《水死》的“穴居人”母题及其文化内涵，本文主要内容关键词为：穴居人论文,内涵论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
大江健三郎是一位互文意识非常强的作家，常常在小说中引用或参考其他作家、诗人的作品或自己以往的作品，这从他的处女作《奇妙的工作》(1957)中便可略见一斑；到了他的晚年作品，这种互文性特征表现得更为明显，比如《被偷换的孩子》(2000)与莫里斯·森达克的绘本《外头那边》、《愁容童子》(2002)与塞万提斯的《堂·吉诃德》、《别了，我的书！》(2005)与瓦尔特·本雅明的《论历史哲学纲要》、《优美的安娜贝尔·李 寒彻颤栗早逝去》(2007)与埃德加·爱伦·坡的《安娜贝尔·李》等等……而其最新长篇小说《水死》(2009)也不例外，原著共90处“穴居人”右旁都标注了片假名“ザ·ケイヴ·マン”(即英语“穴居人”[the cave men]的日语注音)，即隐含着一条历时约1600年、由英文、法文、阿拉伯文和古拉丁文构成的隐秘链条(the cave men—＞caverne—＞
—＞cavus)。从这一隐秘链条的源头渐次了解其流变及其文化内涵，对解读《水死》具有重要意义。
一、对《水死》中“穴居人”母题的追根溯源
首先，我们需要了解《水死》的大致梗概。多年来，由日本一些青年知识分子组成的“穴居人”剧团致力于把小说家长江古义人(大江健三郎在文本中的分身)的诸多小说改编为剧本并搬上舞台。为了更好地改编并演出长江的小说作品，“‘穴居人’剧团目前已把根据地转移到四国的松山，要再次推进把先生作品改编为戏剧的计划”①。长江古义人由此来到“根据地”，观看“穴居人”演员彩排由自己的同名小说改编的话剧《亲自为我拭去泪水之日》②。当演员们演唱“亲自为我拭去泪水之日”时，古义人被战争时期改自巴赫“康塔塔”的歌词所打动，情不自禁地在内心里附和着歌曲，及至演唱发展为合唱时，他开始怀着激情用德语大声歌唱起来：“天皇陛下，请您亲自用手拭去我的泪水。死亡呀，快点儿到来！永眠了的兄弟之死呀，快点儿到来！天皇陛下，请您亲自用手拭去我的泪水。”(《水》：55)显然，古义人这个民主主义作家儿时所接受的皇国史观教育此刻被重新激活，同时还被激活的，是以“天皇陛下万岁”为象征的绝对天皇制社会伦理的遗传基因。这使得古义人意识到，绝对天皇制的幽灵仍然存活于包括自己在内的诸多日本人的精神底层。
在小说中，“穴居人”女演员髫发子敏锐地觉察到古义人的这种微妙变化，于是表示“无论如何也必须进行抵抗，要围绕这个国家人们的根本性的特性进行批判(对于《亲自为我拭去泪水之日》演出版中的德语歌曲也是如此)”(《水》：137)。身为女性，髫发子从少女时代就受到绝对天皇制社会伦理对其肉体和精神的残酷蹂躏，因此对之更有一种强烈的反抗精神。在文本里，以髫发子这位女主人公为核心的“穴居人”剧团是故事实际上的主角，作者亦通过为“穴居人”一词意味深长且无一例外地标注日语片假名“ザ·ケイヴ·マン”来暗示读者：梳理“穴居人”这个词语的来龙去脉将成为解读这部小说的关键。这就需要将“ザ·ケイヴ·マン”还原为英文，那就是“The cave man”。考虑到作者大江本人深厚的法国文学修养，如果从词形和词义的角度出发，进一步把“The cave man”转换为法文“caverne”，我们立刻就会联想到孟德斯鸠在《波斯人信札》中用“caverne”表示的“穴居人”。
