三重关系互动中的回族认同，本文主要内容关键词为：回族论文,互动论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
回族认同是回族研究中的基本问题之一。长期以来，学术界对回族认同的理论认识有很大的分歧。笔者以为，对于回族认同的研究，应把回族置于研究视角的中心位置，侧重于对三重关系——回族与其他穆斯林民族的关系、回族与非穆斯林民族的关系以及回族与国家的关系——的历史考察。这是界定回族认同的一种比较宏观的分析方法。必须指出，对回族认同的界定不能仅限于三重关系中的某一种，而应以一种发展变化的历史眼光，从三重关系互动的角度来进行探讨。
一、回族认同：以往的研究与解释
回族认同的标准是什么？这是回族研究中一个基本问题。在不同学者看来，回族认同有不同的形式。
早在20世纪二三十年代，学术界已经将什么是“回回”这样一个基本问题提了出来。傅统先的《中国回教史》、白寿彝的《中国回教小史》、马以愚的《中国回教史鉴》等著作，多冠有“回教”之名，对回族也多称之为“穆斯林”、“回教徒”、“回教社会”等。对于这种命名方式，当时就有人进行了反驳，如金吉堂在《回教民族说》中就指出：“所谓回族，既非回纥人之后裔，更非汉人信回教者……回族者，回教教义所支配而构成之民族也。”（注：金吉堂：《回教民族说》，《禹贡》1936年第5卷第11期。转引自李兴华、冯今源编：《中国伊斯兰教参考资料选编》（上册），宁夏人民出版社1985年版。）
20世纪50年代，中国把回族识别为国家范围内的一个法定少数民族，在此之后，学术界开始用斯大林关于民族的定义来解释回族认同。白寿彝及其以后的一大批学者都曾撰文，谈及回族作为一个民族，具有自己共同的居住条件、经济条件、语言和民族心理，如果离开这些特征，回族就无法体现为一个民族。（注：参见白寿彝：《回回民族的形成和初步发展》，《白寿彝民族宗教论集》，河北教育出版社2000年版。）但事实上，回族这一概念所指的是一个族群，而不是斯大林所说的外延为国家的民族。就回族的社会文化变迁历史来看，斯大林民族定义的四个条件均不适用于回族，对于回族认同也缺乏解释力度。有学者指出，实际上，国家政权对回族的民族识别，虽然在某种程度上忽略了斯大林的理论，但却依然声明依从了这四个特征。（注：参见姜永兴：《从贵州民族识别工作谈起》，《民族研究季刊》1985年第2期。）
20世纪80年代以来，学者们开始在斯大林民族定义之外寻找回族认同的标准，而且还为此展开了激烈的争论。林松等一大批学者把伊斯兰教作为回族认同的基本形式，认为“没有伊斯兰教就没有回族”，伊斯兰教的因素和影响对回族的形成起了主要的、决定性的作用。（注：参见林松：《试论伊斯兰教对形成我国回族所起的决定性作用》，《社会科学战线》1983年第3期。）南文渊也从文化的角度提出，“回族民族特征形成的根本原因是回族伊斯兰文化”。（注：南文渊：《论伊斯兰文化在回族形成中的主导作用》，《回族研究》1991年第3期。）这些观点的最大成绩是指出了回族认同形成和发展的“原动力”——伊斯兰教，从回族自我文化主体的角度看到了回族认同过程中展现出来的回族内在结构方面的特征。但正是由于过分注重伊斯兰教的作用，他们未能进一步“走出来”探究回族在与其他穆斯林民族的互动中，在与国家政权的互动中，所展现出来的另一些东西。
这种把伊斯兰教作为回族认同基本形式的观点，很快就遭到其他学者的反诘：为什么新疆的穆斯林没有形成回族？这些学者指出，伊斯兰教只是回族意识形态的一个方面，没有伊斯兰教，也能形成回族。（注：参见马寅：《对研究和编写回族史的几点意见》，《中央民族学院学报》1984年第4期。）马汝邻等学者认为，在实际生活中，宗教从来不是形成或改变民族属性的决定性因素，伊斯兰教也不能是共同心理素质的主要内容。（注：参见马汝邻：《再论伊斯兰教与回回民族形成的关系》，《宁夏大学学报》1984年第3期。）台湾学者张中复则通过对西北门宦制度的研究，指出：伴随着西北门宦教派的纷立，伊斯兰教成为近代回族认同进一步强化的障碍。（注：参见张中复：《论研究中国伊斯兰门宦制度的民族学内涵与意义》，《回族研究》1998年第4期。）张氏还提出，“回民起义”史观作为回族共同的历史记忆之一，也是回族认同的一个特殊部分。（注：参见张中复：《论当代回族历史意识的建构与民族认同——以“回民起义”史观为中心的探讨》，（台北）《国立政治大学民族学报》1996年第22期。）这些观点虽然明确地指出了回族认同形成和发展的外因条件，却又忽视了伊斯兰教的内因作用。显而易见，回族认同是个动态过程，在外部的描述和内部的阐释之间，存在着巨大的差异。无论是“在里面”还是“在外面”，都不可能解决回族认同的问题。
