选择的标准，并认为只要这样就可以建立良好的伦理关系，实现社会秩序的和谐稳定。
在儒家学者看来，公私观与义利观是紧密联系的，义利之辨本质上也就是公私之辨。二程说：“义与利，只是个公与私也”（《二程集·河南程氏遗书》卷十七）。“义利云者，公与私之异也”（《二程集·河南程氏粹言·论道》）。这就揭示了义利关系在其本质上也就是一个公私关系问题。“凡欲为学，当先识义利公私之辨”（《陆九渊集·语录下》）。“义者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜为，不顾己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己者为之，不复顾道理如何”（《朱子语类》卷二十七）。在上述意义上，义与利都涉及利益问题，义利关系也就是个利益关系问题，只不过义是指天下、国家、群体利益，即公利；利主要是指个人利益，即私利。这也就是朱熹所说的：“将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私”（《朱子语类》卷十三）。相对于个体以及个体利益即“私利”而言，群体以及群体利益即“公利”是首要的，是第一位的。因此，当个人之“私利”与国家、社会之“公利”发生矛盾和冲突时，应当“大公无私”、“公而忘私”，以一己之“私利”服从国家、社会之“公利”，这也是儒家义利观的应有之义。
儒家既然把公私关系等同于义利关系，也就像对待义利关系一样，强调公与私的对立和冲突，并不断强化大公无私、崇公抑私的道德价值取向。在义利关系问题上，儒家认为“义利之分，利害之别”，“利义之际，其为别也大”（王夫之：《尚书引义》卷二），强调“以要言之，天下之大防二，二其归一也。一者何也？义利之分也”（王夫之：《读通鉴论》卷十四）。所谓天下之大防，即不可混淆的界限，这个界限最终都可以归结为义利关系问题；在公私关系问题上，儒家同样强调二者的对立：“利于私，必不利于公，公与私不两胜，利与害不两能”（杨万里：《诚斋集》卷六十五《代萧岳英上宰相书》）。还有人将善与公并举、恶与私同论：“为善为公，心之正也。为恶为私，心之邪也。为善为公，则有和协辑睦之风，是之谓福。为恶为私，则有乖争陵犯之风，是谓之祸”（《陆九渊集·序赠·赠金谿砌街者》）。因此，公私关系又被理解为善恶关系，公为善，私为恶；无私为善，私念为恶。而抑恶扬善、去恶从善是人人都应该努力做到的，因此，在公与私的关系问题上，“大公无私”、“立公去私”、“崇公抑私”、“公而忘私”也就是理所当然的了。李觏说：“天下至公也，一身至私也，循公而灭私，是五尺竖子咸知之也”（《李觏集·上富舍人书》）。在李觏看来，“循公而灭私”是连未成年的儿童都明白的道理。王阳明也说：“非至公无以绝天下之私，非至正无以息天下之邪，非至善无以化天下之恶”（《王阳明全集》卷二十二《山东乡试录》）。只有实现和达到“至公”、“至正”、“至善”的境界，才能够克服和去除天下之私、天下之邪、天下之恶。
三、儒家公私观的道德追求
在儒家的公私观中，大公无私是一种高尚的道德境界：“至公无私，大同无我，虽渺然一身在天地之间，而与天地无以异也”（《二程集·河南程氏粹言·论道》）。二程说：“孔子曰：‘仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’尝谓孔子语仁以教人者，唯此为尽，要之不出于公也”（《二程集·河南程氏遗书》卷九）。他们还说过“仁者公也”（同上）的话。这里所说的“公”包含有将自身融入天地万物，视自身与天地万物一体贯通之意。人如果能够自觉地认识到这一点，自然会珍爱万物，爱人如己，达到“至公”的道德境界。所以，二程说：“仁者以天地万物为一体”（《宋元学案·伊川学案上》），“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”（《二程集·河南程氏遗书》卷四）张载也是从万物本一、天人合一的立场出发，提出了“无物我之私”的主张，他说：“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也”（《张载集·正蒙·乾称》）；“中庸曰‘至诚为能化’，孟子曰‘大而化之’，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也”（《张载集·正蒙·神化》）。由此，他进而提出：“君子所性，与天地同流异行而已焉”（《张载集·正蒙·诚明》）；“君子与天下，达善达不善，无物我之私”（《张载集·正蒙·中正》）。二程认为，天地万物本来就是同一生命共同体的不同部分，所以作为道德主体的人，理应自觉地将自身融于天地自然之中，进而达到与天地万物一体贯通的境界；而在张载看来，包括人在内的天地万物同为一气所生，天地万物本来就是统一的，其千差万别也只是在此统一基础上的差别，因此，人理应用心存公。此“二者入路虽异，旨归却一，都体现着对‘公而无私’人格境界的认可与推崇”[3]。