在发表于1721年的《波斯人信札》第11-14封信以及附录二中，法国18世纪启蒙运动先驱孟德斯鸠讲述了“穴居人”的故事：阿拉伯有一个叫作穴居人的小小民族，他们是古代“穴居人”的后裔。他们“各人关怀的只是自身利益，无需过问别人的利益”③，因此或听任族人因旱涝绝收而坐视不管，或抢夺邻家漂亮妻子，或联手霸占他人房宅田地再自相残杀，或在别人急需之际抬价出售羊毛和小麦，甚而更在邻国医生于瘟疫中施医救助众人之后却分文不付酬金，以致“由于自己的恶劣根性，遭受灭亡……成了他们自己背信弃义的行为的牺牲品”(《波》：20)。
这里需要注意的是，在《波斯人信札》的正文中，孟德斯鸠在表述“穴居人”这个词语时，采用的是由古拉丁语转来的法语单词troglodyte，但在对该词语的注释中表示troglodyte意即caverne。④根据《罗贝尔法法词典》的解释，这里所说的caverne其实借词于拉丁语caverna(岩洞、山洞、洞穴之意)，来源于同义古拉丁语cavus。大江健三郎在《水死》中表述“穴居人”这三个日语汉字时，没有采用《波斯人信札》日译本(『ペルシア人の手紙』)中的定译“トログロデイト”(=troglodyte)，而是别有深意地选择了“穴居人”(ザ·ケイヴ·マン=the cave man)，即caverne之意。孟德斯鸠的注释与大江健三郎的选择，似乎都在暗示“穴居人”这个词语更为古远的源头。
了解《波斯人信札》的读者都知道，孟德斯鸠对阿拉伯-波斯文化比较熟悉，在《波斯人信札》中数次提及伊斯兰圣书《古兰经》，并假借不同人物之口所作的评述，在某种程度上透露出自己对《古兰经》的独特解读和深刻思考。比如他在该书附录之二“哈吉·伊比寄甲龙德尔维希赞希德”中这样写道：“神圣的《古兰经》并没有白白把律法交给你。你在这本神书最普通的话语中，发现了隐藏着的告诫，由于你做功课的数目，这本书似乎都变厚了。你增加了服从的对象，并不断补充了戒律，这些戒律是在我们中寻找信徒，可又仿佛是为我们意志薄弱的人所制定的。”⑤面对人类的独立个体疯狂追求个人利益的可怕景象，孟德斯鸠在寻求建立法律权威的同时，似乎更有意借助《古兰经》来建立道德体系，以此约束个体的疯狂欲望，让人类社会处于良好道德秩序的保护之下，以避免“由于自己的恶劣根性，遭受灭亡……成了他们自己背信弃义的行为的牺牲品”之悲剧。
孟德斯鸠如此推崇的《古兰经》第18章即以“山洞”(，Kahf)命名。该章讲到七个青年人真诚信奉真主，表示“我们的主，是天地的主，我们绝不舍他而祈祷任何神明，否则，我们必定说出不近情理的话。我们的这些同族，舍他而崇拜别的许多神明，他们怎么不用一个明证来证实那些神明是应受崇拜的呢？假借真主的名义而造谣的人，有谁比他还不义呢？”⑥于是，在他们被喻示“当你们离弃他们和他们舍真主而崇拜[偶像]的时候，可避居山洞，你们的主将为你们施展他的恩惠，并使你们的事业为有利的”(《古》：218)之后，这七个虔诚的青年便带着一条狗避居于山洞，酣睡了整整309年。在此期间，真主让太阳每天两次分别从山洞左右两侧照进洞里，这样他们七人睡在山洞中间便不受阳光直射，并且为他们左右翻身；在他们醒来之后，先知穆罕默德提醒他们“你们派你们当中的一个人，带着你们的这些银币到城里去，看看谁家的食品最清洁，叫他买点食品来给你们，要叫他很谨慎，不要使任何人知道你们。城里的人，如果拿着你们，将用石头打死你们，或者强迫你们信奉他们的宗教，那末，你们就永不会成功了。……那些市镇的居民多行不义的时候，我毁灭他们，我为他们的毁灭而预定一个期限。”(《古》：218-222)