最近几年，一些学者尝试着用族群理论来解释回族认同问题，这给回族研究带来了新的视角，但回族认同问题并没有因此而得到解决。以郝瑞(Stevan Harrell)和杜磊(Dru C.Gladney)为主的一些西方学者认为，中国回族认同产生于20世纪50年代中华人民共和国进行民族识别的政策；在此之前，并没有回族这样一个民族的存在。（注：参见［美］斯蒂文·郝瑞著，巴莫阿依、曲木铁西译：《田野中的族群关系与民族认同》，广西人民出版社2000年版，第24页；Dru C.Gladney,"Muslim Tombs and Ethnic Folklore:Charters for Hui Identity,"in Journal of Asian Studies,46(3),1988。）杜磊还以回族志的形式，着重研究了牛街、陈埭、纳家户、常营等四个回族社区，提出伊斯兰色彩由西北向东南逐渐淡化的回族文化序列，指出这些差异极大的“回回”族群是在与政府政策的互动中被缔造为一个民族的。他认为：“回族与其他民族一样，是从帝国到民族国家的转型中诞生的。”（注：Dru C.Gladney,Muslim Chinese;Ethnic Mationalism in the People's Republic,pp.36-63.Cambridge:Harvard University Press,1991.）杜磊聪明地指出国家政权在回族认同中发挥的力量和作用，但他的错误也是致命的。他强调了回族的现实，却割断了回族的历史；引入了国家政权缔造民族的模式，却忽略了与伊斯兰教有关的诸如民族历史、民族经历等因素以及汉文化在回族认同中的作用。
还有学者从文化模式出发，指出回族认同与汉族社会之间有着难以割舍的密切互动关系，回族既是中国社会中“熟悉的陌生人”(familiar strangers)，（注：参见Jonathan N.Lipman,Familiar Strangers:A History of Muslim in Northwest,pp.215-224.University of Washington Press,1997。）同时也可被视为介于汉族与少数民族之间的“汉语穆斯林”(Chinese-speaking Muslim)。（注：参见谢世忠：《根本赋与认同与族群政治：中国“汉语穆斯林”的例子》，陈捷先主编：《陈奇禄院士七秩荣庆论文集》，（台北）联经出版事业公司1992年版。）这些观点立即招来大陆学者的批评，指出这些说法显然忽视了回族作为一个民族实体的内在合理性，存在着很大的片面性。
显而易见，以往的回族认同理论在很大程度上是从一般概念、简单模式出发考察动态中的回族认同，结果当然是难以令人满意的。
二、“回回”认同：回族认同研究的历史起点
人们之所以在回族认同标准上产生分歧，除了研究者的文化背景、学术渊源和研究视角的原因外，还有一个不容忽视的原因，即历史上“回回”含义的演变。
从严格意义上讲，回族认同和“回回”认同是两个本质不同却又密切相关的概念。“回回”一词始见于北宋时期沈括的《梦溪笔谈》。（注：参见（宋）沈括著、胡道静校注：《梦溪笔谈校注》（上册），上海出版公司1957年版，第224-225页。其中载有“旗队浑如锦绣堆，银装背嵬打回回”句。）随着时空的变化，“回回”本身的含义也在不断变化之中。正是其含义的不确定性，导致学术界对“回回是谁”产生了不同的理解，给回族认同问题的研究带来了相当大的麻烦。因此，在进入回族认同问题之前，有必要对“回回是谁”这个问题进行历史的考察和解释。
