性灵说的精神轨迹：从李贽到袁宏道，本文主要内容关键词为：性灵论文,轨迹论文,精神论文,李贽论文,袁宏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、性灵说的提出
袁宏道与其兄袁宗道虽然为同胞兄弟，但性情与处世态度却差异很大。对此，三弟袁中道如是说：“当是时，伯修(袁宗道)与先生(袁宏道)，虽于千古不传之秘，符同水乳，而于应世之迹，微有不同。伯修则谓居人间，当敛其锋锷，与世抑杨，万石周慎，为安亲保身之道。而先生则谓凤凰不与凡鸟争巢，麒麟不共凡马伏枥，大丈夫当独往独来，自舒其逸耳，岂可逐世啼笑，听人穿鼻络首!意见各不同如此。”[1](P756)宗宏两兄之间如此不同，使他们在常人看来立于共同的文学立场上，实际却主张着不同的文学原则：两人都反对剽窃模拟、虚伪浮弱的文风，但宗道以道学为旨归，而宏道却以反道学的个人性情为旨归。
宏道成为公安派的执旗人、性灵论的倡导者，与李贽的影响直接相关。袁氏三兄弟均对李贽的思想、学问敬重有加，而且在不同程度上都受其影响，但是宏道与李贽思想性情的契合最深。1591年(万历十九年)春夏之际，宏道只身前往湖北麻城龙湖拜访李贽，而宗道、中道首次拜见李贽，则是在三年之后(万历二十二年)，三兄弟结伴前往龙湖拜见李贽。中道记述，李贽曾对人说“伯(宗道)也稳实，仲(宏道)也英特，皆天下名士也。然至于入微一路，则谆谆望之先生(宏道)，盖谓其识力胆力，皆迥绝于世，真英灵男子，可以担荷此一事耳。”[2](P756)由此可见李贽对宏道的特别器重和心契。结识李贽、从学其下，是宏道学问思想转折的关键一步。中道说：“先生既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光，不得披露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心，能转古人，不为古转。发为语言，一一从胸襟流出，盖天盖地，如象截急流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。”[3](P756)
应当说，受李贽思想的熏陶和砥砺，是宏道突破宗道所奉守的道学文学观的一个必要契机。李贽以自我为中心的人生观和文学观，不仅突破传统道学的束缚，实际上也突破了阳明心学的“圣学”情结。阳明思想的要义，自然是解放程朱道学的繁琐义理缠缚，但其主旨仍然是归宗为孔孟圣教的“天下为公”的天理。李贽却借阳明的心性解放之途，达成自我生命的解放，寻求个人心性的快乐自在，即他之所谓“自私自利”之学。李贽式的人生理想，落实为文艺，就是突破一切规范体制的自由表现和自由体验，这即他的“童心说”和“化工说”的主旨。李贽的《焚书》初版于1590年(万历十八年)。1595年，作吴县令的袁宏道致信李贽说：“作吴令亦颇简易，但无奈奔走何耳……幸床头有《焚书》一部，愁可以破颜，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力。”[4](P221)这证明，在1596年前，宏道不仅阅读了《焚书》，而且与之精神契合极深，奉之为朝夕诵读的经典。因此，1596年，宏道以《叙小修诗》等文为代表，发出“独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔”[5](P187)的性灵论主张时，我们就不奇怪宏道与李贽之间所表现的几乎是一气同声的契合。①