借助《伊斯兰教词典》有关“洞中人”的词条，可以发现《古兰经》的这个故事来源于基督教的“以弗所七眠子”：在罗马皇帝德基乌斯(Decius，执政于公元249-251年)当政期间，以弗所(Ephesus)的基督徒受到执政当局的严酷迫害，其中七个出身高贵的青年不愿意改变信仰，便躲入以弗所附近一座大山的巨大山洞里，“暴君决心让他们死在洞里，便下令让人用一堆巨大的石头把那山洞口牢牢封死。这时他们立即全进入了深沉的睡眠，而且睡眠神奇地无限延长，竟一直睡过了187年，却丝毫无损于他们的生机。”⑦《罗马帝国衰亡史》的作者爱德华·吉本接着告诉我们，187年后(约为公元437年)，当阿多里乌斯(Adolius)需要建造房屋而让奴隶打开洞口取用石料时，阳光照进洞里，这七个长睡人醒转过来，他们以为睡了好几个小时，不免感到饥肠辘辘，就让詹布里库斯(Jamblichus)暗中回城购买面包以供大家充饥……根据爱德华·吉本的叙述，穆罕默德在跟随驼队前往叙利亚时，曾在叙利亚集市上听到过这个故事，其后便把该故事作为神启而四处传授，最终被他的信徒写进了《古兰经》。如果这种说法可以成立，那么两者间的血缘关系便是显而易见的了。
“山洞”一词在古拉丁语中为cavus，《古兰经》中“”(kahf)一词即借音于同义古拉丁语cavus，法语词caverne也是由拉丁语演变而来，这就形象地证明，“穴居人”故事早已成为一个母题，在不同的时间和空间里，于叙利亚、埃及、埃塞俄比亚、波斯、中国新疆、俄罗斯、意大利、法国、日本等欧、亚、非许多国家和地区广为传播、流变和解读（见下图）。
从上图我们可以看出，《水死》中的“穴居人”大致经由下图展示的途径传播而来：
在对“穴居人”的传播途径进行梳理后，下文将详述这个故事的传播、演变过程以及在大江文本中体现的文化内涵。
二、“穴居人”母题在《水死》中的文化内涵
(一)威廉·布莱克对“山洞”的解读与大江健三郎的阐释
长睡人的故事产生于公元5世纪，而这个故事的原型又可以追溯到公元3世纪中叶。于249年即位的德基乌斯皇帝为了打击基督教徒，对当时重要的主教进行了残酷处置，而那时民众却认为，皇帝为“恢复罗马的纯朴风气”而大刀阔斧进行的新政策，反而带来了恐怖和混乱。吉本在《罗马帝国衰亡史》中这么告诉我们：“为了恢复罗马的纯朴风气，要彻底执行所规划的计划，渴望把帝国从罪恶的迷信中解救出来。一些最重要城市的主教不是遭到流放，就是被处死；地方官员全面提高警惕，阻止罗马教士进行新的选举，时间长达16个月之久。当时的基督徒有这种看法：皇帝宁愿出现一位皇位竞争者，也不能容忍首都有一位主教。”⑧较之于德基乌斯新政府对基督徒的残酷压迫，人们“觉得自图密善时代以来的处境，简直可以称之为完全的自由和绝对的安全”⑨。在这种严酷的环境中，为躲避德基乌斯皇帝对基督徒的“残酷压迫”，七个出身于贵族的青年恐怕也只能藏入以弗所的山洞/cavus里。