《论语集解》何晏注初探，本文主要内容关键词为：论语论文,集解论文,何晏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B235.1文献标识码：A文章编号：1001－022X（2010）02－0016－07
曹魏正始时期，在郑玄、王肃《论语》注流行的基础上，何晏的《论语集解》应运而生。近年来，何晏《论语集解》一直是学术界研究的热点，如王晓毅认为，《论语集解》应当视为“一部汉代经学思潮对《论语》解释的精粹集”[1]；而其中的何晏《论语》注，学界则相对关照较少，本文拟从西方诠释学的角度作专题研究，以求教于方家。
仅就《论语集解》中何晏的大约136条注文而言，何晏的这些注文，极具汉魏注经的两面性，大体而言，是两汉训诂之学向魏晋义理之学的过渡，具体表现为以下三方面：
一、何晏《论语》注基本属汉注系统，但又重义解
从注经风格上看，何晏《论语》注基本属于汉注系统，但不乏重义解的魏晋新学风。
一方面，何晏《论语》注受汉注影响很深，注经重训诂多字词训解，且又甚或以阴阳说经，其总体上没有摆脱两汉经学注经的旧习。
先看前者：
《论语·学而》：“人不知而不愠，不亦君子乎？”何晏注：“愠，怒也。凡人有所不知，君子不怒。”[2]
《论语·学而》：有子曰：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”何晏注：“鲜，少也。上谓凡在己上者也。本，基也。基立而后可大成也。”[2]
《论语·为政》：“有耻且格。”何晏注：“格，正也。”[2]
再如后者：
《论语·为政》：子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”何晏注：“物类相召，世数相生。其变有常，故可预知。”[3]①
据《论语注疏》解释，“物类相召”者，谓三纲五常各以类相召，因而不变也；云“世数相生”者，谓文质、三统及五行相次，周而复始，而其世运有数，相生变革也[3]。何晏虽自觉地引用三玄注解《论语》，且隐约地注入了其以“无”为“道”的玄学思想（下文还要讲到），但汉代的同类相应、阴阳五行观念，何晏还是存在的，尽管不再如汉儒一样征引谶纬。此注就很好地说明了这一点。
但另一方面，在何晏《论语》注中，虽受汉注影响，多有字词训诂且在何晏注文中仍占有很大比重，但其少部分注文却表现出了魏晋新学风的一些特色：字词训解简约，且有些训诂为何晏自身的思想服务；何晏说经不讲谶纬为汉注所少有；偏重义理发挥，较为系统地引用三玄之言甚或老庄义旨注解《论语》，更开启了魏晋玄学《论语》的学术之门，这里主要就何晏《论语》注的字词训诂特色及其与义理发挥的关系梳理如下：
从整体上讲，正如上文所言，何晏《论语》注多有字词训诂。但同时又大都言简意赅、简洁明了，不似汉儒章句训诂那样烦琐，获逐章逐句作详尽解释，或注重名物训释。上面所举几例既说明了何晏解经重训诂，也可证明何晏注文训诂简约这一特色。尤为重要的是，何晏显然吸收了郑玄等汉儒注解烦琐的教训，即或出现五行相生、阴阳比附的汉代说经，何晏注文也简洁明快且绝不征引谶纬。如在上文所引《论语·为政》第23章何晏注文中，何晏并没有征引如《白虎通》、纬书、郑玄《尚书》注等典籍，以便详细地注释三纲五常、三统五行具体是些何物，因而此处注文不像汉注那样神秘、繁复。
值得注意的是，何晏《论语》注的部分字词训解，不仅仅简约明了，更是为其新义、立说服务的；更有甚者，何晏部分注文，已不再仅仅偏重于字词训解和语义串讲，而注重义理发挥及其逻辑论证。
训诂服务于何晏思想的：
《论语·雍也》：哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”何晏注：“凡人性情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分。迁者，移也。怒当其理，不移易也。不贰过者，有不善，未尝复行。”[2]