“回回”一词作为民族群体的指称，最早见于北宋沈括的《梦溪笔谈》。对于元代以前的“回回”，学者各持己见，分歧很大。主流的观点认为，“回回”是对回纥、回鹘的音转，（注：参见王日蔚：《回族回教辨》，《禹贡》1936年第5卷第1期。转引自李兴华、冯今源编：《中国伊斯兰教参考资料选编》（上册）。）近人杨志玖、白寿彝也赞同此说。（注：参见杨志玖：《元史三论》，人民出版社1985年版，第147-148页；白寿彝：《中国回教小史》，宁夏人民出版社2000年版，第19-21页。）但也有很多观点否认“回回”是回鹘或回纥音转，如清人钱大昕就说：“回回者，西北种落之名，其别曰答失蛮、曰迭里威失、曰木速鲁蛮、曰木忽，史称大食、于阗、拂林者，大率皆回回也。”（注：转引自马以愚：《中国回教史鉴》，宁夏人民出版社2000年版，第40页。）此外，还有一些不同的意见：汤开健认为，“回回”当指西夏境内诸混居民族，如吐蕃、党项、吐谷浑、回鹘、鞑靼等，“完全有可能通过长时间的杂居、婚配而融合成为一个新的共同体，这个共同体就是北宋时期为西北人民俗称的‘回回’”；（注：汤开健：《〈梦溪笔谈〉“回回”一词再释》，《民族研究》1984年第1期。）刘东声认为，“回回”二字作为一个词语应是“花剌子模”的音译，这一意义上的“回回”一词较早见于《辽史》；（注：参见刘东声：《关于回族名称的由来》，《开拓》1997年第2期。）胡小鹏认为，“回回”指喀喇汗王朝，“回回”一词最初就是指伊斯兰教徒。（注：参见胡小鹏：《“回回”一词起源新探》，《西北师范大学学报》1997年第5期。）尽管意见分歧颇大，但有一点是一致的，即北宋时期所说的“回回”并不是后来所说的“回回”民族，与伊斯兰教无关。在南宋时期，“回回”一词也曾多次出现，用来指葱岭内外广大地区的各民族居民，有的与伊斯兰教有关，有的则无关。
元朝时，“回回”一词成为伊斯兰教信仰者的通称，在多数情况下和“穆斯林”同义。杨志玖指出，“回回”一词在元代是指信奉伊斯兰教的西域人，但它还有另一含义，即泛指一般的西域人或色目人。由于汉族文人惯用古雅字眼，他们仍常用回纥或回鹘称呼畏兀儿，甚至称之为“回回”。这种用词不严格的现象给后人对“回回”的识别造成了困难。（注：参见杨志玖：《“回回”一词的起源和演变》，《回族研究》1992年第4期。）但也有人认为，元代的“回回”指的是“突厥后裔西迁后，又回来”的一群人。（注：穆德全：《元代回回人分布江浙考》，《河南大学学报》1984年第1期。）而将“回回”和“教”并称为“回回教”，则是元末明初之事，如史书记载，西洋古力国“半崇回回教，建礼拜寺数十处”。（注：《古今图书集成》卷85《边裔典·西洋古力部汇考》。）
在明代，“回回”除了表示伊斯兰教外，还表示信仰伊斯兰教的穆斯林。从民族语源学的角度看，明代文献《回回馆译林》就曾指出，“其（回回）波斯语的汉字注音是‘母苏里妈恩’，回回字可标作[musulman]，意即穆斯林”。（注：胡振华：《珍贵的回族文献〈回回馆译语〉》，《中央民族学院学报》1995年第2期。）在明代的朝贡贸易中，中原政权和文人对信仰伊斯兰教的朝贡者都称之为“回回”，笔者对此已做过一些考究，认为这些“回回”分别来自中亚、西亚以及东南亚的许多国家和地区。（注：参见胡云生：《论明代回回的朝贡贸易》，《回族研究》1997年第2期。）
在清代，“回回”泛指信仰伊斯兰教的民族，以宗教作为民族的标志。如清人编修《明史》，将坤城居民称为“西域回回种”，将哈密居民称为“回回一种，早已归化”，这是用“回回”来表示民族；又将默德纳称为“回回祖国”，谈及撒马儿罕时则称“元时回回遍天下”，这是以“回回”表示教名和信奉者。清人王国维在《观堂译稿》（上）中云：“明代会同馆所编之四彝语，其中有回回语，盖谓回回教徒所用语，迄今考之，则并非阿剌伯语，而为波斯语也。”这也从另外一个角度以“回回”泛指信仰伊斯兰教的人。而清代狭义上的“回回”概念，则专指中国境内汉族地区的伊斯兰文化共同体，即今天意义上的回族。