袁宏道倡导性灵论，是以晚明文艺思想解放为大背景的：李贽在文化精神的层面为他提供了基础支撑性的思想资源，而汤显祖所代表的唯情论文学思潮，则在文艺创作的层面给予他重要支持。当时的明代文坛，一方面为王世贞、李攀龙把持，拟古复古之风笼罩文坛，积弱成疾；另一方面则是唐顺中、汤显祖和徐渭诸人主张情感至上、为情作文的反叛之声。袁宏道的性灵论，实是反拟古、求真情的文学思潮的集大成之声。清人钱谦益说：“中郎(宏道)之论出，王李之云雾一扫，天下之文人才士，始知疏沦心灵，搜剔慧性，以荡涤模拟涂泽之病，其功伟矣。机锋侧出，矫枉过正，于是狂瞽交扇，鄙俚公行，雅致灭裂，风华扫地，竟陵代起，以凄清幽独矫之，而海内之风气复大变。”[6](P2527)宏道之说有如此影响力，既有他思想敏锐、言词犀利之功，但根本原因还是因为性灵论是应运而生的时代之声。
二、“独抒性灵，不拘格套”
“性灵”一词，早在六朝时，已被用于文学批评，钟嵘、刘勰、颜之推都使用过。钟嵘说：“晋步兵阮籍其源出于《小雅》，无雕虫之功，而咏怀之作，可以陶性灵、发幽思，言在耳目之内，情寄八荒之表，洋洋乎会于风雅，使人忘其鄙近，自致远大，颇多感慨之词，厥旨渊放，归趣难求，颜延年注解，怯言其志。”[7](P3)他突出了“性灵”实为诗人自我的情感所本源，而且指出“性灵”所发的诗歌特征是“厥旨渊放，归趣难求”。钟嵘此说，是与他主性情的诗歌本体观一直的。他说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情、形诸舞咏、照烛三才，晖丽万有，灵祗待之以致飨，幽微籍之以昭告，动天地，感鬼神，莫近于诗。”[8](P1)与钟氏之说相比，颜之推所谓“原其所积，文章之体，标举兴会，发引性灵，使人矜伐，故忽于持操”[9](P20)，并刘勰所谓“综述性灵，敷写器象”[10](P346)等说，还未直击诗歌之本，因此清人刘熙载称钟嵘之说“为以性灵论诗者所本”[11](P43)，是有道理的。
至于明代，将“性灵”引用于诗文评说，则更为普遍。前后七子的领袖李梦阳、王世贞都有相关论说。王世贞说“诗以陶写性灵、抒纪志事而已”[12](P1811)，单从字面而言，就很接近性灵说了。但是，可以归之于公安派名下的性灵说，与此前涉及“性灵”概念的文论之不同，是必须由袁宏道的论说主张来表示的。宏道倡导性灵论，最具代表性的文章，自然是写于1596年(万历二十四年)的《叙小修诗》一文。
[《叙小修诗》之一]弟少也慧，十岁余即著《黄山》、《雪》二赋，几五千余言，虽不大佳，然刻画饤饾，傅以相如、太冲之法，视今之文士矜重以垂不朽者，无以异也。然弟自厌薄之，弃去。顾独喜读老子、庄周、列御寇诸家言，皆自作注疏，多言外趣，旁及西方之书，教外之语，备极研究。既长，胆量愈廓，识见愈朗，的然以豪杰自命，而欲与一世之豪杰为友。其视妻子之相聚，如鹿豕之与群而不相属也；其视乡里小儿，如牛马之尾行而不可与一日居也。泛舟西陵，走马塞上，穷览燕、赵、齐、鲁、吴、越之地，足迹所至，几半天下，而诗文亦因之以日进。大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔。有时情与境会，顷刻千言，如水东注，令人夺魂。其间有佳处，亦有疵处，佳处自不必言，即疵处亦多本色独造语。然予则极喜其疵处；而所谓佳者，尚不能不以粉饰蹈袭为恨，以为未能尽脱近代文人气习故也。[13](P187—188)
这是《叙小修诗》的第一段。这一段叙述袁中道的文学经历和生活情态。中道以少年聪慧发蒙，开始也不过步趋先贤，但待其识见增长而至于自我觉悟的时候，不仅喜读老庄一派“非圣之书”，而且“的然以豪杰自命”，表现出对世俗亲情伦常的背弃，卓然独行而寄情于天下山水。正是这个特立独行的出世豪杰形象，成为宏道性灵论的代言人。
“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔。”宏道在此提出性灵论的宗旨是独特自由的自我表现，它的要义是在形式上不受规范约束，在内容上是自我真情表现。宏道好友，性灵论的支持者江盈科在《敝箧集叙》中转述宏道话说：“诗何必唐，又何必初与盛?要以出自性灵者为真诗尔。夫性灵窍于心，寓于境。境所偶触，心能摄之；心所欲吐，腕能运之。心能摄境，即蝼蚁蜂虿皆足寄兴，不必《关雎》、《驺虞》矣；腕能运心，即谐词谑语皆是观感，不必法言庄什矣。以心摄境，以腕运心，则性灵无不毕达，是之谓真诗，而何必唐，又何必初与盛之为沾沾
