共情和包容*
——罗蒂团结思想诠释与批评
□ 钭利珍 傅丽红 张国清
内容提要 罗蒂将团结视为对他人苦难、耻辱、残忍等经历的共情与想象，是道德进步与社会进步的一部分。从积极方面看，罗蒂强调人文科学在促进人类团结上的先锋价值；从消极方面看，罗蒂团结思想弱化对制度差异的敏感性，暴露了其文化相对主义的局限性。罗蒂团结思想的最大不足在于没有从社会基本制度方面来探讨人类克服苦难的根本办法，但是，罗蒂正确揭示了共情是团结的前提，这一点是对团结的本质性认识，值得充分肯定。
关键词 罗蒂 共情和解 团结
20世纪以来，人类社会历经二次世界大战，持续数十年的东西方冷战，时断时续的区域动荡、国际冲突，给人类造成了无尽苦难和深重创伤。进入21世纪，人类似乎没有吸取教训，以美国为首的西方发达国家，打着“人权高于主权”的普世价值旗号，不断在世界各地制造事端，挑起纷争。国际恐怖主义趁机活跃，民族分离主义和民粹主义在一些国家和地区大受欢迎。依康德的说法，流民是被驱逐到“荒蛮之地”（Elend）而不再受国家法律保护的人。①但是康德没有考虑过由军事冲突导致的难民问题。军事冲突或战争必定产生大量难民。近20年来，发生在南欧、北非、中东地区的军事冲突一再证明了这一点。当下的紧急情形是，中国、美国、俄罗斯等大国之间的“合作、发展和共赢”战略有可能被“竞争、遏制和对抗”战略所取代，东西方冷战有死灰复燃之势，人类有可能遭受新一波人道主义苦难。
面对人类的苦难，诗人或小说家凭借其想象力，虚构了人类和解与团结的故事。那些故事尽管是虚构的，却对人类生活具有本质意义。这是文学家比科学家甚至哲学家更伟大并对人类文明进程影响更深远的原因。美国新实用主义哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorty,1931-2007）正是这样来思考人类苦难及其克服途径的。
罗蒂关于人类苦难及其克服途径的讨论，弥漫着自由主义乌托邦思想。罗蒂认为，人类苦难大多由人类自身造成。团结以人们对人类苦难的认知和感悟为前提，是人类遭受苦难之后的偶然结果。人类达成团结既不是基于社会历史发展规律等重大科学发现，也不是基于特别的社会制度的建设，而是源自特别的历史经历，一些特别的故事，它们打动着所有的听众和读者，最终使得绝大多数人的行为、态度和情感渐渐发生变化，世道由此改变，人类由此进步。当福柯对现代性造就的一切感到绝望的时候，罗蒂用团结思想来安慰像福柯这样的悲观主义者。
罗蒂以达尔文自然主义态度处理苦难，以黑格尔历史主义态度处理团结。人的同情心和想象力是把这两种态度结合起来的主要力量。但是，团结的基础是什么？其答案并不清晰。英国左翼马克思主义哲学家科亨表示，社会大团结便是大家都过着称心如意的生活，其前提是每个社会成员皆处于社会平等的起点，所有人都期待得到一份平等的分配。但是，罗蒂从来没有考虑过平等分配与人类团结的关系。罗蒂从没有考虑过人类团结与社会基本制度的相关性。罗蒂试图到人性中，到人的情感中，寻找团结的理由或依据。
有鉴于此，我们试图通过考察罗蒂团结思想来寻求相关答案，评估罗蒂对克服人类苦难的建议。
食品产业在国内有一些品牌，但可持续发展的品牌不多，国际品牌更少。品牌是一个企业的有形资产和无形资产的综合体，是价值和信任的“航空母舰”，所以食品产业在今后发展中要更加重视品牌建设。
一、团结意味着包容他者
“团结”(solidarity)通常与“超越自我利益的一种共同的善和政治”密切相关。②团结是一种“大家都是自家人”的意识，是所有人都愿意把这种意识发扬光大的努力。“人类团结”(human solidarity)一般被理解为“我们每一个人内在都具备某种东西——我们基于人性，而这种东西呼应着其他人所具有的同样东西”③。和宗教信仰的排他意识不同，它是一种允许差异存在，允许异端存在的包容意识，是一种更加博大的人道主义胸怀。罗蒂表示，“每当我使用‘团结’一词时，我的意思是，他人和我们自己都是‘自家人’，我们感到，打动他们的东西，也会打动我们，因为在某种程度上，我们和他们是一样的”④。