正如上文所说，何晏在注文中多有一些字句训诂，但其中一部分字词训解，还是有其义解目的的：或为其所注入的玄学新义服务，或用以阐发自己的思想观念。如何晏上注“迁者，移也”，虽对“迁”进行了字词解释，也对“不贰过者”，进行了词句串讲，但最终是为阐发其凡人有情而圣人无情说服务的。
又如：《论语·为政》：子曰：“攻乎异端，斯害也已。”何晏注：“攻，治也。善道有统，故殊涂而同归。异端不同归也。”[2]
这里，何晏对“攻”作了注解，是告诫学者要专心治学于善道，要抓事物的关键，而不要学习一些异端邪说。若再结合其《论语集解·卫灵公》第3章的注解：“善有元，事有会，天下殊涂而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。”[2]就可发现，何晏的上述训诂，是用于论证他的追“统”求“元”、纲举目张的“贵无”玄学主张的，“在何晏看来，事物的联系不仅是以类相聚，而且万事万物最终可以汇合，众多本于一‘元’，万变从属一‘统’”，“认识必须追‘统’求‘元’，而得其‘统’，知其‘元’，反过来对于诸事诸物的复杂变化也就容易了解掌握了”[4]。掌握了天地万物这一共同具有的自然而然的本性和宇宙的本原——道（无），就可容易地了解天地万物复杂的生息变化，更不用说儒家思想了。
在有些注文中，何晏不再注重字词训解而偏重义理发挥和逻辑论证者：
《论语·子罕》：唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。子曰：“未之思也，夫何远之有？”何晏注：“夫思者，当思其反，反是不思，所以为远。能思其反，何远之有。言权可知，唯不知思耳，思之有次序，斯可知矣。”②
何晏此注，表面看前半部分是在训解经文中的“思”，其实何晏是在阐释自己的主张；整篇注文表面似乎是在总结这章经文的微言大义，实际也是借助因果逻辑关系发挥“思其反”的玄学义理，申明何晏自己的思维方法和探求宇宙本原“道”的方法——用“思其反”来探索、权衡“道”的本身及其存在。何晏以为，“权”就是权量道的轻重之极，它虽高妙但是可以被体验到，只不过要通过循序渐进的思索，尤其是运用“思其反”的思考方法才可达到。孔子之“思”，大多为修身进德之思，郑玄也将唐棣比喻为美女颜色，希望“以礼使媒氏往求之”，以便结为夫妻而成“室家之道”[5]。而何晏却将其改造为哲学思辨之思：“夫思者，当思其反，反是不思，所以为远。”在何晏看来，“道”是一种最高的综合，是思维通过追“统”求“元”、寻本溯源而达到的极度深化。因其精微、高度抽象不能为感官所感觉，只能通过眼下的东西“是”而思其“反是”——眼下所看不到的东西才能理解和掌握；也只能是从“有所有”入手，通过“思其反”，在有与无的对立统一中把握对立的两极，从而最终达到对宇宙、人生最高本体“道”的深刻体验。
再如：《论语·先进》：子曰：“回也，其庶乎！屡空。赐不受命而货殖焉，憶则屡中。”何晏注：“屡犹每也。空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害。其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远。不虚心，不能知道，子贡虽无数子病，然亦不知道者，虽不穷理而幸中，虽非天命而偶富，亦所以不虚心也。”[2]