自我表现可以是澎湃激越的，也可以是婉约低徊的，但是，宏道借评中道诗，推崇“如水东注，令人夺魂”的直露式表达。值得注意的是，宏道特别赞赏中道诗歌的“疵处”而轻其“佳处”，认为其“佳处”没有摆脱“粉饰蹈袭”的习气，而“疵处”却“多本色独造语”。推崇“本色独造语”，就是推崇真我和个性表现，性灵论的宗旨就在于此。
李贽以“童心说”立意，其一，童心就是真心，“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”；其二，好文章必须是真心之作，有真心就有好文章，“天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者”[15](P91—92)。李贽童心说的立意，正是宏道性灵论思想所源。
宏道倡导“独抒性灵”的“本色独造语”，是针对晚明“剽窃成风，万口一响，诗道寝弱”的文坛风气而发的。宏道认为，剽窃模拟造成了“共为一诗”的局面，作诗实为做“诗家奴仆”[16](P695—696)。在1596—1600年间，他修书撰文的主题内容，就是抨击这种“共为一诗”之风。在写于1597年的长信《张幼于》中，宏道对模仿蹈袭再次作了尖锐痛斥，用词非常犀利。他说：
至于诗，则不肖聊戏笔耳。信心而出，信口而谈。世人喜唐，仆则曰唐无诗；世人喜秦、汉，仆则曰秦、汉无文；世人卑宋黜元，仆则曰诗文在宋、元诸大家。昔老子欲死圣人，庄生讥毁孔子，然至今其书不废；荀卿言性恶，亦得与孟子同传。何者?见从已出，不曾依傍半个古人，所以他顶天立地。今人虽讥讪得，却是废他不得。不然，粪里嚼查，顺口接屁，倚势欺良，如今苏州投靠家人一般。记得几个烂熟故事，便曰博识；用得几个见成字眼，亦曰骚人。计骗杜工部，囤扎李空同，一个八寸三分子，人人戴得，以是言诗，安在而不诗哉?不肖恶之深，所以立言亦自有矫枉之过。[17](P501—502)
在此信中，宏道直言自己作诗“聊戏笔耳。信心而出，信口而谈”，对于循规蹈矩、步趋模拟之徒是一个颠覆性的态度。对于世人对秦汉唐宋诗文的尊卑褒贬，他亦颠倒而言。他的目的就是要倡导“见从已出，不曾依傍半个古人”的立个性、写真情的文风。因为对剽窃模拟、“共为一诗”的深恶，他立言不惮矫枉过正，竟然以“粪里嚼查，顺口接屁，倚势欺良”这样的语词斥责批评对象。
在《张幼于》这封信中，宏道特别拒绝张氏以“似唐诗”选取其诗。宏道指出，在自己的诗作中，“似唐诗”非“自有之诗”，而“非唐诗”才是“自得意之诗”。他说：
公谓仆诗亦似唐人，此言极是。然要之于所取者，皆仆似唐之诗，非仆得意诗也。夫其似唐者见取，则其不取者断断乎非唐诗可知。既非唐诗，安得不谓中郎自有之诗，又安得以幼于之不取，保中郎之不自得意耶?仆求自得而已，他则何敢知。近日湖上诸作，尤觉秽杂，去唐愈远，然愈自得意。昨已为长洲公觅去发刊。然仆逆知幼于之一抹到底，决无一句入眼也。何也?真不似唐也。不似唐，是干唐律，是大罪人也，安可复谓之诗哉?[18](P502)
在这段话中，宏道很明确地将反对模拟的目的落实到自我确立：世人以唐诗为榜样，求“似唐诗”，他反其道而行之，求“非唐诗”，并认为只有在“非唐诗”中，才可求自得意，才能成就自我之诗。
三、“不法为法，不古为古”
性灵论的主旨是主张自由任性的自我表现，为达此目的，就必须破除拟古派所设置的唯古是崇、步趋模拟的立场。宏道说：