因此，罗蒂认为在社会团结与私人完美的实现之间，根本就不需要去寻求其结合的桥梁，在政治议题与私人道德之间不存在根本联系。为了进一步说明这一点，罗蒂塑造了“自由主义的反讽主义者”(liberal ironist)这一人物。残酷是我们所作所为最糟糕的事。反讽主义者认真对待其核心信念与欲望的偶然性，他们秉持历史主义与唯名论的信仰，不再相信核心信念和欲望的背后，还有超越时间与机缘的基础。自由主义的反讽主义者“既为私人方面的自我创造者，又为公共方面的自由主义者”⑪。他们希望，苦难会减少，人对人的侮辱会停止⑫。对罗蒂而言，追求自我创造和自我完美与追求团结和公平正义是同等必要的。两者都依赖于“再描述”的巨大威力，所不同的是需要区分：再描述的目的究竟是私人的还是公共的；再描述的语汇是私人的还是公共的。自由主义的反讽主义者应该在自身的生活与实践中注意到两者的区别并分别行事。追求私人完美与实现团结是两条并行不悖的平行线，各自不同却同等必要。
罗蒂否认哈贝马斯试图从普遍理性出发找到团结的依据的可能性，否认马克思主义者希望通过彻底的革命实现团结的可能性。罗蒂赞同海德格尔、福柯、尼采等人的主张，认为实现团结跟我们内心深处的结构没有关系，但他批判他们的反民主立场和对民主的悲观看法。既然这些团结方案都有问题，那么团结究竟如何才可能呢？罗蒂直言道：“将社会凝结在一起的，乃是共同的语汇和共同的希望。一般而言，语汇寄生在希望之上：因为语汇的主要功能是在铺陈情节，述说未来的某些结果如何补偿目前的牺牲。”
具体地讲，罗蒂认为，共同的语汇和共同的希望使得团结得以可能，实现团结的主要方式在于以叙事取代理论，以对话取代对抗，以说服取代武力。
在关于社会团结与私人完美的争论中，柏拉图主义的传统哲学和基督教神学都企图通过承认人类具有共通的“普遍人性”来实现公共领域和私人领域的统一，认为社会团结和私人完美都以普遍人性为共同源头。与之相对，尼采和弗洛伊德及其支持者则用“权力意志”或“原欲冲动”取代实现人类团结和私人完美的“普遍人性”，否认在自我意识中先天存在着团结意识。因此，怀疑普遍人性的人容易变成反社会者。由于这种怀疑难以消除，社会团结与私人完美的张力始终存在着。“那些以自我创造或私人自律的欲望为主要出发点的历史主义者，如海德格尔与福柯，往往仍然和尼采一样，认为社会化与我们自我的最深处是格格不入的。而那些以追求正义自由的人类社会为主要出发点的历史主义者，如杜威和哈贝马斯，则往往还是认为祈求私人完美的欲望感染了‘非理性主义’(irrationalism)与‘感受主义’(aestheticism)的病毒”⑨。罗蒂认为，人类既要社会团结，也要私人完美。
直到这时，周教授方才明白一切都是那个当导演的朋友搞的恶作剧。周教授心情一下颇不舒畅起来，气极败坏地走到院外拨通了那个导演朋友的电话，大声说，你怎么能这样么，玩笑开得太大了么。说完，像怀了深仇大恨似的，猛地摁了关机键。
罗蒂同时指出，实现自我创造与正义追求的兼容并蓄在理论上可能，在实践上则行不通。因为“自我创造的词汇必然是私人的，他人无法共享，而且也不适合于论证。正义的词汇必然是公共的，大家共享的，而且是论证交往的一种媒介。任何关于‘人’、‘社会’、‘理性’，或其他东西的理论，都无法将尼采与马克思、海德格尔与哈贝马斯综合起来”⑩。
如今医学早就为左撇子们证言，他们非但不是残疾，而且右脑甚至比一般人更加发达，人们才对左撇子有了更大的接纳。但很少有不掰正孩子左撇子的父母。有心理学家说，制止左撇子只是父母压制孩子天性的一个缩影。
团结是偶然发生的。罗蒂认为，“偶然性”广泛存在于语言、良知、自我、真理乃至社会中。“我们的语言和我们的文化，跟兰花及类人猿一样，都只是一个偶然，只是千万个找到定位的小突变(以及其他无数个没有定位的突变)的一个结果。”⑤承认“语言的偶然性”，意味着“我们不可能超离我们所使用的种种语汇，而掌握一个后设语汇，将一切可能的词汇、一切可能的判断与感觉方式，统统予以考虑进去”⑥。承认广泛的偶然性并提高对偶然性的认识将使我们意识到，我们的社群也是被创造的，而不是被发现的。“当我们把这个社群看作为我们自己的，而不是自然的，它是被创造的，而不是被发现的，它是人们所创造的许多社群之一，那么，我们对于自己的社群、社会、政治传统、知识遗产的认同性就被提高了。”⑦