何晏认为，人的思维要接近和理解“道”，必须要经常处于虚中的状态。虚中即虚心，而所谓“虚心”，“就是指思想的专一、安静、平和而敏锐，并且不囿于物欲而存侥幸之心。愚笨、迟钝、偏激和鲁莽，以及为了财货之利而臆测和碰运气，都是阻碍思维深入的病害，都是心不虚的表现。心不虚就不能接近道”[4]。全篇注文，层次分明，逻辑性强，刘勰对其《道德论》的评语用于何晏《论语》注的部分注文，如这一处，也很是确当：“辅嗣之两例，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖人伦之英也。”[6](《论说篇》)无论是训诂解经却服务于何晏思想的，还是偏重义理发挥和逻辑论证者，何晏都很少征引先秦典籍；而汉注往往征引其他典籍中的相关资料作为其注文的依据，或引之来增强自己注文的权威性，这已在论文第一章中有所论及，不再赘述。
总之，何晏《论语》注既承袭了汉儒注经的重字词训诂、稍讲阴阳五行，又决不征引谶纬；更是在其少部分注文中偏重义解，不过其大多数的义理发挥又不离字词训诂。
二、何晏《论语》注初露玄学端倪，显示由经学《论语》向玄学《论语》过渡
从汉晋间论语学的前后走向看，何晏《论语》注透露了一些玄学信息，尤其是将一些儒学观念初步玄学化。如所透露的玄学信息有：言意之辨、有无本末之辨等玄学命题的涉及却有待明确、深化；“性”、“忠”、“仁”等范畴的初步玄学化、神学论证的荡然无存，更加显示了何晏《论语》注由两汉经学《论语》向魏晋玄学《论语》的过渡性特色。
其一，玄学命题的涉及及其尚待进一步的深入、论证。
《论语·子罕》：子曰：“吾有之乎哉？无知也。”何晏注：“知者，知意之知也。言知者言未必尽也，今我诚尽也。”[2]
何晏此注暗含玄学“言意之辨”的“言”、“意”范畴。这里的“知意之知”并不是仅靠学习而得到的一般知识，而是体悟宇宙奥妙的大智慧，注文所包含的深意，大概是对宇宙本体的体悟和把握，一般人只可意会不可言传，而圣人却在体道通无的同时，能言尽其意。不过，何晏没有借助注经对这一对哲学范畴进行详尽的发挥和进一步加以展开，但确实为以后玄学的发展开拓了新的领域。
《论语·述而》：子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”何晏注：“志，慕也。道不可体，故志之而已。据，仗也。德有成形，故可据。”[2]郑玄注：“道谓师儒之所以教诲者。”[5]
何晏此注注文简要玄远，既继承了汉注的字句训诂，又将对经文的解释纳入其有无之辨的玄理阐发中——“道”无形只可追慕而“德”有成形便能“可据”。结合何晏对“道”的界定与解释：“夫道者，唯‘无所有’者也。自天地以来皆‘有所有’矣，然犹谓之‘道’者，以其能复用‘无所有’也”[7]，有形之德“能复用无所有”，即“以无为用”，因而才可成其为“德”而可依据。此注，何晏似已触及到用体用来解释魏晋玄学中的有形与无形、道与德的关系，为王弼进一步的有无本末体用之辨奠定了基础。
其二，何晏对“天”、“人”、“性”、“道”、“仁”等范畴进行了初步玄学化的大胆尝试，其注解有的作出了与汉儒截然不同的解释。同时，有的仍保留有先秦儒家乃至汉代经学的思想痕迹。
从对“天”、“人”尤其是圣人的认识上看，汉儒和何晏有所不同。汉儒认为天是有意志的，天和人之间能够相互感应，所以与万物不同。但是，同时又强调人需要圣人用礼乐以化之，用礼义以教之，用刑罚以禁之；受教育者要努力学习和加强自我约束，这种政治理论的基础是汉儒的人性论。道家、何晏与儒家不同，他们不认为存在着有意志的天，既不谈人性善恶，也不讲仁义教化，只是强调从“道”。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[8]所谓“从道”，就是顺其自然。道家不像儒家那样强调人超异于万物，而是认为人与万物没有什么不同。对人也应如同对鱼兽一样，顺其自然，不违背其本性。何晏对圣人的理解也很独特，汉儒认为，圣人是“天赐德”之人，“天生德于予者，谓授我以圣性也，合德天地，吉而无不利”[2]。“（何晏）认为天地和圣人都不过是遵循‘自然’之道，所以是‘大人即圣人，与天地合其德’（《论语集解·季氏》注）能够深刻地意会到道的存在，言行能够自觉地唯道是从，以道为度，就是圣人，其言论也就是‘深远不可易知测’”[4]。更为重要的是，单就孔子形象而言，相比于汉儒，何晏的孔子道德教化的形象不太突出；和王肃的“刑政相参”相比，何晏的孔子礼法治国的形象更是不太明显，而是上面所说的与天地合德的“唯道是从”的圣人。