大公无私不但是一种高尚的道德境界，而且也是区分君子和小人的重要标志。在社会生活中，当面临公与私及其相互关系的问题时，人们的具体态度和处理方式往往会各有不同，那么，在公与私面前究竟如何取舍，何去何从，不同的人往往会有不同的选择。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。如前所述，这里，“义”即公义、公利；“利”则主要是指私心、私利。孔子多次以“义”定义君子，如“君子义以为上”（《论语·阳货》），“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）；孟子说：“大人者……惟义所在”；荀子也说：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不挠，是士君子之勇也”（《荀子·荣辱》）。同时，儒家也多次以“唯利所在”、“贪利”等范畴定义“小人”，荀子说：“言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣”（《荀子·王霸》）。朱熹也曾记述二程弟子谢良佐的话，将义与利作为衡量君子与小人的标准：“君子小人之分，义与利之间而已。然所谓利者，岂必殖货财之谓？以私灭公，适己自便，凡可以害天理者皆利也”（《四书章句集注·论语集注》卷三）。总之，就在公义与私利面前的态度而言，君子与小人的区别就在于“君子尚义，小人尚利”（邵雍：《伊川击壤集》卷十四）。
朱熹说：“君子小人所为不同，如阴阳昼夜，每每相反。然究其所以分，则在公私之际，毫厘之差耳”（《四书章句集注·论语集注》卷一）。而这“毫厘之差”，就在于“君子公，小人私”（《朱子语类》卷二十四《论语六》）；“君子之心公而恕，小人之心私而刻”（《四书章句集注·论语集注》卷七）。他还针对当时的社会现象指出：“今人喜也是私喜，怒也是私怒，哀也是私哀，惧也是私惧，爱也是私爱，恶也是私恶，欲也是私欲。苟能克去己私，扩然大公，则喜是公喜，怒也是公怒，哀、惧、爱、恶、欲莫非公矣。此处煞系利害”（《朱子语类》卷一一七《训门人五》）。也就是说，人们往往出于私心、私欲，而表现出喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等种种情绪，这些情绪中饱含私意；如果克服一己之私，胸怀大公之心，那么其喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等就会充满公意，而这些都是非常重要的。朱熹还指出：“君子之于人，非是全无恶人处，但好善恶恶，皆出于公”（《朱子语类》卷二十四《论语六》）。他认为君子也难免会犯错误，但这与小人出于自私自利之心的为恶有着根本的不同，只要是出于公心，仍不失为君子。“君子小人趣向不同，公私之间而已”（《四书章句集注·论语集注》卷二）。在朱熹看来，公与私正是区别和划分君子与小人的标准，君子与小人二者的志趣和所作所为不同，其区别只在于公私之间。
在儒家的公私观中，大公无私作为一种道德追求，对于为政者而言有着极为重要的意义。“王者如天地之无私心焉，行一不义而得天下不为”（《二程集·河南程氏遗书》卷二十四）。在二程看来，以道德成就王业者如天地般心怀大公，而无自私自利之心；即使行一不合于公义、道义的事情能够得到天下，也是不会去做的。二程还说：“一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间尔”（《二程集·河南程氏遗书》卷十一）。这里也说明了为政者如何对待和处理公私关系是一个关系到国家存亡和社会治乱的大问题。刘向说：“治官事则不营私家，在公门则不言货利”（《说苑·至公》）。对于社会管理者来说，应该做到忠于职守，大公无私，而不能以手中的权力牟取私利。他还说：“不偏不党，王道荡荡，言至公也。古有行大公者，帝尧是也，贵为天子，富有天下，得舜而传之，不私于其子孙也……此盖人君之公也。夫以公于天下，其德大矣。推之于此，刑之于彼，万姓之所戴，后世之所则也”（同上）。历史上，尧帝并没有把权位留给自己的儿子，而是传给了舜，这就是“至公”、“大公”。事实也说明，古代圣王正是以其公正无私赢得了人们的尊重和拥戴，成为为政者的楷模。为政者只有做到公正无私，才会获得人们的信任，其统治也才会稳固。否则，如果为政者不以公正无私之心处理政事，就会失去人们的信任，也就难以有效地治理天下。所以，朱熹说：“盖心之公私小异，而人心向背顿殊”（《朱子语类》卷十三）。傅玄也说：“政在去私，私不去则公道亡；公道亡，则礼教无所立；礼教无所立，则刑罚不用情；刑罚不用情，而下从之者，未之有也。夫去私者，所以立公道也，惟公然后可正天下也”（《傅子·论政》）。可见，为政者能否做到公正无私，对于社会治理而言有着至关重要的意义。
四、儒家的公私观与理欲观