及至沉睡187年醒来后悄悄下山购买食物时，詹布里库斯才发现以弗所城门口竟然挂着一个很大的十字架，而用来购买面包的银币则被认为是私挖来的古董宝贝。他被扭送到法院，由此惊动了以弗所的主教、教士、官员、民众以致狄奥多西皇帝本人，在他们探访山洞/cavus时，“这七个人作过祷告、讲完他们的故事之后，便立即平静地死去了”(《罗》[下]：75)。后世的英国人威廉·布莱克曾在自己的诗歌和画作中对基督教传统中的山洞、洞窟或坟墓做过大量阐释，而大江健三郎在构思《水死》期间发表的一篇随笔中曾这么解读布莱克的一幅类似画作：
画家在画面的右侧描绘了森林以及贯穿这森林的洞窟。穿过这里，便是天上的世界(在画作的上部，几乎占据了整个画面)，也就是说，人间的现世借助洞窟而与上天联结。人们好像将其称为“柏拉图的洞窟”。
现世的人们死亡之际，通过这么一种洞窟，便化为摆脱肉体羁绊的灵魂上升到天国。细看画作上部的上天世界，像是天使的那些女性(话虽如此，听说天使是中性的，因此在这种场合，将其称为宁芙似乎更为合适)头顶壶罐，形成队列。人们的灵魂，就进入这个壶罐之中。经过一段时间后，又会通过洞窟降生到现世。在灵魂装入壶罐的那个阶段，可以看到宁芙们在勤快地劳作，驱动织布机那样的机械编织着人的新肉体。一旦制作完成，就将灵魂送回那里，接受了灵魂的肉体便再次降生于世。这种永不止息的循环，就是布莱克那些画作的主题。⑩
如果将大江健三郎对布莱克这幅蛋彩画的解读与长睡人的故事联系起来，那么这七个长睡人“在虔诚地祈祷和叙述本末以后”，显然“通过这么一种洞窟，便化为摆脱肉体羁绊的灵魂上升到天国”去了。这当然是所有基督徒的憧憬之所在，而且恐怕也是长睡人故事得以问世和广为传播的一个重要原因。
(二)穆罕默德与穴居人母题
由以上叙述可以得知，《古兰经》第18章的“山洞”(，Kahf)显然改写自以弗所的长睡人故事。爱德华·吉本在他的叙述中表示，穆罕默德年轻时，长睡人这段奇迹早已传扬开来，“早在6世纪末叶，便在图尔的格雷戈里的安排下，由拉丁文译成了叙利亚文”(《罗》[下]：76)。在穆罕默德前往叙利亚赶集时，这个超出了基督教世界的传说传到了他的耳中，后来被写入圣书《古兰经》。
当然，《古兰经》第18章“山洞”()里的内容与上述母题不尽相同。相较于母题中七个青年为躲避德基乌斯皇帝对基督徒的“残酷压迫”而躲进山洞，“”中除了七个青年又多出一条狗，他们不愿像同族人那样舍弃真主而崇拜别的神明，而在先知的引导下主动避居于山洞，而且得到真主的照拂。同时先知穆罕默德对于那些行恶之人却是严厉异常——“那些市镇的居民多行不义的时候，我毁灭他们，我为他们的毁灭而预定一个期限。”
在《古兰经》问世之前，“麦加和整个阿拉伯半岛，早已沉湎于精神的麻痹之中……他们的宗教，是一种粗野的偶像崇拜；他们的信仰，是对于鬼神迷信的恐怖……要想在世界上找一个比阿拉伯人更涣散的民族，是很困难的”(《古》：8)。因而，“他们在田野中的劳动速度快，效率高；但他们的友情经不住金钱诱惑，他们的忠诚不可恃，动辄可以反目成仇；要挑动这些到处流浪的野蛮人远比解除他们的武装容易”(《罗》[下]：355)。穆罕默德在大致掌握各民族和宗教的现状后，觉得需要用一种不可战胜的精神把骁勇善战、崇尚自由却是一盘散沙的阿拉伯民族凝聚起来，于是“在伊斯兰的名义下，他向他的家人和民族所宣讲的教义是，世上只有一个真主，而穆罕默德则是真主的使徒”(《罗》[下]：350)。