人既要实现社会团结，又要追求私人完美。罗蒂通过对宗教信仰、种族、人种、肤色、社会等级、阶级、国际关系、性别(女权主义)等问题的广泛讨论呈现了人类生活的丰富多彩。在宗教信仰问题上，罗蒂主张“宗教必须私人化”，“民主社团之间应该在给予足够的信仰自由的基础上达成共识，即在公共场合谈论诸如政治之类的话题时，宗教信徒应该把个人的宗教信仰置身事外”⑬。但是，关于政治问题的讨论不应该涉及宗教信仰问题并不意味着宗教没有意义。相反，宗教信仰对信徒而言是实现个人价值的重要组成部分。只是在讨论社会、政治等公共问题时，让宗教信仰停留在私人话语领域中，不至于阻碍在公共领域中实现团结。罗蒂是一名反教权主义者，但是，反教权主义不同于无神论。罗蒂认为，在实现社会理想的过程中，有神论者和无神论者将并肩前行，他们不断增强的参与意识和团结意识将逐渐填补因教化机构的消失而导致的在信徒精神生活中出现的空白。换言之，在宗教信仰之于团结问题上，罗蒂主张严格地将宗教信仰限定在私人话语、私人事务和私人生活中，使之区别于属于公共话语、公共事务和公共生活范畴的政治立场。因此，宗教信仰的私人化将使得民主政府与宗教组织之间的妥协与让步成为可能。随着这一信念的深入人心，这种妥协与让步将会迎来更大的社会宽容与团结。
在对种族、人种、肤色问题的讨论中，罗蒂看到了这些差异背后隐藏的种族偏见和歧视问题，认为将黑人劳工和白人劳工的差异视为文化多元主义的看法，是在使用“文化”的术语来描述像反犹太或种族隔离之类的事情；把污名和种族相提并论也是在用“文化多样性”来模糊群体之间的差异。
二、共情是团结的人性基础
罗蒂对团结的人性基础作出了如下解答。第一，人类是富有同情心的动物。人有远离残忍的自由，残忍让人产生感同身受的痛苦感。对于罗蒂而言，团结首先在于对他人生命中的苦难、耻辱、残忍等经历的想象、同情与同感，而不在于承认某种原先就共有的东西。“依赖于同情心暗示，而非依赖于理性命令，也就是把强者渐渐停止压迫他人或者渐渐停止支持压迫他人看作仅仅是出于善良，而不是出于对道德法则的遵从。”⑭罗蒂否认诸如“核心自我”、“普遍人性”、“本质”、“自然(天性)”和“基础”之类的观念，团结并非出自对人类共同的核心自我或人性本质的承认。“我们就不得不克服这样一种感觉，同情是一股过于脆弱的力量，一股更强大的力量是必不可少的。理性比情感‘更强大’，只有无条件地坚持道德义务才具有把人类改造得更加美好的力量。这是一个根深蒂固的观念。”⑮相反，团结在于对人类苦难、痛苦和羞辱的相似感受与同情超越了对部落、宗教、种族、习惯等方面的差异的比较和强调。“同情心不在于认同我们和其他同类成员具有共同的普遍人性核心，而在于以非常特定的方式对待非常特定的一些类型的人，和非常特别的事情。”⑯在罗蒂看来，对人类伙伴的团结感与对那些正在受苦难的人们和在制度上受到耻辱的人们的同情心是联系在一起的，或者说，人类社会之所以能团结在一起，在很大程度上是基于对他人苦难遭遇的想象和人的同情心；对那些正在遭受苦难和受到制度耻辱对待的人的同情，使得人类社会得以团结起来。“人们能够看到，有越来越多传统上的差异(部落的、宗教的、种族的、风俗习惯等)，比起人们在痛苦和侮辱方面的相似性，其实是微不足道的。换言之，人们能够把与我们迥然不同的人包含在‘我们’的范围之中。”⑰
其次，人类是对痛苦特别敏感的动物。罗蒂自称是休谟情感主义道德哲学的信奉者，“休谟是一位比康德更好的忠告者……‘同情心的进步’……是‘同情心教育’的结果”⑱。牢记苦难是人类文明进步的重要环节。“我们现在恰好处在把如下理念的最后残余给予抛弃的位置上：人类的独特性表现为去认识事物的能力，而不是表现为去建立友谊和进行联姻的能力，表现为严格的合理性，而不是表现灵活的情感。”⑲因此，罗蒂是用“想象力”、“感受性”和“同情心”的概念替代了诸如“核心自我”、“普遍人性”、“本质”、“自然(天性)”和“基础”之类的观念，使之成为团结和协同合作的基础，认为“人类团结感建立在对人类共有的危险的感受上，而不是基于一种共通的人性或共享的力量”⑳。
例如我们开发的“洗车机器人”项目，需要使用图像处理、机器学习以及仿真等技术，还融合了超声波、激光雷达等各种传感器。首先需要对整个项目技术路线的整理，以及了解并掌握必要的知识。对有程序设计基础的同学，布置OpenCV 课程的学习任务。由导师提供课程资料以及答疑。导师通过查看课程作业检查学习情况。经过6 到8 周的学习，学生掌握了一定的基础知识，能够尝试运用图像处理解决相关问题。而水平随着项目开发的进行将不断提高。