在民国时期，孙中山提倡的五族（汉、满、蒙、回、藏）共和中的“回”是指信仰伊斯兰教的人们，包括今天的回族、维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、柯尔克孜族等。抗战初期，国民党政权称回族为“内地生活习惯特殊之国民”。受苏联和孙中山的影响，中国共产党人在延安时期设立了西北工作委员会，下辖的民族问题研究室专设回族研究组，全面系统地研究了“回回”民族。20世纪50年代，中国政府将维吾尔、哈萨克等族群识别为不同的单一民族后，剩余的分布在全国各地使用汉语的伊斯兰教信仰者，被识别为具有法定少数民族身份的“回族”，并将“回教”、“回回教”一律改称为“伊斯兰教”。自此，“回回”从宽泛的穆斯林概念转化为当代回族的专用指代。
就历史的考察而言，“回回”族称的获得是偶然的，并不具有特别的象征或意义。“回回”指代的历史脉络是清晰的：一条线索是与宗教的关系，北宋时期与伊斯兰教无关，南宋和元时与伊斯兰教有关，元末至20世纪50年代民族识别前为“回回教”的指代，20世纪50年代后“回回”教名消失，伊斯兰教名称出现；另一条线索是与民族共同体的关系，先是与穆斯林无关，后则与穆斯林同义，包括当代意义上的回族，最后则专指当代所说的回族。
由于以“回回”认同为基础的宗教共同体和民族共同体是交织在一起的，因此“回回”一词的历史变化表现为：一方面，伊斯兰教与回族的形成和发展相伴始终，对回族认同起着决定作用；另一方面，回族是由穆斯林演化而来的，而国家也在其中起了作用。
三、以回族为中心：回族认同互动理论的建构
美国有学者说过，应“把当时的现实视为虔诚的当事人所实际体验的那样，而不是远在异方的局外人所勾画的那样”。（注：［美］柯文著、林同奇译：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，中华书局1989年版，第14页。）对于回族认同问题，我们最好能把回族置于研究视角的中心位置，然后通过对回族与其他民族的关系以及与国家政权的关系的历史考察，在动态研究中进行具体的探讨。
事实上，在任何社会制度下，回族认同的真实本质是三类界定者与三重关系相结合的产物。三类界定者是指回族成员自身、邻近的他族成员以及国家。三重关系是指回族与其他民族的关系（包括与其他穆斯林民族的关系以及与非穆斯林民族的关系）以及与国家的关系。现实中的回族认同，其界定在很大程度上不仅仅依据其内部共同的世系与共享的文化，更多的是依据其与其他族群的关系以及与国家的关系。过去有关回族认同的探讨，恰恰忽略了回族与其他民族以及与国家的互动（杜磊的研究注意到了现实中的回族与国家政权的互动关系，却忽略了二者互动关系的历史）以及因不同的互动所产生的结果。因此，要展现回族认同的特殊性，就不能停留在汉文化或中国伊斯兰教文化中心论的视野，而必须从互动的角度来进行探讨。
（一）区别性标识：与非穆斯林的分界
关于回族以什么特征与非穆斯林民族相区别这一问题，主流的观点认为，回族内部存在相似的文化因素。但从文化的视角来看，情况并非如此。这是因为：(1)回族与相邻的他族群体在文化上其实并没有多大的差异，文化可以为多个群体所共享，一个民族可以和他族分享同一种文化，而不是一个文化只会对应于一个民族；(2)中国本土文化的多元性、回族分布的广泛性以及族源成分的多元性决定了回族内部文化的地域性差异；(3)文化是动态的与多变的，而不是僵硬不变的，并不存在一个一以贯之的所谓“文化”。因此，回族与非穆斯林民族特别是与汉族的区别，主要并不在于回族内部文化的相似性，也不在于回族与非穆斯林民族特别是与汉族之间的不同文化特征。那种以文化为显要因素的回族认同论，会引导我们在观察及研究回族认同时，过分注意回族文化与他族文化间的差异，而相对忽略了历史上的联系。
回族与非穆斯林民族特别是与汉族的区别性特征应该附于回族与非穆斯林民族互动关系上的特定的文化特征。这些特定的文化特征是回族的民族感悟，说到底是一种心理活动。不同的族群在不同的物质环境中创造了不同的文化内容，而不同族群的人们也正是从这些文化的不同中感悟自我，认识自己的民族归属的。回族认同恰恰集中在其成员自己认为重要的那些特定的文化特征上，即使这些文化特征仅仅是回族整个文化中很小的一部分。民族感悟是民族存在的基础，也是民族认同存在的根基。这一特点使得民族认同比其他认同有着更为持久的聚合力。那么，我们应该怎样来认识回族的民族感悟这种区别性特征呢？