在儒家思想中，不但把公私关系看作义利关系，而且将公私关系和理欲关系联系起来，认为理近于公，而欲近于私，理欲之辨实际上是公私之辨的深化。儒家学者在讨论理欲问题时，往往会涉及或引申出公私问题。朱熹说：“凡一事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私”（《朱子语类》卷十三）。他还说：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之”（《四书章句集注·孟子集注》卷一）。可见，公根于天理，私源于人欲。公私关系在根本上也就是天理与人欲的关系。
如同天理与人欲的对立一样，公与私也是相互对立的。尤其是在宋明理学中，理学家强调天理与人欲的这种对立，甚至将理与欲、公与私的对立作绝对化的理解，认为要存天理就必须灭人欲，要维护公利就必须破除私欲。朱熹说：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”（《朱子语类》卷十三）。“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者”（同上）。陆九渊说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣”（《陆九渊集·语录上》）。公与私作为分别根源于天理和人欲的两种根本对立、截然相反的品质，也分别在圣人君子、普通百姓乃至小人的品行中反映和体现出来。朱熹说：“循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣”（《四书章句集注·孟子集注》卷二）；他还说：“君子循天理，故曰进乎高明；小人殉人欲，故曰究乎污下”（《四书章句集注·论语集注》卷七）。所以，在朱熹看来，作为圣人君子，必须存天理之公，灭人欲之私：“若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理也”（《朱子语类》卷五八）。王阳明也说：“圣人之所以为圣，只是其心存乎天理，而无人欲之杂”（《王阳明全集》卷一《传习录上》）；“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也”（《王阳明全集》卷二《传习录中》）。这些论述，都指出了天理和人欲、公利和私欲之间的对立与冲突。
如何才能做到遵从天理，进而达到“大公无私”的境界？对此，儒家也提出了一套修身养性的方法。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》）。在孟子看来，修身养性最好的方法便是尽量减少自己的物质欲望。一个人如果物质欲望比较少，那么他的善性即使有所丧失，丧失的也不会多；一个人如果物质欲望太多，那么他的善性即使有所保存，保存得也会很少。也就是说，寡欲的人很少有丧失善性的，而多欲的人则很少有保持善性的。王阳明说：“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，陷于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者”（《王阳明全集》卷一《传习录上》）。在王阳明看来，人心本来与圣人并没有什么不同，只是由于后来因私欲的原因，为物欲所引诱和蒙蔽，才有了各自的私心杂念，甚至出现了视自己的亲人如仇敌这样背离伦理道德的事情。所以，要修身养性，使自己达到高尚的道德境界，重要的是克服和去除私欲、物欲，做到“无私”、“无我”、“无欲”。
在修身养性，克服私心、私欲方面，儒家还提出了一些具体的方法和途径，如“自省”、“自讼”、“慎独”等。孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）。看见贤人，就应该向其看齐；看见不贤的人，就应该反省自己，看自己是否有和他一样的毛病。孟子多次谈到“自反”、“反求诸己”，提醒人们注意自我反省，反躬自责，及时检查自己的过失。他说：“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》）；“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。他认为，任何行为如果没有达到预期的理想的效果，都要反省自己，反躬自问，只要自己的言行正确，没有过失和差错，那么天下的人就都会归顺。自省的修养方法要求人们，当看到他人出现过失，或者看到他人的不道德行为时，也要进行反省，检查自己身上是否也存在着同样的缺点和不足，是否也有过同样的过失，以便引起警惕，避免自己也犯同样的错误。荀子说：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也”（《荀子·修身》）。张载说：“过虽在人如在己，不忘自讼”（《张载集·正蒙·中正》）。也就是说，看到的虽然是他人的过错，但是也值得自己警惕，也要进行自省。