[《叙小修诗》之二]盖诗文至近代而卑极矣，文则必欲准于秦汉，诗则必欲准于盛唐，抄袭模拟，影响步趋，见人有一语不相肖者，则共指以为野狐外道。曾不知文准秦、汉矣，秦、汉人何尝字字学六经欤?诗准盛唐矣，盛唐人何尝字字学汉、魏欤?秦、汉而学六经，岂复有秦、汉之文?盛唐而学汉、魏，岂复有盛唐之诗?唯夫代有升降，而法不相沿，各极其变，各穷其趣，所以可贵，原不可以优劣论也。且夫天下之物，孤行则必不可无，必不可无，虽欲废焉而不能；雷同则可以不有，可以不有，则虽欲存焉而不能。故吾谓今之诗文不传矣。其万一传者，或今闾阎妇人孺子所唱擘破玉、打草竿之类，犹是无闻无识真人所作，故多真声，不效颦于汉、魏，不学步于盛唐，任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也。[19](P188)
前后七子的文学旗帜是尚古非今，与之相反对，则是去古推今。李贽说：“诗何必古选，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体；又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今之至文，不可得而时势先后论也。故吾因是而有感于童心者之自文也，更说甚么《六经》，更说甚么《语》、《孟》乎?”[20](P92)这是当时最激烈大胆的反复古言论。宏道批评复古派“文必秦汉，诗必盛唐”的主张，使用的武器也从李贽所谓“皆古今之至文，不可得而时势先后论”之主张演化出来。在“真心出至文”的立论下，李贽将原本不为文学正统所认可的俚俗文艺推崇为“天下至文”，而且转而菲薄圣典《六经》；宏道的论说，则以“代有升降，而法不相沿，各极其变，各穷其趣”立论，同样否定“古胜今弱”，也同样推崇民间“无闻无识真人所作”的俚俗文艺，嘉奖其妙处在于不模拟剽窃，“任性而发”。“尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也。”宏道此说发出的是对人生自然情感欲望的肯定，将之作为文艺的主题内容，特别明确地发出文艺世俗化的呼声。就此而言，虽然两人都关注并吸取民间俚俗文艺的素朴自然之意，但是，李贽的立场仍然还是在一个“士夫”的“精神建构”上，而宏道则表达着“士夫”精神并追求世俗欲望情感的意志。
1596年，在写作《叙小修诗》的同年，宏道写了《诸大家时文序》等文，阐述“时变文变”，“文必从古而今”的文学演变观。在《诸大家时文序》中，宏道指出：“以后视今，今犹古也”，古今之分，是延续转变的。他批评拟袭古文词作文的做法，认为如此导致了“所谓古文者，至今日而蔽极”的文坛状态。他说：
优于汉谓之文，不文矣；奴于唐谓之诗，不诗矣。取宋、元诸公之余沫而润色之，谓之词曲诸家，不词曲诸家矣。大约愈古愈近，愈似愈赝，天地间真文澌灭殆尽。独博士家言，犹有可取。其体无沿袭，其词必极才之所至，其调年变而月不同，手眼各出，机轴亦异，二百年来，上之所以取士，与士子之伸其独往者，仅有此文。而卑今之士，反以为文不类古，至摈斥之，不见齿于词林。嗟夫，彼不知有时也，安知有文
宏道认为模拟古词作文，“愈古愈近，愈似愈赝，天地间真文澌灭殆尽”；他推崇时文，“体无沿袭，其词必极才之所至，其调年变而月不同，手眼各出，机轴亦异”。比之于“古文”(拟古之文)，“时文”的长处就在于依时顺变，“手眼各出，机轴亦异”，即成为随心任情的真实表现。
“求真”，是宏道反拟古复古的意旨所在。在《丘长儒》(1596年)一信中，他说：
大抵物真则贵，真则我面不能同君面，而况古人之面貌乎?……今之君子，乃欲概天下而唐之，又且以不唐病宋。夫既以不唐病宋矣，何不以不选病唐，不汉、魏病选，不三百篇病汉，不结绳鸟迹病三百篇耶?果儿，反不如一张白纸，诗灯一派，扫土而尽矣。夫诗之气，一代减一代，故古也厚今也薄。诗之奇之妙之工无所不极，一代盛一代，故古有不尽之情，今无不写之景。然则古何必高，今何必卑哉?[22](P285)