第一，这种特定的文化特征是回族与非穆斯林民族的分界，是建立在客观特征论基础之上而又超越客观特征论的一种认同范畴。回族认同客观特征论者认为回族之所以和非穆斯林民族不同，是因为回族拥有共同的历史记忆和遭遇以及共同的语言、宗教、地域、习俗等客观文化特征。但这种回族认同客观特征论有着严重的不足，它最多只能表现出回族的一般性内涵，而无法解释回族分界的问题，从而也就无法探讨回族认同变迁的问题。比如，过去一些对某一回族群体具有显著重要性的文化特征，随着时间的推移，今天对该回族群体的重要性已不复存在，但我们是否可据此推论，今天的这个群体就不再是回族了？回族与非穆斯林民族的分界非语言、文化、血缘等客观特征性“内涵”。但回族这些特定的文化特征建构并不是凭空想像出来的，而是建立在一定的回族客观特征认同基础上，经过凝练升华在回族内心深处的民族感悟。
第二，回族的这种民族感悟不仅是回族成员对回族客观特征文化的接纳，而且还是他们主观心理归属（即民族自称、民族自豪感、民族集体归属感与民族角色认知感）的反映。因此，一方面，回族的这种民族感悟有时是虚幻的，（注：参见周大鸣：《论族群与族群关系》，《广西民族学院学报》2001年第1期、第4期。）或者所认同的共同历史记忆并非是历史事实，（注：参见王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，（台北）允晨文化实业股份有限公司1997年版，第24-25页。）需要根据不同的社会场景加以不同的表述；另一方面，这种认同并非完全与回族内在结构客观特征要素成正比。相反，只要任何一方发现维持和建立民族界线于己方有利，哪怕轻微的口音或细小的举止都可能被用作认同的标志。（注：参见周星：《多重认同：从海外华人谈起》，马启成、白振声主编：《民族学与民族文化发展研究》，中国社会科学出版社1995年版。）也就是说，正是回族认同强化了回族与非穆斯林文化间的差异，而不是文化因素真有这么大的差别。通过这一点，也可以发现回族认同并不仅仅依存于诸多文化要素。
第三，伊斯兰教色彩贯穿于回族的这种民族感悟和特定的文化特征。伊斯兰教是回族遗产的一个重要的、不可否认的部分。在回族内部，共同的伊斯兰教信仰是一种强大的文化聚合力，也是回族认同中作为区分依据的重要因素。“宗教是文化中真正能够持久的基质，它同本族的民族意识紧密结合为一。同时，宗教在人们之间造成的认同和歧视更为剧烈，而且排斥性更强。”（注：David Y.H.Wu,Ethnicity,Identity and Culture,The Humanities Bulietin,Volume 4,December 1995.Faculty of Arts,the Chinese University of Hong Kong.）如西北回族社区，对宗教的强调在回族认同中就具有重要地位。在这些地区，伊斯兰教的“纯正”是回族认同和“清真”表述的主要内容。回族在与非穆斯林民族互动过程中，正是通过特定文化特征所包含的伊斯兰教因素的展示，才得以与非穆斯林民族相区别。
（二）涵化：回族认同中汉文化的作用
回族之所以是回族，而不是中国其他穆斯林民族，就在于回族的汉文化属性。对伊斯兰文化和汉文化的双重认同将他们与其他穆斯林民族区别开来。
很多学者往往用“同化”(assimilation)概念来描述回族与汉族交往中所引发的社会文化变迁。对于这一过程，实际上用“涵化”(acculturation)的概念更为合适。因为当回族文化因素必须调适于占支配地位的汉文化时，回族自然会在社会文化方面更多地向汉文化方面调适，但这种调适并不是摒弃自己的文化而去迎合汉文化。所谓的涵化实际上是回族群体在一定的历史条件下出于自身利益的考虑而采取的应对措施。
回族本身早就暴露在多种影响之下，而且其内部的文化形态也一直是一个动态的过程。在回族与汉族的互动过程中，有很多原因促成回族被汉文化涵化。这些因素包括：回族特殊的族源关系，与汉族交错杂居的地域分布，迁入汉族居住区域时本身的性别比率失衡，不断与当地汉族妇女通婚以及对较大的社会经济和政治体系的调适等。此外，由于历史上的原因，回族的聚居地多位于交通沿线或战略要地，这也正是汉文化存在和影响最大的区域。