按照罗蒂的解释，我们一旦认识到形成我们身份的一切事物都是偶然的，那么，我们就会抛弃我们的身份所依赖的核心——部落、宗教、种族、习惯等。抛弃这些具体因素之后，剩下的是人的同情心。这正是团结所依赖的基础。因此，罗蒂同意塞拉斯的看法：“团结乃是创造出来的，而不是被发现的，乃是在历史的过程中产生出来的，而不是被当做一个非历史性的事实来承认的。”⑧
第三，以说服取代武力。这种说服是零碎的、和善的、逐步的，而不是革命的、大规模的、激进的。罗蒂认为，在实现自由乌托邦和团结的过程中，“人们不得不在这种政治学的平等主义语言与许多不同文化传统的一些明显不平等的语言之间进行调解。人们将不得不和善地、耐心地把平等主义语言融入到坚持如下信念的传统语言之中：在理性的或得到启示的极少数精英分子和混乱的或迷茫的普通民众之间存在着差距。人们将不得不说服我们去改正根据我们这样的模范人类与某些身份地位的人类——诸如外来者、异教徒、贱民、妇女、同性恋者、混血儿、残疾人或伤残人员——之间的差异性作出政治决定的习惯”
。这一切努力都不是依靠武力来实现的。“以武力强制执行民主而不是以以理服人地说服他们实现民主，以武力迫使人达到自由”
的想法是自相矛盾的。平等、自由、民主等价值无法依靠武力来取得一致，这些价值的共识只能通过说服的方式来获得。虽然西方国家总是宣称它们是进步社会的代表，它们的国家与社会制度体现着平等、自由、民主、正义等价值，但罗蒂所强调的说服却不是指西方国家将自身的价值强加于其他国家，而是彼此之间的对话与协商，并在这个过程中不断地改变自身原本不合理的价值观念和制度设计，不断地修正“自我形象”。与绝大多数传统哲学家不同，罗蒂强调的“说服”主要依靠的不是理性而是想象力，认为富于想象力的重新描述是说服的最有效工具。所以，即使罗蒂在劝告人要有理性时，他所表达出来的意思也只是：“凡是在他们共享的信念和欲望中间，将存在着足够多的资源，就不诉诸武力的共存达成协议，去断定‘某个人是无可救药和非理性的’，并不在于认识到‘她没有适当地运用上帝赋予她的能力’。而是认识到，她似乎没有与我们分享足够多的相关信念和欲望，使得就争论中的问题展开可能富于成果的对话。”
再者，以说服的方式传播自由、民主等价值的过程也是不断地凝聚共识、增进我们的同胞情谊以扩大我们的共同体的过程。因为“同胞感情往往产生于这样一个认识：他认识到他原来不得不与之斗争的，不得不运用武力的人是‘合乎理性的’。结果，他们跟我们一样足以看到为和平共处计而消除分歧的重要性；并且看到可以通过制定协议来达到这一目的，他们至少在一定程度上是值得信赖的”
。因而，只要我们不把我们在历史中形成的合理性观念做极端化的坚持，“放弃由人类的成员资格所产生的普遍道德义务概念，而用建立一个人与人之间的信任共同体的理念取而代之，我们将处于一个更好的立场上去说服非西方人看到加入那个共同体的各种好处，我们将能够更好地建设罗尔斯在《万民法》中描述的那种全球道德共同体”
。
另一方面，团结对罗蒂而言既是目标也是结果。所谓“共同希望”就是“对一个全球的、全世界的、民主的、平等的、无阶级的和无等级的社会的希望”
，也就是“对我们的后代，甚至每一个人的后代，生命终将拥有更多的自由、更少的残酷、更多的休闲和更丰富的财货与经验”
。这就是罗蒂所构想的自由乌托邦的形象。这一“共同希望”内嵌于罗蒂“以希望取代知识”的主张中，“自由乌托邦不是人性本质、历史目的、上帝意志的表现，它只是人们拥有的有关他们一直向往的对象的最美好观念”
。它既是一个道德进步的世界，也是一个社会进步的世界。其中，道德进步体现在我们的团结感和对在制度上受到耻辱的人的同情心的扩展和加深，因而也就预示着“更大的人类团结”。罗蒂直言：“人类应当持续不断地努力克服人类的过去，以便创造出一个更加美好的未来。”
至于社会进步，罗蒂则借鉴了维尔弗雷德·塞拉斯描述社会进步的方式，认为“社会进步是‘自家人’意识的膨胀。也就是这样一种能力，它日益把时髦地称作‘边缘人’的那类人纳入进来，把他们当做我们的成员之一，包容到我们之中来”
。这种社会进步观念实际上就是对团结的追求。
三、实现团结的办法