“真”是个人才气性情的独特存在，它不仅不能求同于古人，而且也不能混同于古人。“贵真”，就是推崇表现自我的个性真实。《诗经》、汉魏诗歌、选体(源自萧统《文选》)诗歌、唐代诗歌、宋代诗歌，是历史递进的。宏道认为，从情感气势而言，诗作从古而今确有一个递减之势；但从状写奇妙而言，诗作却是今优于古。“古有不尽之情，今无不写之景”，自然不可尊古卑今。在1597年的《江进之》一信中，宏道提出“夫物始繁者终必简，始晦者终必明，始乱者终必整，始艰者终必流丽痛快”的论说，以此为准则，诗文发展，从古至今，后代优于前代。“世道既变，文亦因之，今之不必摹古者也，亦势也……人事物态，有时而更，乡语方言，有时而易，事今日之事，则亦文今日之文而已矣。”[23](P515—516)
“求真”，要表现“真我面目”，则不能“有法”(拘于格套)，而是要“无法”(不拘格套)，信心任口而作。在1597年《小陶论书》一文中，宏道提出“古人无法，不可学”的论说：
小陶与一友人论书。陶曰：“公书却带俗气，当从二王入门。”友人曰：“是也。然二王安得俗?”陶曰：“不然。凡学诗者从盛唐入，其流必为白雪楼；学书者从二王入，其流必为停云馆。盖二王妙处，无畦径可入，学者摹之不得，必至圆熟媚软。公看苏、黄诸君，何曾一笔效古人，然精神跃出，与二王并可不朽。昔人有向鲁直道子瞻书但无古法者，鲁直曰：‘古人复何法哉?’此言得诗文三昧，不独字学。”余闻之失笑曰：“如公言，奚独诗文?禅宗儒旨，一以贯之矣。”[24](P472—473)
在《答张东阿》(1599年)信中，宏道说：“唐人妙处，正在无法耳。如六朝、汉、魏者，唐人既以为不必法，沈、宋、李、杜者，唐之人虽慕之，亦决不肯法，此李唐所以度越千古也。”[25](P753)在宏道看来，古人的妙处，就在于求真，不步趋模拟，不循规蹈矩，即无法而行。因此，他认为，学古人，唯一可学的就是其“无法”。在《叙竹林集》(1599年)中，宏道说：
往与伯修过董玄宰。伯修曰“近代画苑诸名家，如文征仲、唐伯虎、沈石田軰，颇有古人笔意不?”玄宰曰：“近代高手，无一笔不肖古人者。夫无不肖，即无肖也，谓之无画可也。”余闻之悚然曰：“是见道语也。”故善画者，师物不师人；善学者，师心不师道；善为诗者，师森罗万像，不师先辈。法李唐者，岂谓其机格与字句哉?法其不为汉，不为魏，不为六朝之心而已，是真法者也。是故减灶背水之法，迹而败，未若反而胜也。夫反所以迹也。今之作者，见人一语肖物，目为新诗，取古人一二浮滥之语，句而字矩之，谬谓复古，是迹其法，不迹其胜者也，败之道也。嗟夫!是犹呼傅粉抹墨之人，而直谓之蔡中郎，岂不悖哉!……不法为法，不古为古。[26](P700—701)
董其昌(玄宰)所谓“无不肖，即无肖”，是指习画者临摹古人，从笔画上模拟古人，仅得其笔画形式(“无不肖”)，而失其精神气韵——“无肖”。绘画的旨归是以形得神，无神，即“无画”。宏道对董说作发挥，在“人—物”、“道—心”、“万象—先辈”三重两极对立中，明确主张以“物”、“心”和“万象”为师。宏道的选择，是要排斥他人(人)、学问(道)和古人(先辈)的障碍，让自我以无拘束的心灵直接与现实万象打交道。宏道提出学习古人，不能从形式、字句着手——袭其迹，而要得其精神真谛——反所以迹。唐人能创作不朽于世的唐诗，其“真法”就是唐人自作唐人，即“其不为汉，不为魏，不为六朝之心”。“不法为法，不古为古”，在宏道看来，“法”与“古”的至理均在于自我与自然的直接交流以及相应的真情表现。
宏道写于1600年的《雪涛阁集序》，当是他关于“时异文变”思想的一篇总结性的文章。在该文中，他说：