从某种意义上说，回族被涵化的过程就是对汉文化调适的过程。这个过程主要是通过接受汉式学校教育、日常生活中的潜移默化、政策性同化以及回族人文精英层的文化嫁接（如明末清初的“以儒诠经”运动）等途径实现的。具体表现在以下几个方面：(1)回族最基本的调适是学习汉族的通用语——汉语。汉语言文字的普遍使用对回族的认同发挥了重要的作用。正是回族先民对汉语这个重要交流工具的普遍掌握，才使群体内部得以交流和沟通、认同和内聚，才使群体内部的各种差异在宗教和语言的共同作用下逐渐得以消除。(2)回族在丧葬、婚姻、家庭、服饰等方面的涵化。如云南回族曾有过求雨现象，即全乡村的人摊钱买牛、羊，拿到有泉水的地方，请阿訇念“索儿”（《古兰经》中的某些章节），并以牛头、羊头“祭龙”求雨。(3)回族宗教组织的涵化。从早期的蕃坊、教坊，到具有中国特色的门宦制度的产生。(4)宗教活动的汉化，即在宗教节庆活动中引入汉族民俗等。(5)宗教传承方式的涵化，例如仿照汉族的私塾制度发展起自己的经堂教育，以汉文翻译经典，以及以儒释经。(6)回族社区的涵化，包括在居住格局、生产、生活以及清真寺建筑艺术、功能、管理方面的涵化。(7)回族心理的涵化，包括对汉文化的基本认同和接受。正是由于这种涵化，回族文化中加入了汉文化的属性。
回族涵化并没有使回族认同消失。这是因为：(1)每一种文化都有其自身的理性和内在理由，每一种文化都要求维持其个性以防涵化的危险。宗教对回族涵化的抵制性最大。经过涵化，回族文化发生了变化，融合进了汉文化的因素。但这并不说明回族有改变自己原来的民族意识、认同汉族和儒家文化的意愿。比如回族学习汉族修族谱，就是取决于时势，其主要考虑是如何保持较高的（至少不受歧视的）社会地位，取得生存空间，并不在于放弃固有的身份认同而情愿尽快地融入汉族当中。陈支平在《福建族谱》中认为，回族因修谱而有融入汉族的倾向，（注：参见陈支平：《福建族谱》，福建人民出版社1996年版，第283-324页。）但实际上回族却是在利用汉族的文化维持固有的民族认同。他们采借“族谱”这一文化特质(cultural trait)并有选择性地将其整合进自己的文化体系之中，既不足以证明导致同化或“汉化”，更无助于说明对汉族的“向心意识”。（注：参见胡鸿保等：《虚构与真实之间——就家谱和族群认同问题与〈福建族谱〉作者商榷》，《中南民族学院学报》2001年第1期。）(2)在回族社会，虽然维系传统回族社会特征的职业结构、生活习惯、婚姻家庭以及语言、行为等都发生了巨大变化，甚至在相当程度上接受了主流社会的影响，但与此同时回族也会产生出一种心理反弹，他们出于维护自身文化的本能，寻找自身的独特文化个性，从而转向强调和宣扬回族社会中独特的文化成分。(3)涵化产生了多种回族文化类型。从文化体系的结构层次来看，至少包括三个层次，即回族社会规范体系、语言符号以及价值观。三者应该是可以独立存在的，即使显性的回族文化因子在文化融合的进程中消失，文化的核心价值观这种根植于回族内心深层的精神，也可以长期保存下来。所有这些类型仍然折射出回族的共同特征。回族虽然强调他们不同的地方性认同，但依然关注其共同的母体、祖籍以及他们自己的“根”。
回族在和主体民族——汉族——的交往中，由于涵化的缘故，自己的文化中融进了汉文化的因素，而正是回族文化中的这种汉文化属性，才使回族得以与其他穆斯林民族区别开来。另一方面，回族文化为了防止被汉文化同化，也进一步强化了自己文化中的伊斯兰教成分，从而强化了回族与汉族等非穆斯林民族的区别。
（三）协调与整合：国家政权与回族认同的互动
如果深入地分析整个回族发展史特别是明清以后回族发展的历程，国家政权对回族认同的协调和整合作用也是不容忽视的。所谓国家政权对回族认同的作用，除了国家政权依据手中的民族认同最终决定权可以直接认定“回回”群体为一民族外，还表现在国家文化的扩张以及对“回回”民族宗教政策的建构两个层面，其中建构“回回”民族宗教政策是国家政权作用的外形，作为国家文化的扩张则为其作用的内核。