《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”何晏注：“以道为度，故不任意也；用之则行，舍之则藏，故无专必也；无可无不可，故无固行也；述古而不自作，处群萃而不自异，唯道是从，故不自有其身也。”[2]
在《论语集解》中，何晏为上文作注，是其圣人观的全面展示：一方面，何晏认为圣人用之则行、舍之则藏，在治学上述而不作，全然是经文中的孔子儒家圣人先师形象；另一方面，又可以看作是道家“圣人以自然用”[8]的一种具体解释。在何晏看来，“以道为度，故不任意也”，“述古而不自作，处群萃而不自异，唯道是从，故不自有其身也。”这也就是说，正确的社会行动只能是“唯道是从”，不能突出个人的作为，不能任凭自己的意志一定要这样或那样。对一个人来说，自己的举止也只能是“以道为度”，随世事而变，没有一成不变的东西，能行就行，不能行就不行，这就是遵循了自然而然的“自然”之“道”。
从对“性”的理解上看，先秦、秦汉的儒家虽对“性”的看法不同，但多从伦理道德的观点来看“人性”，例如人性善，只要“求其放心”[9](《孟子集注》)，就可成为一个有道德的人；再如人性恶，只要有“师法之化”[10](《性恶篇》)，就可使人弃恶而为善。但到了汉魏之际，其后就是何晏、王弼时代，对这个问题提出了新的观点，不再拘泥于善恶而言人性。何晏《论语集解》“夫子之言性与天道不可得而闻也”注曰：“性者，人之所受以生也。”[2]但按照一般人的思路，接着必然要提出更进一步的问题“人之所受以生”的“性”的根源，或者是根问“性之所授使人以生者，为谁？”先秦儒家以为是来自“天命”，所谓“性自命出，命自天降”[11](《性自命出》)，汉儒也认为圣人之所以能与天地合其德，就在于天授圣人以圣性。何晏在这里聪明地绕过了“性之所授”，即不再追溯人“性”的最终来源或者人“性”的授予者，从而最终将“天”从赋予人德行善道的神坛上请了下来，斩断了天与人的神秘联系，进而为神学化的谶纬说经被赶出经学殿堂，清除了最终障碍。
何晏对“性”的上述解释，背离了儒家传统思想，大胆且破坏性极强：尽管何晏仍尊崇儒家的正己修身和教化，但他从道家的视角解除了儒家教化的人性论基础——魏晋以前儒家的“性”大都不离性善、性恶论而为其道德教化张本；何晏不再追溯人性的来由，为魏晋玄学的人的自然本性的内在性转化准备了条件。
从对“道”的理解上看，何晏将关于社会政治问题的一般封建伦理原则、或经师先儒教诲学生所应达到的人生境界和做人道理——“道谓师儒之所以教诲者”[5]，升华为哲理上关于事物发展变化的根本法则的理论，体现了何晏援道人儒的学术创新精神：在《论语集解·公冶长》中，何晏说：“天道者，元亨日新之道”[2]，是直接在法则的含义上论“道”，而不是指儒家的德行道艺或先王之道；而“天道”也被直接解释为宇宙变化发展的根本法则。正因为“道”是道家的“道”，“性”又如同上文所说不是儒家所说的“天命之谓性”，两者都看不见、摸不着，所以何晏才又紧接着注解到：“深微，故不可得而闻也。”[2]在《论语·述而》第6章的何晏注文中，何晏的所谓“道不可体”的“道”，同样是无形无体，也不是汉注中可闻、可见、可教的所谓圣人之道，这种对经文中“道”的解释，主要得益于何晏对“道”的独特把握，其既不是《论语》中大多数情况下所指的“先王之道”或修身治国之道，也不是《老子》思想的简单重复。