在刚刚宣讲教义的初期阶段，当别人对他的“使徒”身体进行质疑时，长睡人的故事便成为他证明自己是真主使徒的重要证据之一，“”这个奇迹出现在《古兰经》第18章中。事实上，在麦加异教徒的严厉追杀之下，穆罕默德化装逃出后确曾在麦加附近的托尔古山洞里躲藏了三天，及至逃到麦地那之后，他一手持《古兰经》一手持剑，开始恩威并施地推行伊斯兰教。这种一面传教一面战斗的方式使得“强制和劝导、热情和恐惧不停地彼此相互作用，直到一切障碍都在它们无坚不摧的力量面前让步。他的声音呼喊着阿拉伯人奔向自由和胜利、奔向武装和抢劫、奔向在这个世界和另一个世界的纵情欢乐”(《罗》[下]：694)。在这一过程中，穆罕默德确实把“那些不信伊斯兰教的城市没于火海中”，并给皈依了伊斯兰教的所有人以宽大处理，从而把伊斯兰教的势力范围扩展到了罗马帝国和波斯帝国，并使得“从大西洋边直到恒河两岸，《古兰经》被视为，不仅是神学上的，而且还是民事和刑事诉讼的根本大法”(《罗》[下]：695)，就像赫什斐尔所说的那样，《古兰经》使得“曾经野蛮的阿拉伯人，由伊斯兰教迅速地跨进文明的境域，其开化之速，是同等级的任何民族所不及的”(《古》：9)。而由穴居人母题嬗变而来的“”，无疑也在这种文明进程中发挥了重要作用。
(三)孟德斯鸠对穴居人母题的借用和改写
阿拉伯民族的这种开化、崛起和强盛在让世人为之赞叹的同时，也不可避免地引起了孟德斯鸠的注意，他参考《古兰经》第18章“山洞”，写下了有关“穴居人”的若干信函和附录文章，在抨击路易十四恶政及其奢靡世风的同时，也在这绝望之中探索着希望之路，为其后写作《论法的精神》打下了坚实的基础，更为法国资产阶级大革命进行了不可忽视的启蒙。
早在孟德斯鸠出生前后，法国接连爆发农民起义，“再加历史上罕见的严冬奇寒和遍及全国的饥荒，使全国农民和城市贫民更加无法生活，整个社会也因之动荡不宁。封建统治一方面横征暴敛，使广大劳动人民不能生活，另一方面压制了要求蓬勃发展的新的生产力，形成了当时法国社会的不可调和的矛盾。”(11)连续多年的战争、内乱和宫廷的极度奢侈，使得国家财政枯竭，王室只得愈发加重人民的税负，以致孟德斯鸠在笔记中愤怒地写道：“国王横收暴敛，丧尽了人心，而为了支持一场无谓的战争，又不能不大量征税。事情的常理就是如此，战争通常总是以弘扬国威始，而以挽救国家终。”(12)更加糟糕的是，号称“朕即国家”的太阳王路易十四对新教徒的迫害又使得新教教徒中的诸多熟练工人、技师和企业主被迫逃往邻近国家，令当时正在兴起的工商业一时陷入瘫痪，法国的经济危机由此雪上加霜。即便在深为孟德斯鸠和绝大多数法国人所憎恨的路易十四死去之后的摄政时期，也因为采取了滥发钞票的“劳氏制度”(13)而造成通货膨胀并引发空前的财政紊乱，全国的经济为此陷入破产状态。如同路易·戴格拉夫于《孟德斯鸠传》中所写的那样，在路易十四统治末期，当时正住在巴黎的孟德斯鸠“也经历了摄政时期社会情况的急剧恶化，这种恶化因约翰·劳进行灾难性的实验而达到了无以复加的地步”(14)。在举国陷入的这重重危机之中，孟德斯鸠假托波斯人之口表述自己的忧思也就不足为奇了。