为了实现道德进步和社会进步的自由乌托邦，实现团结，罗蒂认为，需要做好下面几点工作。首先，以叙事取代理论。“叙事意指对某个事物的讲述，比如世界精神、欧洲、男人、西方、文化、自由、阶级斗争等。它是你能够把自己置于其中的对某个宏大事物的讲述。”
在罗蒂的自由主义的乌托邦设想中，团结并非是必须要加以承认的事实或内在的真实，也不是通过反省或挖掘原本隐藏起来的内在真实而被发现；团结是在“重新描述他人和自我之中创造出来的，这种团结的创造有赖于我们对他们的处境和苦难具有感同身受的能力”
。实现团结的方式，既不是布道与论述，也不是研究与探讨，而是借助于“想象力”的力量，将陌生人想象成和我们的处境与遭遇类似，和我们休戚与共、祸福相依的人。这个想象过程就是不断提升我们对苦难、痛苦、侮辱等的感受力，不断提高我们的同情心，逐渐将更多的“他们”或者“他者”视作“自己人”的过程，也就是详细描述陌生人和重新描述我们自己的过程。但是，“承担这项任务的，不是理论，而是民俗学、记者的报道、漫画书、纪录片，尤其是小说”
。哲学家与理论家总是将理论看作是最优的，将叙事看作次优的，小说家则恰恰相反，认为叙事是最优的，叙事远比理论在描述细节和表达感情上发挥着更加卓越的作用，正是在此意义上罗蒂主张“背弃理论，转向叙事”。从理论向叙事的转向预示的是一种承认语言偶然性的历史主义与唯名论文化，这种文化能“坦然接受连接过去、现在和未来的种种乌托邦的叙事。……这个文化会相信，乌托邦的实现，以及构想更多的乌托邦，乃是一个永无止境的过程，永无止境地、日新又新地实现‘自由’，而不是与一个早已存在的‘真理’趋于一致的过程”
。
开展信息系统的排查工作，摸清家底，明确重点保护的对象与及时清理“僵尸”信息系统，准确掌握全校信息系统与网站的运行情况。加强全校信息系统（网站）的域名和IP地址的管理与备案，网站要纳入网站集群系统中去统一管理，系统数据存入数据中心。在重要时期，要对一些重要的应用系统进行关闭以及对外网做一些限制。在日常要对系统及时修补漏洞，真正做到对系统的安全管理。
孙宁等依据新型制造业的概念内涵，在强调经济、科技和资源环境三维均衡发展的理念基础上，构建了中国制造业发展指数（简称CMDI）的评价指标体系，同时采用指数功效函数法计算其评价值［12］。马珩从制造业结构优度和制造业价值链高度两个方面来构建制造业高级化测度指标体系［13］。阳立高在测度制造业升级时将制造业的资源配置效率和技术水平设定为二级指标，并在这两个二级指标的基础上选取三级指标来建立制造业升级指标体系［14］。段敏芳和田秉鑫依据“劳动密集型-资金密集型-技术密集型”的升级轨迹，遵循指标体系构建理论，从制造业市场需求、生产要素及竞争力三个方面，构建制造业升级监测指标体系［2］。
这一题目，非常的新奇，开初都认为这是造了反。后来因为叔叔也常和女同学通信，因为叔叔在家庭里是有点地位的人。并且父亲从前也加入过国民党，革过命，所以这个家庭都“咸与维新”起来。
第二，以对话取代对抗。罗蒂宣称他在哲学上是一个激进主义者，预测后哲学将取代传统哲学从而使人类社会进入“后哲学文化”时期。但是，在政治上，罗蒂却认为自己是一个温和主义者，主张不同文化团体之间的平等对话和合作。他断言未来社会将由宽容主义者、多元主义者和民主主义者构成，以实现不同个人的目标和价值，增加全人类的幸福为目标。罗蒂赞赏美国左派政治，尤其是20世纪60年代以前的改良左派，认为它是“值得尊敬和效仿的，是21世纪美国左派最好的榜样”
。但是，左派政治产生了两个左派，参与性左派和旁观性左派。罗蒂建议用“改良左派”代替以前用的“老左派”，“改良左派”指1900年至1964年在宪政民主框架内努力保护弱者的美国人；“新左派”指1964年以后以学生为主的那些认为在制度内不再可能寻找社会公平的人。“文化左派”则是20世纪60年代新左派在学院内创建的，认为改良主义老左派的改良方案不彻底也效果不好，从而转向将政治问题哲学化，他们对屈辱、深藏的性心理动机、哲学感兴趣，主要研究差异政治学、身份政治学、认同政治学等。改良主义老左派与文化左派在改革方案上存在着明显的差异和分歧。改良主义老左派试图帮助遭受贫困或失业、隐性阶级伤害的人；文化左派则试图帮助遭受因非经济地位因素而屈辱的人。这两个左派的分歧和对抗，让罗蒂觉得，“似乎美国左派无法同时处理好两个问题，似乎它要集中解决金钱问题，就只能忽视羞辱问题，反之亦然。”