何晏《论语》注与王肃注、汉注的主要区别就在于后两者的“道”基本上还从属于儒家的伦理道德与礼乐刑政，而前者则突破了“道”的伦理、道德、政治三位一体色彩，而将其划分为“无所有”和“有所有”两个层次，且部分地上升为宇宙的根本法则和天地万物生化的内在依据。在何晏的意识中，因为作为最高层次的“道”名之无名、道之无语、视之无形、听之无声，非常深微，所以它不能为人的感官感觉得到，进而才可能成为包括儒家伦理现象、道德观念在内的有形事物的内在依据：“有之为有，待无以生；事而为事，由无以成。”[12](《天瑞篇》注引《道论》)
最后，再从对“仁”的理解上看，则更充分地展现了何晏《论语》注由两汉经学《论语》向魏晋玄学《论语》的过渡性，何晏既将其玄学化——仁者之仁性如山之安固，两者都是自然而然的，都是生来就有的万物本性；又以“功施于人”、“忧乱宁民”解释“仁者”，从而又最终认同了儒家“仁”所特有的的政治社会功能，反映了玄学大师何晏思想及其注经的两面性：一方面，何晏将孔子的“仁”解释成顺乎自然。真正的仁者，以仁爱为乐完全出于自然本性，天然生成而如山之安固，并无任何的功利性和人为矫作。在何晏看来，本为天地万物本原的“道”本身就包含着仁道，或者说，比最高层次的“道”低一级的仁人之“道”就是仁道——仁者爱人是合乎人性自然的：
《论语·雍也》：子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”何晏注：“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉。”[2]郑玄注：“仁者乐施与，如山之性。”[5]
相比何晏此注，郑玄将“仁者”解释成“乐施与”，虽不离孔子“仁者爱人”的儒家本义，但与下面的经文“仁者静”显然不符，而何晏在郑注的基础上将山的本性定位为“安固，自然不动”，而真正的仁者，也正如功施于草木的高山，无施无作却又“自然不动，而万物生焉”。
另一方面，仁者表面上安固如山自然而无为，但何晏又在第9篇第1章中说“仁者，行之盛也”，又带有道德修为的意味；仁者仁厚虽属自然天性，但其仁道的形成，却离不开儒家“孝悌”的日常熏陶与诱导：“先能事父兄，然后仁道可大成”[2]，在何晏看来，仁者又是大有作为的，其不仅具有体道、与天地合其德的内圣工夫，更不拒绝先秦儒家的外王事功，只不过，仁者的所行所事顺乎“自然本性”，使事物正常地变化、发展罢了。
《论语·微子》：微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”何晏注：“仁者爱人。三人行异而同称仁，以其俱在忧乱宁民。”[2]
《论语·述而》：子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”何晏注：“依，倚也。仁者功施于人，故可倚也。”[2]
由上述所列部分何晏《论语》注文可知，里面确实暗含了某些玄学信息，并带有浓厚的儒学意味，这些《论语》注文时或涉及到圣人人格问题，有无、言意等玄学的一系列重大理论问题，但有待进一步深化，因而尚未上升为魏晋玄学《论语》，同时又掺杂有很多的儒家思想观念。
三、何晏《论语》注以三玄注经，开创魏晋玄学化解经先河
继郑玄等汉儒引《易》注《论语》之后[13]，何晏全面系统地援引三玄来注解《论语》，更规定了以后魏晋《论语》注经的主要发展方向，开创了魏晋《论语》玄学化注经的先河。