回族认同与国家“回回”民族宗教政策这两条主线的展开呈交叉之势：一方面，国家通过行政统治、文化政治权力以及社会经济资源的分配，来影响回族认同。因此，回族的形成和认同明显受到国家权力自身性质的影响。另一方面，为了在社会生活中占有更加公平的份额，在一定的范围内，回族也会从本民族的利益出发，与国家权力发生互动以改变自身的社会地位。这就会使回族认同成为回族进行社会动员的强大感情基础和增强凝聚力、寻求政治经济利益的手段，即产生对回族认同更大程度的自觉以及为政治和经济的目的对此种认同加以利用的愿望。从这个意义上说，回族认同的意义涉及回族与其他各民族间平等和正义的观念。下面我们来看看国家“回回”民族宗教政策的构建对回族认同的协调和整合作用是如何展现出来的：
第一，优惠的回族政策催化了回族认同。唐宋时期国家政权对中国的伊斯兰教实行“恩惠抚和”和“怀柔羁縻”的政策，虽然还不足以对回族的诞生、回族认同的形成产生较大的影响，但至少可以说为后来的回族认同播下了早期的种子。元代“回回”的经济和政治地位较唐宋时期均有明显的上升，远远高出汉族。（注：参见刘成有：《地位上升而又明确附儒的元代伊斯兰教》，《湖北民族学院学报》2002年第1期。）国家政权对“回回”设立“哈的”，掌管“回回”钱粮婚户等方面的事务；设立“回回”国子学，鼓励宗教教育；此外还下令保护清真寺。与此同时，“（回回）擅水陆利，天下名域巨邑，必居其要津，专其膏腴”。（注：（元）许有壬：《至正集》卷53《西域使者哈只哈心碑》，河南教育总会石印，清宣统三年版。）在元代的大部分时期，“回回”的生活也常从国家政权方面获得利益，国家政权时常把荒地交给“回回”耕种，屯戍的“回回”还可免缴银税。一般的“回回”都享有不当差役的特权，在贩运商品的过程中也往往得到朝廷的保护。事实上，“回回”在元朝所受的压迫是比较小的。（注：参见民族问题研究会：《回回民族问题》，民族出版社1982年版，第96-113页。）在这种情况下，国家政策对“回回”个性特征的泛化、固化产生了催化作用。一方面，“回回”对自身的宗教信仰和文化的认同在汉文化的汪洋之中获得了存在和发展的条件和根据，而且这种认同的自觉性也较为迫切和增强，并伴随“回回”民族的逐渐形成而得到广泛的发展。另一方面，由于经济、政治和社会地位的提高，“回回认同”对国家政权的回应是对汉文化的调适。“回回”已经成为一种民族自称或他称。他们一边“守教不替”，（注：《明史》卷332《西域传》。）一边已不再以“外人”自称，民族认同中注入了国家认同。
第二，在历史上，国家的同化政策从制度层面上打破了回族相对孤立的文化空间，为回族认同中汉文化因素的渗入和拓展提供了后盾。“回回”民族宗教政策构建的意义不仅仅代表国家权力直接向回族认同的延伸渗透，更在于它构建了一个统一的政策体系，树立了一个正统的形象，回族宗教政策的构建也代表了某些历史时期国家正统文化的扩张。在回汉互动过程中，汉文化之所以能够始终保持积极上升的势头，不仅由于汉文化占有绝对优势，本身具有强大的凝聚力和吸引力，也与历史上汉族主导的国家政权在正统社会文化观念的指导下，参与规划和支持的以汉文化为代表的国家文化的扩张分不开。具体表现为：(1)通过屯田和编户齐民，与汉人杂居的回族从此被固着在土地上，受到汉文化持续的深刻的影响，其文化涵化的程度越来越深。(2)通过强制移民政策，回族被置于国家政权的直接控制之下或与汉族人杂居共处，聚居状态遭到很大程度的瓦解，分布更加分散，国家政权能够运用其行政、军事的权力直接干预回族的文化变迁，而被国家政权奉为正统的汉文化也就因此成为回族文化发展的既定方向，随着时日的积累，徙居的回族渐渐走向涵化。(3)在历史上，国家政权从意识层面树立正统的象征性，而且它还为民间汉文化向回族文化拓展和扩张开辟了道路。回族在国家事务管理和政治参与方面完全从属于统一的政治结构体系，回族个体成员的政治追求和行为模式融于传统的士绅社会结构中，通过读书入仕的方式跻身于官僚阶层，参与从中央到地方不同层次的事务管理。从唐宋到元明清，不论中央王朝是由哪个民族建立的，回族社会成员都是通过与汉族社会成员类似的方式进入官僚阶层的。（注：参见丁宏：《从回汉民族关系角度谈加强伊斯兰文化研究的重要意义》，《西北第二民族学院学报》2002年第1期。）(4)明代国家政权规定：“凡蒙古、色目人，听与中国人（汉人）为婚姻，不许本类自相嫁娶，违者杖八十，男女入宫为奴。”（注：《大明律》卷6《蒙古色目人婚姻》。所谓色目人，以“回回”占大多数。）另外，还在内地禁止“胡服、胡语、胡姓”。之所以改变“回回”的习俗，是因为历史上的国家政权要在文化制度层面上加强对回族认同的影响。