迄今为止，新左派与改良主义老左派的分歧和对抗仍然没有和解。罗蒂认为，两个左派的对话与和解应该取代两者的分歧与对抗。走出和解的第一步，就是肯定新左派的巨大成就：结束越战，防止国家穷兵黩武。同时，文化左派必须自我改造，与改良主义老左派的残余力量以及工会组织建立联系。在“筑就我们的国家”并使之符合未来人类社会形象的过程中，罗蒂认为，改良主义老左派与文化左派(新左派)的合作将有助于缔造我们的国家，将“共同使得我们的国家更加接近最重要的目标，也就是，没有阶级的社会”
。
一方面，罗蒂在为反讽的自由主义辩护时提到：“将理想自由主义社会结合在一起的社会凝合剂，只不过是一种共识——相信社会组织的目的，在于让每一个人都有机会尽情发挥他或她的能力来从事自我创造，而且这个目的所要求的，除了和平与财富之外，还有标准的‘布尔乔亚自由’。”
这种共识并不来自于柏拉图主义者主张的“普遍人性”、“人的本质”和“基础”，也不建立在康德主义者提倡的“理性”、“绝对命令”和“规律”等观念之上。这种共识的深刻基础是人们对自己的信念与欲望之网的历史性描述和解释。相较于柏拉图主义者和康德主义者的解释，罗蒂更倾向于接受以赛亚·伯林关注的“多元价值的悲剧性冲突”，即人类社会是一个多元价值共存的社会，各种价值之间彼此冲突，无法相容于一个互不冲突的价值体系之中，且在各种价值选择面前很难判定选择的对与错。但是，罗蒂并不把对某种价值的定义看作是对真相或真理的揭示，而仅仅把这种定义看成是历史性的、地方性的、有条件的，进而以开放的心态面对价值冲突。既然不存在绝对真理，那么就有很大的可能性在商谈基础上达成权宜性共识，形成关于团结的通用语汇。
第四，以文学取代哲学。诗人、小说家和史学家是团结的先锋。罗蒂指出：“思想进步和道德进步的取得，是由于把这代人看来是荒谬的说法变成了后代人的常识。知识分子的作用就是要推进这种变化，解释新观念是如何解决或消除由旧观念提出的问题，如果可以这样做的话。”
当代知识分子应该留意的领域是文学与政治。自由主义的高级文化以文学为中心。公共知识分子的职责在于协助人们提高对个人生活或社会生活的认识。“在理想的自由主义政治中，文化英雄是布鲁姆的‘强健诗人’，而不是武士、祭师、圣人，或追求真理的、‘合乎逻辑的’、‘客观的’科学家。”
“强健诗人”是“任何一个想象力丰富的人，他或她有勇气努力使自己研究领域的一切都是新的，有勇气改变我们看待事物的方式”。
罗蒂希望自由社会的英雄是诗人与乌托邦主义者的结合，尽管他们反对传统，但主张通过改良而实现自由社会的理想。
高中生，因为文理分科，往往在高二时就会进行分班。在这个时候，我们通常会通过其他班主任了解高一时学生担任班干部的情况，然后初步确定班干部人选。
如果把人类历史视为一系列隐喻的历史，那么诗人就是“人类的前卫先锋”。罗蒂高度赞扬文学家、史学家在实现团结过程中发挥的作用。罗蒂同意特里林的看法，认为“小说是把智慧应用于人类事务的一个典范。小说家相对于理论家就如同木匠相对于几何学者”
。分裂的忠诚和艰难的道德选择等现象只有在小说中才能得到最好的研究。“道德和自由的进步包含，对于受苦难的人们和在制度上受到耻辱的人，扩大我们的同情心。小说家的文学技巧和新闻记者的报道技巧取得了这一点，他们能够唤起我们的公正感以及对可恨的耻辱形式的愤怒。”
相较于哲学家常用的区分现象与实在的表达方式，小说家则善于多视角描述同一事件。哲学家特许某种表述方式并将其他表述方式排除在外的企图对于小说家而言是荒谬的。小说家往往不会接受某种描述方式而将其他描述方式断然拒之门外，希望在所有可能的描述方式之间做到游刃有余。
价值指向决定了人才培养的方向。“课程思政”必须正确处理知识传授与价值引领之间的关系，切实达到育人的目标。从马克思主义的观点看，育人的根本目标在于实现人的自由全面发展。而在人的德智体美劳全面发展中，德育起到引领作用。因此，高校“课程思政”承载着对大学生世界观、人生观和价值观的培育和塑造，对健全人格、文化传承、体育精神、审美情操和劳动热情的培养和引导，为大学生成长成才奠定坚实价值基础的使命。
四、罗蒂团结思想评析