当前学术界对何晏援道入儒的注经没有多大异议，但具体到其《论语》注与魏晋《易》、《老》、《庄》的关系，也可说何晏究竟是如何将《论语》玄学化的，却没进行深入探讨。我们认为，何晏“援道入儒”、“以道释儒”的解经思路，是其《论语》注有别于两汉《论语》注、乃至王肃《论语》注的一大特色，这不仅表现在对儒家偏重于政治、伦理、修身做人的“道”、“仁”等进行了初步的玄学化和部分哲理提升，而且更是表现为：何晏较为系统、全面地以三玄之学注解了《论语》，并有意使其玄学化，若从这一点上讲，《论语集解》无疑开启了魏晋经学玄学化的新的注经风气，试举四例以证之。
（一）以《易经》解经
《论语·公冶长》：夫子之言性与天道，不可得而闻也。何晏注：“性者，人之所受以生也，天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也。”
陈金木先生认为，何晏用“元亨日新之道”来解释夫子之道，虽然有孔子“五十以学易”的理论基础，但仍未脱以《易》解经。《易·乾卦》云：“乾，元亨利贞。”何晏加以化引，并用以概括孔子的天道[14]。
（二）以《易传》注《论语》
《论语·里仁》：子曰：“德不孤，必有邻。”何晏注：“方以类聚，同志相求，故必有邻，是以不孤。”[2]
“方以类聚”出自《周易·系辞上》文：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”[15]而“同志相求”一语也仿效《周易·乾卦文言》：“子曰：同声相应，同气相求，水流濕，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”[8]
（三）以庄子之旨解释《论语》
《论语·阳货》：吾其匏瓜也哉，焉能系而不食！何晏注：“匏，瓠也，言瓠瓜得系一处者，不食故也。吾自食物，当东西南北；不得如不食之物，系滞一处。”[2]
简淑慧先生以为，何注此说偏离孔义而入老庄，这一注解与《庄子·逍遥游》的意旨相契合：“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”[16]简先生的说法不无道理：何晏注文撇开圣人心系家园，欲用道于鲁国政治而不谈，却引进庄子自得于江湖间的逍遥意旨，确乎以《庄》注经[17]。
关于何晏以《老》解《论语》，《论语集解》的何注部分更是比比皆是，仅举一例：
《论语·子罕》：子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。何晏注：“以道为度，故不任意也。用之则行，舍之则藏，故无专必也。无可无不可，故无固行也。述古而不自作，处群萃而不自异，唯道是从，故不自有其身也。”[2]这里，何晏引用《老子》第21章“孔德之容，惟道是从”[18]，而全篇注文除了引用《论语》其他篇章的经文进行注解外，更是充满了老子和光同尘、阴柔韬光的道家气息。
通过以上分析，我们可看出，何晏《论语》注在以字词训解为主、并杂有阴阳说经的同时，又开始注重玄学义理的挖掘与发挥，“既能基本上解说了《论语》原意，又不是迂腐比附，而是贯彻了他的学术精神，着重义理的发挥”[4]，极具汉晋间学术转型期的双重性。从基本的注经风格上看，其大部分注文当属汉注系统；从这一时期学术思潮的转向和《论语》注经的走势看，又是两汉经学论语学向魏晋玄学论语学的过渡：既存在汉儒注经的许多痕迹，又带有儒道深层融合的时代气息，更透露出规定魏晋注经新路向的一些信息，如试图突破汉儒进行浅层次的天人比附和谶纬说经等，倾向于对经文内容进行哲理性的提升，引用三玄义解《论语》，而推究出玄学新义，因而有着与前代《论语》——两汉经学《论语》注非常不同的注经特色。
正如前文所言，汉儒虽也试图标新立异，但一直局限于经文文本的现实实用性，又由于两汉《论语》注只是经文表层次的训诂章句，没能进行经文文本内容上的义理突破和创新，且多有对前代注解的因袭甚或抄录，给人一种两汉经学固守师说、因循前人成说的印象；王肃等魏晋儒，又表面上极端服膺儒家礼教，反复进行虚伪的道德说教；而在汉晋论语学史上，何晏则较为全面地援道入儒，首开玄学《论语》的先河，从道家的视角审视《论语》，用老庄思想及其立场，评判与解释儒家伦理道德而下己意，在注文中不再过多地征引一些儒家经典，甚或开始涉及到魏晋玄学《论语》注的一些特色，可以说，何晏是第一位较全面地引用老庄之言及其义旨对儒家经传进行注经的玄学大师。