文之不能不古而今也，时使之也……夫古有古之时，今有今之时，袭古人语言之迹，而冒以为古，是处严冬而袭夏之葛者也。《骚》之不袭《雅》也，《雅》之体穷于怨，不《骚》不足以寄也。后之人有拟而为之者，终不肖也，何也?彼直求《骚》于《骚》之中也。至苏、李述别及《十九》等篇，《骚》之音节体致皆变矣，然不谓之真《骚》不可也。古之为诗者，有泛寄之情，无直书之事；而其为文也，有直书之事，无泛寄之情，故诗虚而文实。晋、唐以后，为诗者有赠别，有叙事；为文者有辩说，有论叙。架空而言，不必有其事与其人，是诗之体已不虚，而文之体已不能实矣。古人之法，顾安可概哉!……近代文人，始为复古之说以胜之。夫复古是已，然至以剿袭为复古，句比字拟，务为牵合，弃目前之景，摭腐滥之辞，有才者诎于法，而不敢自伸其才，无之者，拾一二浮泛之语，帮凑成诗。智者牵于习，而愚者乐其易，一唱亿和，优人驺子，皆谈雅道。吁，诗至此，抑可羞哉!夫即诗而文之为弊，盖可知矣。[27](P709—710)
宏道在这里以屈原创作的《离骚》体裁为中心，论述了诗歌体裁、风格必然顺时而变的规律。“《骚》之不袭《雅》也，《雅》之体穷于怨，不《骚》不足以寄也。”宏道承认《诗经》中的《雅》与《骚》之间有情感上的相近性，但又认为《雅》的体式不足以表达屈原的情感，因此屈原创作《骚》体裁。应当注意的是，宏道一方面看到苏、李述别诗及《古诗十九首》对《骚》体的改变，另一方面又肯定它们对《骚》的精神继承性，认为必须称为“真《骚》”。这说明，宏道主张诗文顺时而变，反对因袭古人，但并不反对和否定从古而今的传承关系。进而言之，宏道论及从古而今，诗由虚而实、文由实而虚的演变，并得出古人之法变化无穷，不可概括。在对文学历史演变规律认知的基础上，宏道指出复古主义的症结在于：字比句拟、拘于格套，致使作者对外与生动的现实人生隔绝，对内屈抑才情心意，从而不得不终结于模拟附和，文学创新之力衰竭。
在古今、新旧之争中，宏道并不一味厚今薄古、喜新厌旧。他对于古今新旧，只持一个标准去衡量，即是否出于性灵之作。江盈科《敝箧集叙》记述说，袁宏道曾告之：
唐人之诗，无论工不工，第取而读之，其色鲜妍，如旦晚脱笔研者。今人之诗即工乎，然句句字字拾人饤饾，才离笔研，已似旧诗矣。夫唐人千岁而新，今人脱手而旧，岂非流自性灵与出自模拟者所从来异乎!……盖新者见嗜，旧者见厌，物之恒理。唯诗亦然，新则人争嗜之，旧则人争厌之。流自性灵者，不期新而新；出自模拟者，力求脱旧而转得旧。由斯以观，诗期于自性灵出尔，又何必唐，何必初与成之为沾沾哉! [28](P1685)
四、“情至之语，自能感人”
性灵论的精神原则，正面主张自我表现和个性张扬，反面主张打破因循格套、模拟仿袭，因此，它在创作手法上则主张任性纵情、直率激烈。袁宏道说：
[《叙小修诗》之三]盖弟既不得志于时，多感慨；又性喜豪华，不安贫窘；爱念光景，不受寂寞。百金到手，顷刻都尽，故尝贫；而沉湎嬉戏，不知樽节，故尝病；贫复不任贫，病复不任病，故多愁。愁极则吟，故尝以贫病无聊之苦，发之于诗，每每若哭若骂，不胜其哀生失路之感。予读而悲之。大概情至之语，自能感人，是谓真诗，可传也。而或者犹以太露病之，曾不知情随境变，字逐情生，但恐不达，何露之有?且《离骚》一经，忿怼之极，党人偷乐，众女谣诼，不揆中情，信谗齌怒，皆明示唾骂，安在所谓怨而不伤者乎?穷愁之时，痛哭流涕，颠倒反复，不暇择音，怨矣，宁有不伤者?且燥湿异地，刚柔异性，若夫劲质而多怼，峭急而多露，是之谓楚风，又何疑焉
宏道的描述，将中道表现为一个不受世俗规范束缚而又情感丰富、任情恣性的诗人。这样的诗人，必然是才情过人，而命途坎坷。在现实生活中，他只是一个潦倒无能的弱者，但恰是其积贫累病，而胸郁极愁，不可不发之于诗。宏道为中道诗歌失于直露伤怨作辩护，认为“情至之语，自能感人，是谓真诗”，“情随境变，字逐情生，但恐不达，何露之有”。宏道此论，无论从意旨还是从文字来看，都与李贽《焚书·杂说》中所论相近。李贽说：
且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹；夺他人之酒杯，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载……宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火。[30](P91)