罗蒂团结思想是杜威社会民主理论的发展。杜威曾提出世界大同思想，但其核心不是团结而是共存。罗蒂受杜威启发，阐述了团结思想。在罗蒂看来，团结意味着和解，与之相对应的是“冲突”、“分裂”和“战争”，比如，种族分裂、阶级分裂和民族分裂等，它们制造了人类的苦难记忆。团结与和解涉及对人类苦难记忆的处理，涉及如何面对历史上的邪恶、虐待和残忍事件。对罗蒂而言，团结的根据并非是某种抽象原理，而是人类历史的苦难记忆。人类不想再次重复冲突、分裂和战争带来的苦难与悲剧，所以人类才要寻求和解与团结。
李锦认为，国企应该通过混改，带来吸引资金、降低杠杆率、优化公司治理、试点职业经理人制度等多重效益，不能单打一。
团结是不断地将被边缘化的人、将更多的“他者”逐渐地纳入“自家人”范围之中，不断扩大“我们”的范围的过程。一些批评者认为，罗蒂对团结所作的重新解释，“摧毁了有意义地批判自己的文化这种实践的可能性……他把团结看作‘俱乐部一样’，作为自由民主主义者的我们所构成的‘俱乐部’”
，认为罗蒂的团结只有“自家人”而没有“他者”，是典型的西方中心主义和自我优越论。因此罗蒂将不可避免地成为一个相对主义者和危险的种族中心主义者。对于这些批评，罗蒂区分了有害意义和无害意义的种族中心主义和相对主义，并同意有害的种族中心主义是危险的。所以，他把自己的观点表征为“温和的种族中心主义”，而无害的相对主义也就是实用主义。因此，在罗蒂看来，忠诚于我们自己的实践与接受差异和容忍多元性是相容的，与他主张团结——接受差异和理解、容忍多元性——并不矛盾。罗蒂所说的不断扩大“自家人”范围的过程，并非固守“自家人”的习惯、价值与制度，而一味地让“他者”融入“我们”的过程，而是随着具体实践和历史情境的变化，通过“反讽”来不断调适、修正“我们”的自我形象，进而实现“自家人”与“他者”更好的交融的过程。
当今世界是一个多种族、多文化的多元世界，团结是在罗蒂的人类共同体乌托邦设想中各个阶级、种族、民族和文化之间的团结。因此，团结的关键恰恰在于消除阶级、种族、民族和文化的优越感。罗蒂经常拿西方发达国家资产阶级的富足、休闲与安全来参照和类比，认为西方现代文明是西方国家科学、理性、自由、民主等价值的胜利。他总体上赞成这些价值。与此同时，罗蒂认为“每一种文化，无论它是多么地偏狭，都包含着可以被融入于某个全球范围的民主政治共同体之乌托邦图画中的一些材料”
。非西方国家同样有其存在的不容质疑性。它们有悠久的历史和文化，它们与西方国家的差异构成了这个世界的多样性。现代西方国家不能用自己所声称的自由、民主、公正等价值去解释它们的存在，更不能将自己的价值强加给非西方国家。西方国家应该去了解、尊重非西方国家的现实和历史。罗蒂没有明确说过，科学、理性、自由、民主等现代价值会带来灾难，但他确实提到过，当西方国家以这些价值去评价非西方国家时就会产生危险。许多战争往往不是因为非西方固守被西方定义为不科学、不民主的价值与制度，而是因为西方往往以自以为是的价值和制度优势企图改造和取缔现有的非西方价值与制度。这才是“危险的种族中心主义”，罗蒂显然并不认可它。
康德曾说，“假如正义荡然无存，那么人纵然苟活于世又有何价值。”
像康德一样，罗尔斯对每个现代公民提出了特别的道德要求：“假如使其成员的权力服从于合理目标的一个通情达理的正义的万民社会（Society of Peoples）是不可能的，人类大多是不讲道德的，纵使不是不可救药地玩世不恭和自我中心的，那么我们会和康德一起质问，人类是否值得苟活于这个世上。”
罗蒂既没有像康德那样把拥有正义感作为人存活于世的前提能力，也没有像罗尔斯那样从社会基本结构方面来探讨人类克服苦难的根本办法，这也许是其团结思想的最大软肋。但是，罗蒂正确揭示了共情是团结的前提。没有共情，就不会有和解，也不会有团结。这是对人类团结的本质性认识。但是，我们也要清醒地认识到，基于共情与和解的团结，是极其脆弱的，人类实践团结是困难的。我们对此必须有充分的准备。
注释：
①Immanuel Kant,The Philosophy of Law：An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence As the Science of Right,trans.by W.Hastie,Edinburgh:T.& T.Clark,1887,p.206.