自讼作为对自己已经产生的过错进行自我批评、自我责备的方法，对于人们的道德修养也是非常重要的，并且需要充分发挥其自觉性、主动性。朱熹说：“人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼，则其悔悟深切而能改必焉”（《四书章句集注·论语集注》卷一）。慎独也是儒家所倡导的一种修身养性的方法。《中庸》说：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也”（《礼记·中庸》）。而要做到慎独，必须有诚实的态度，不能自欺欺人。陆九渊说：“慎独即不自欺”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）。朱熹说：“君子慎其独，非特显明之处是如此，虽至微至隐，人所不知之地，亦常慎之”（《朱子语类》卷十六）。一个人如果能够做到慎独，就会自觉约束其行为，使自己遵从天理的要求，从而做到孔子所说的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。
王阳明在指出“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，陷于物欲之蔽”后，特别提出了克服私欲的方法，即“省察克治之功”。“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”（《王阳明全集》卷一《传习录上》）。他还说：“须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本”（同上）。他希望由此将私欲“防于未萌之先”，“克于方萌之际”，从而使人心“纯乎天理，而无一毫人欲之私”（《王阳明全集》卷二《传习录中》）。朱熹也说：“人心之公，每为私欲所蔽，所以更放不下。但常常以此两端体察，若见得时，自须猛醒，急摆脱出来”（《朱子语类》卷十三）。他主张通过“体察”、“猛醒”，达到“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累”（《四书章句集注·中庸章句》）的境界。
五、儒家公私观的转变及其影响
在公与私及其关系问题上，儒家学者提倡崇公抑私，主张大公无私的这一观点和立场是基本一致的，但是其具体理解和表述又会各有不同。孔孟在义利关系问题上主张重义轻利，在公私关系问题上主张大公无私，并提出“君子喻于义，小人喻于利”，但是又没有绝对地否定利，孔子就说过“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》）的话。而有的儒家学者尤其是宋明时期的理学家则注重强调公与私的对立，如朱熹说：“凡一事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私”（《朱子语类》卷十三）；“君子之心公而恕，小人之心私而刻，天理人欲之间，每相反而已矣”（《四书章句集注·论语集注》卷七）。公与私的对立被夸大化、绝对化，公与私成了势不两立的两极，并进而提出了“存天理，灭人欲”的主张。后来的一些儒家学者认识到了这种把公与私的对立绝对化，完全否定个人私利的观点的缺陷和偏颇，开始关注“私”的合理性问题。李贽说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣”（《藏书·德业儒臣后论》）。他还举例说：“如服田者，私有秋之获，而后治田必力；居家者私积仓之获，而后治家必力；为学者，私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之，必不来矣；苟无高爵，则虽劝之，必不至矣；虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以空架而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也”（同上）。在李贽看来，“人必有私”，乃“自然之理”，如果完全否定人性之“私”，则是虚假的，也是不现实的。这种把“私”看作人的天性的观点，已与理学家把私欲说成是万恶之源的观点相去甚远，甚至形成了鲜明的对立。
与将公私之分看作区别君子与小人的标志的观点不同，陈确提出了“有私所以为君子”的观点，他说：“有私所以为君子，惟君子而后能有私，彼小人者恶能有私乎哉……君子之心私而真，小人之心私而假；君子之心私而笃，小人之心私而浮。彼古之所谓仁圣贤人者，皆从自私之一念，而能推而致之以造乎其极者也。而可曰君子必无私乎哉！”（《陈确集·文集》卷十一《私说》）可见，对于“私”不能一概而论，既有真、假之“私”，也有笃、浮之“私”，同一个“私”字，在不同的人那里和不同的情况下，会有不同的内容，会有正当与非正当的区别；君子并非“无私”，君子与小人的界限也并不在于分别拥有“公”与“私”的品格，而是因为二者之“私”各有不同，在于二者之“私”的区别和对立。这就改变了原先关于“私”的理解和认识。