第三，在历史上，国家政权对回族的歧视、镇压以及灭绝的政策也强化了回族的认同。明清时期，特别是清代，国家政权采取了一系列制回、贬回乃至灭回的政策。（注：参见胡云生：《明清政府回族政策比较研究》，《史学月刊》1996年第1期。）乾隆年间，清朝官吏对“回回”的歧视和偏见达到了高潮，朝廷与回族发生了激烈的对抗，乾隆对回民起义采取了无情镇压和分化瓦解的政策。朝廷还拉拢其他民族的上层人物牵制和压迫回族，在回族内部采取“以回制回”的策略，（注：参见李兴华：《清政府对伊斯兰教（回教）的政策》，宁夏哲学社会科学研究所编：《清代中国伊斯兰教论集》，宁夏人民出版社1981年版。）并在全国清真寺内供奉上书“皇帝万岁万岁万万岁”的牌位等等。这一系列政策至清朝结束，一直没有放松和改变过。辛亥革命时期，孙中山破天荒地对中国回族的革命性和他们在革命中的重要地位给予了高度的评价和肯定。但北洋政府和嗣后建立的南京国民政府在实践中却否认“回回”是一个民族，不承认回族应有的民族地位。在这种恶劣的环境下，由于具有了国家认同的意识，回族不可能有自己独立的民族国家。迫于国家政权的高压政策，回族群众便退缩到自己的社会中去。回族社会因此得到较好的发育，最突出的表现就是回族的民族意识迅速提高，民族组织迅速增多，民族内部活动频繁，回族的一致行动能力明显提高，回族认同意识得以强化并迅速发展。
第四，新中国实施的民族宗教政策和措施又进一步加强和整合了回族认同。20世纪50年代开始的大规模民族识别工作，对回族认同的影响不同于历史上国家政权的作用。一方面，回族作为一个族群集合体的合法身份得到了国家的承认，回族开始在族群的概念之下思考他们自己以及他们相互间的联系，回族认同进一步得以加强；另一方面，民族识别又有助于回族民族意识和认同的具体化，使回族历史上存在着的地域差异和松散的民族意识在“回族”这一名称下得以强化和整合。回族群体越来越多地在“回族”这一名称下进行交流以及相互参照。1949年以后中国实施的一系列包括发展回族学校教育、扶持回族地区经济发展等民族优惠政策，以及尊重宗教信仰自由的政策，也有助于加强回族认同。汉人与回族通婚，子女愿意认同为回族的情况也很多。例如，在优惠的民族政策下，福建省泉州市的丁姓和郭姓回族后裔都认同了回族。
四、结论
经过上面的讨论，现在可以对回族认同做一总结。回族认同在本质上具有一种二元性特点：一方面，现实回族的认同在很大程度上是由他们自身的性质与特点，即回族内在结构方面的特征来界定的；另一方面，与回族发生关系的其他民族以及管理回族的国家政权也参与了回族认同范畴的构建，回族认同更多地是依据其与其他民族的关系和与国家政权的关系，正是这些相互关系使得回族内在结构方面的特征显示出重要性，最终使回族认同成为现实。所以，从回族与其他民族的关系以及与国家政权的关系这样的互动视角中来把握和理解回族认同，不失为一种界定回族认同的比较宏观的分析方法。
这种分析方法是从三个层面展开的：(1)回族在与非穆斯林民族特别是汉族的互动关系中，展现出的是与伊斯兰教有关联的回族内在结构方面的特征。不论是回族自己的“自识”还是非穆斯林民族的“他识”，都把这种特征看做回族与非穆斯林民族的区别性标识。(2)回族通过展示自身性质和自身特点中那些已经被涵化了的汉文化属性，在民族互动中得以与其他穆斯林民族相识别。(3)国家政权不仅在回族的族际互动中，而且在其自身与回族的互动中，利用民族认同以及资源配置的决定权，通过国家文化扩张和对“回回”民族宗教政策的建构有意或无意地整合和强化了回族认同。
需要指出的是：对回族认同的界定不能仅限于上述三重标准的某一类，如果试图从一般的概念或简单的模式出发，来解释回族认同形成和发展的内在规律，其结果往往是事与愿违。我们应该以一种发展变化的历史眼光，从回族与其他民族的关系和与国家政权的关系，以及从回族形成、发展及演变的整个过程，对这三类标准加以综合的考察。