②⑦[美]吉尼翁、[美]希利（编）：《理查德·罗蒂》，朱新民译，复旦大学出版社2011年版，第154、27、143～144、31页。
拿着“侨民捐的钱用来干什么了”的问题去问本地普通居民，他们都会说“发展项目”，有的人也能举出一两个桥梁、道路工程的名字。但他们对节庆所募集的资金、接受的捐款去向确实不甚明了。同样地，海外侨民也无法保障自己捐赠的款额能够真正造福家乡人民。因此，有些侨民组织并不信任地方政府，会以参与项目实施为捐赠条件，并亲自管理账目，不愿全权交给地方政府打理。侨民可以将无形的权力转化为实质的权力，对当地基础设施建设产生一定的影响，这样的权力运作需要侨民更加主动地投入，反之则缺乏保障。
③④⑤⑥⑧⑨⑩⑪⑫⑯⑰⑳
[美]罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2003年版，第269、382、28、8、276、4、5、121、6、49、273、130、277～278、122、120、122、5、7、8、79页。
⑬[美]罗蒂：《哲学、文学和政治》，黄宗英译，上海译文出版社2009年版，第182、215～216、133页。
⑭⑮⑱⑲
[美]罗蒂：《后形而上学希望》，张国清译，第311、310～311、310、313、313、396、382、395页。
第三，人类是富有想象力的动物。想象力和感受性使得我们能够想象、理解他者的苦难和痛苦，并使得信念之间能够逐渐交融和重叠，从而使得“我们”的范围得以不断扩大，更多的他者将融入“我们”的共同体当中来。团结也就是一个将被边缘化的、异邦的、外来的、陌生的人们容纳进来的过程，“把许多不同各类的人民尽可能地纳入于一个国际性大都市之中”，将更多的“他们”逐渐地纳入“我们”的范围之中的绵延不断地持续下去的过程。也就是逐渐地“将‘我们’的范围扩充到隔壁洞穴的家庭，继而扩充到河流对岸的部落，而后扩充到崇山峻岭之外的部落联盟，然后扩大到四海之外的异教徒(也许，最后扩大到所有的奴仆，这类人群从头到尾都为我们做卑贱的工作)”。
Richard Rorty,Philosophy and Social Hope ,New York:Penguin Books,2000,p.xii.
饮食总公司根据国家近年来新颁发的《食品安全法》等法规，全面完善了总公司的《食堂卫生管理制度》等16项规章制度，形成近8万字专项的食品安全操作标准和规范，进而建立了完善的食品卫生安全管理制度体系。同时，总公司通过在食堂创新“六勤管理”等工作举措，实现了餐饮服务食品安全监督量化分级管理，确保了食堂无卫生安全死角，从制度上预防卫生安全事故的发生。
Richard Rorty,Philosophy as Political Culture ,Cambridge,UK:Cambridge University Press,2007,p.118.
[美]罗蒂：《筑就我们的国家：20世纪美国左派思想》，黄宗英译，生活·读书·新知三联书店2014年版，第43页。
[美]罗蒂：《筑就我们的国家：20世纪美国左派思想》，黄宗英译，第60～61页。
Richard Rorty,Philosophy and Social Hope ,New York:Penguin Books,2000,p.261.
这些神话反映了人类同自然以及人类社会斗争中那种顽强奋发的精神。在斗争过程中，主人公的形体都遭到毁来，给人以崇高悲壮的审美感受，都是最纯正的悲剧。
Herman J.Saatkamp(ed.),Rorty and Pragmatism:The Philosopher Responds to His Critics ,Nashville:Vanderbilt University Press,1995,p.204.
Herman J.Saatkamp(ed.),Rorty and Pragmatism:The Philosopher Responds to His Critics ,pp.204～205.
Richard Rorty,Philosophy as Political Culture ,pp.53～54.
Richard Rorty,Philosophy as Political Culture ,p.53.
Richard Rorty,Philosophy as Political Culture ,p.55.
[美]罗蒂：《罗蒂文选》，孙伟平译，社会科学文献出版社2007年版，第407页。
Herman J.Saatkamp(ed.),Rorty and Pragmatism ：The Philosopher Responds to His Critics ,p.204.
Immanuel Kant,The Philosophy of Law :An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence As the Science of Right ,trans.by W.Hastie,p.196.
John Rawls,Law of Poeples ,Cambridge,MA:Harvard University Press,1999,p.128.
作者钭利珍，浙江科技学院马克思主义学院副教授，浙江大学公共管理学院博士后；傅丽红，浙江大学马克思主义学院博士研究生；
通讯作者 张国清，浙江大学社会学系教授。（杭州310058）
* 基金项目： 国家社会科学基金项目“《正义论》诠释与批评”（基金编号17BZX013）。
责任编辑 余 越
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