顾炎武提出了“天下之人，各怀其家，各私其子，此常情也”（《亭林文集·郡县论五》）的观点，充分肯定了人的自私之情的普遍性和合理性。他还说：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣”（《日知录》卷三）。在顾炎武看来，“人之有私”乃人之“常情”，是“情之所不能免”，所以，对于人欲之私，不能一味地加以压抑和禁止，而应当加以理解和照顾并使之满足和实现：“故先王弗为之禁；非惟弗禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。至于当官之训则曰以公灭私，然而禄足以代其耕，田足以供其祭，使之无将母之嗟，室人之谪，又所以恤其私也”（同上）。人追求私利的欲望是客观存在的，是任何人都不能否认的。顾炎武肯定人欲之“私”，并不是抛弃和拒绝天理之“公”，而是希望并追求“合天下之私以成天下之公”。针对“公而无私”的观点，顾炎武指出：“世之君子必曰有公而无私，此后代之美言，非先王之至训也”（《日知录》卷三）。在顾炎武看来，所谓的“公而无私”也只是后代的“美言”而已，并不是先王的要求，实际上也是难以做到的。所以，顾炎武进一步指出：“虽有圣人，不能禁民之有私。善为国者，亦惟合天下之私，以为天下之大公”（《亭林文集·郡县论五》）。可以看出，与以往的理学家强调公与私的对立不同，在这里“私”已不再是“公”的对立物。
黄宗羲也为“私”作了不同程度的辩护，他从源头上寻找人性之私的根据，认为自私自利是每个人与生俱来的本性：“有生之初，人各自私也，人各自利也”（《明夷待访录·原君》）。他还从满足人们私利的角度出发，抨击君主专制制度是“天下之大害”，并提出了废除、改变君主专制的必要性：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”（同上）。王夫之则一改以往儒家学者将理与欲、公与私对立起来，将理与公、欲与私联系起来的思路和主张，指出了理与欲、公与私的统一，并且将“欲”与“公”联系和结合起来，他说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”，“故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也……孟子承孔子之学，随处见人欲，即随处见天理”（《读四书大全说》卷八）；“天理原不舍人欲而别为体”（《周易内传》卷四上）。他又说：“天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也”（《张子正蒙注·中正》）。也就是说，理与欲是不可分的，有天理必有人欲；人人都有的欲望即是“理”，人人可以得到的利益便是“公”，因此，公理与私欲并不是完全对立的。尽管在当时的历史条件下，“人人独得即公”的观点还比较抽象，也不现实，但是却打破了将公与私的区别等同于天理与人欲的区别的论断，这“一方面使个人的正当利益与群体利益实现了统一；另一方面，又将个人不正当利益与群体利益对立起来，从而比较正确地阐明了公与私的辩证关系”[3]。
儒家的公私观由于其历时久远，内容广博，加之历史时代的限制，因此不同的儒家学者关于公私概念的阐释都有其不同的内涵，对于公私关系的理解也往往各有不同，甚至相去甚远，但是在基本立场和基本态度上，都是重公利、公义，轻私心、私利。他们对大公无私、公而忘私、立公去私、崇公抑私等精神的肯定和弘扬，不仅体现了儒家文化行天下之大道的广阔情怀，而且还积淀于中华民族克己奉公的优秀传统，充分展现了儒学独特而永恒的魅力[3]。儒家公私观所体现的社会道德理想、价值取向、道德追求对后世影响深远，构成了中华民族伦理思维、道德生活以及行为选择的基本方式和主导方向。可以说，儒家的公私观奠定了中国传统文化公私观的基调，缔造了中国传统文化中崇尚群体和整体利益的精神，在战国以后的中国历史发展中，公的观念一直受到推崇，“天下为公”的口号有着超越时代的价值。直到20世纪，孙中山还倡导“天下为公”，毛泽东还用“立党为公”表达党的宗旨[4]。今天，在不断发展和完善社会主义市场经济，全面建设小康社会，努力构建社会主义和谐社会的过程中，如何正确理解和处理公私关系问题，尤其是如何正确对待个人利益，并在此基础上使社会整体利益得到健康发展，是一个意义重大的课题。儒家的公私观就其具体内容来说虽然已不能适应现代社会的需要，但其蕴含的基本原则和基本精神，则具有一定的普适性。因此，对儒家的公私观进行深入的研究，并在此基础上提出适合于时代要求以及人们的现实生活状况的新的公私观，是社会发展的客观要求，也是当前物质文明、精神文明和政治文明建设的迫切需要。
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