两相比较，宏道之论，对李贽思想的接受认同是显而易见的。他不仅接受了李贽的直抒胸臆的主张，而且也把李贽所推崇的愤懑激烈的狂者文学作为最真实、最个性的文学加以推崇。与李贽每每标举“豪杰异人”、“大才狂汉”、“出格丈夫”，并自认“其心狂痴，其行率易”一样，宏道也以“颠狂”为文人士夫之至尊品格。他说：
夫颠狂二字，岂可轻易奉承人者?狂为仲尼所思，狂无论矣。若颠在古人中，亦不易得，而求之释，有普化焉。张无尽诗曰“盘山会里翻筋斗，到此方知普化颠”是也。化虽颠去，实古佛也。求之玄，有周颠焉，高帝所礼敬者也。玄门尤多，他如蓝采和、张三丰、王害风之类皆是。求之儒，有米颠焉，米颠拜石，呼为丈人，与蔡京书，书中画一船，其颠尤可笑。然临终掌曰：“众香国里来，众香国里去。”此其云来，岂草草者?不肖恨幼于不颠狂耳，若实颠狂，将北面而事之，岂直与幼于为友哉
这段话写于1597年《张幼于》信中。在推崇一干历史狂士之后，宏道发出“不肖恨幼于不颠狂耳，若实颠狂，将北面而事之，岂直与幼于为友哉?”这就是，不仅他自认为颠狂之士，更要求他人亦作颠狂，方可与为友。值得注意的是，在早一年(1596年)撰写的《识张幼于箴铭后》中，宏道还承认古今士人中，既有如司马相如、东方朔、蔡邕、阮籍一样的放达人，又有拘谨恭敬备至的“慎密人”。“两种若冰炭不相人，吾辈宜何居?袁子曰：两者不相肖也，亦不相笑也，各任其性耳。性之所安，殆不可强，率性而行，是谓真人。今若强放达者而为慎密，强慎密者而为放达，续凫项，断鹤颈，不亦大可叹哉!”[32](P193)据其“率性而行，是谓真人”之论，在此文中宏道是认同“淳谦周密，恂恂规矩”，即非放达、非颠狂的性情的。而一年之后，对于同一个“张幼于”，宏道却要违其淳谦的天性、“强求”其颠狂。
被袁宏道推崇为明代第一的文人是旷世奇人徐渭。在《徐文长传》中，袁宏道将他在1597年从友人陶望龄家中偶然读到徐渭作品时的情景，描写为一次“惊跃”的人生奇遇，深恨“何相识之晚”。他用近于“文学”传奇的笔调向读者描述徐渭形象：
文长自负才略，好奇计，谈兵多中，视一世士无可当意者，然竟不偶。文长既已不得志于有司，遂乃放浪曲蘖，恣情山水，走齐、鲁、燕、赵之地，穷览朔漠，其所见山奔海立，沙起云行，风鸣树偃，幽谷大都，人物鱼鸟，一切可惊可愕之状，一一皆达之于诗……虽其体格时有卑者，然匠心独出，有王者气，非彼巾帼而事人者所敢望也。文有卓识，气沉而法严，不以模拟损才，不以议论伤格，韩、曾之流亚也。文长既雅不与时调合，当时所谓骚坛主盟者，文长皆叱而奴之，故其名不出于越，悲夫
在宏道的笔下，徐渭俨然成为一个天生的文学英雄，其天才盖世、卓尔不群、慷慨激烈，成为其终生不渝的特质。这显然不是徐渭的本来面貌。徐渭从一个怀才不遇的普通文人，锻炼成为一个绝世破俗的文化英雄，是历半生百死千难的人生磨难的结果。②徐渭于1593年病逝，宏道在其逝后四年发现他，而1599年宏道撰写此传时，徐氏已逝六年。宏道对徐渭的理想化书写，当然不是一个文人对另一个已故文人的浪漫想象或普通敬意所使然，而是借徐渭其人，再塑性灵论代言人的理想形象。而这时，离《叙小修诗》的1596年已过五个年头。由此足见，宏道坚持性灵，以恃才傲物、任性纵情的狂士文人为文学英豪的理念仍没有改变。
注释：
①关于李贽与袁宏道的思想关系，参见何天杰：《李贽与三袁关系考论》，载《中国文化研究》，2002(春之卷)。
②参见肖鹰：《“旷世奇人”徐渭精神演变再考》，载《广东社会科学》，2013(2)；肖鹰：《祢衡：老年徐渭的少年情怀》，载《天津社会科学》，2013(3)。
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