不过，还需要指出的是，尽管何晏首次较全面地对《论语》文本予以了玄学化的注经，王弼、郭象紧接其后，对这一儒家经典进行了更加彻底的以道释儒；尽管作为阐释主体，何晏、王弼、郭象三人都是玄学大师，但何晏与后两者在注解《论语》中的区别在于，与后两者不同的是，何晏《论语》注不属于玄学《论语》注：
第一，与玄学《论语》注主要的视域不同。何晏注的原初视域主要是两汉经学家在两汉承平年代“浸淫于儒家经典文本”的崇拜意识及“制导其文本意义生成的那方文化语境”——儒术独尊的经学极盛时代，其当下视域主要是汉魏之际儒学刚刚沉寂于政治舞台和包括道家在内的先秦诸子之学勃兴的那方文化语境；而后两者则是直追先秦儒典，其原初视域主要是先秦儒家经典，其意义生成受制于孔子删“六经”的先秦时代和《论语》形成的时代，其当下视域主要是玄学已然兴盛、道家思想崛起并全面回归文化中心的魏晋时代及其老庄思想所营造的那方文化语境，因此，与何晏相比，后两者除了对《论语》文本的版本可能受制于郑玄、张禹和熹平石经外，相对何晏较少受《论语》汉注的影响——三者的原初视域无疑都是《论语》经文文本，但何晏注还包括两汉经学家的注解且以其为主[19]。正因如此，在何晏思想体系里，还是以儒家为主，只不过综合了道家思想。其小部分注文虽援道入儒而隐现出经学玄学化的某些信息，但更多的何晏注文却是，何晏还是以儒家正统观点来解释《论语》。如《论语·卫灵公》：“子曰：‘无为而治者，其舜也与’”，正是可以沿用道家思想可加以发挥的地方，但何晏并没这样做，其注云：“言任官得其人，故无为而治也。”[2]完全是儒家用人尚贤的观点。因而何晏《论语》注基本还是汉注系统，尽管从汉晋论语学的走势看，何晏《论语》注是两汉经学《论语》向魏晋玄学《论语》的过渡，从其少部分注文来看，也确实带有魏晋玄学《论语》以道释儒的某些特色。
第二，正如王晓毅先生所言，“被视为何晏思想的《集解》编者语，没有从本末体用角度解释名教与自然的关系，而恰恰这才是玄学《论语》注的基本特征，即玄学时代精神之所在”[20]。更为重要的是，就是在何晏《论语》注中，其绝大多数注文所体现的仍是汉注的特色：或滞重而局于言象，或限于章句训诂。即便是隐现玄学义理的少部分注文，也没有玄学《论语》注的上述基本特征，不属玄学《论语》注之列。例如，何晏注“本”为“基也”[2]，其解“君子上达，小人下达”为“本为上，末为下也”[2]，虽已触及本末一对范畴，但用来解释互为对言的两大人生对立面，更没明确以本末体用的观点解释儒家的人伦现象和伦理观念，这是何晏注文与玄学《论语》注的重大不同之处。最为重要的是，儒学对何晏的影响是根深蒂固的，“何晏的思想是不尚儒而又信儒，不满足于儒而又不能丢掉儒；他把儒学玄化，以道解儒，反过来在许多社会伦理问题上又使道溶解于儒学之中”[4]。而王弼、郭象则更多地以道释儒而推出更为彻底的《论语》玄学新义，在魏晋经学玄学化的注经中，将《论语》这一儒家经典注解成两大玄学著作。
收稿日期：2009－09－11
注释：
① 皇侃《论语义疏》以为为马融所注，今依注疏本和冯增诠等先生意见，权当何晏自注，参见方立天、于首奎编：《中国古代著名哲学家评传》（魏晋南北朝部分），冯增诠等：《何晏》，齐鲁书社1982年版，第73页。
② 何晏将此章与上章即今本第9篇第30章合为一章，故而要理解何晏此注文，须将两章合起来考虑。
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