在《波斯人信札》林林总总、洋洋洒洒的161封信函及其附录部分的内容里，有关“穴居人”的五封信(正文四封和附录部分一封)无疑是作者有意安置在文本里的最值得关注的“秘密链条”。对比于蒙昧无知状态下的阿拉伯穴居人，在摄政时期那种极端状态下仍然醉生梦死、自私冷漠却又虚伪无比的法兰西人何尝不是置身于另一种蒙昧无知的状态之下？何尝不是走向另一种意义上的毁灭？换言之，他们又何尝不需要像吸取了教训的穴居人后代那样进行教化和重建道德？这里需要注意的是，尤其在附录部分有关“穴居人”的信函中，孟德斯鸠在希望建立君王权威和律法制度以重建社会秩序的同时，更希望人们用内在的道德力量来规范自己的行为，而“人民的道德所赖以建立的基础，那就是教育”，而“神圣的《古兰经》”中的那些戒律则“仿佛是为我们意志薄弱的人所制定的”(15)。
因此，在涉及穴居人的这五封信里，孟德斯鸠不惜用四封信来表述自己对于能约束个体疯狂欲望并规范自己行为的道德力量的深刻思考，比如在第12封信中他这样写道：
那许多家庭之中，只有两家未罹民族的灾难。原来在那地方，有两个很奇特的人：他们有人道精神，认识正义，崇尚道德。二人以正直之心，互相结合；同时也因鉴于别人的心肠腐化，二人更加亲密。他们眼看满地悲惨的景象，直觉得可怜可悯；于是这又成了他们加强团结的理由。二人以同样的勤勉，为他们的共同利益而操劳；他们之间的分歧，只是温和、亲爱的友谊所产生的分歧；这样，他们二人远离了不配与他们为伍的同袍，在国内最偏僻的角落，度着平静幸福的生活。天地被那两双道德高尚的手耕种着，好像自然而然地产生了庄稼。
他们爱他们的妻子，同时也被妻子温柔地热爱着。他们集中注意力，用德行教养他们的子女。不断地给他们指出本国同袍的深重苦难，使孩子们避开这一可悲的覆辙，他们尤其使孩子感觉到，个人的利益永远包括在公共利益之中；要想与公共利益分离，等于自趋灭亡；德行对于我们不应当成为一种负担；不应当把德行看成畏途；并且，以正义待人，等于以仁慈待己。(《波》：20-21)
尽管《古兰经》第18章中的山洞在这里被改写成“国内最偏僻的角落”，但“两个很奇特的人……远离了不配与他们为伍的同袍，在国内最偏僻的角落，度着平静幸福的生活”还是让我们立即就联想到“不愿像同族人那样舍弃真主而崇拜别的神明，从而在先知的引导下主动避居于山洞”的七个青年，而举族灭绝的其他穴居人则一如先知穆罕默德异常严厉的预言所说的“那些市镇的居民多行不义的时候，我毁灭他们”那样，最终“由于自己的恶劣根性，遭受灭亡……成了他们自己背信弃义的行为的牺牲品”。当然，孟德斯鸠用了更多的篇幅为我们描绘出内在的道德力量使得这个已经灭绝的民族在牢记历史教训的前提下走向了重生和繁荣昌盛，同时不忘在最后一封信中借助国王之口表示：“啊，穴居人，我们能用一条美好的纽带，使我们互相团结：如果你们有德，我也一样；如果我有德，你们也一样。”(《波》：282)
应该说，孟德斯鸠的这种“教育”取得了良好的效果，他本人因为《波斯人信札》和其后的《罗马人盛衰原因论》以及《论法的精神》(亦被译为《法意》)而被誉为启蒙运动的先驱，他的三权分立学说也在捣毁巴士底狱后的法兰西成为现实，经由美国的合众国宪法而给包括日本在内的许多国家的政治结构带来巨大影响。此外，孟德斯鸠在《波斯人信札》等作品中表现出来的忧患意识以及对教育的关注也深深启迪了包括大江健三郎在内的诸多作家。
(四)大江健三郎对穴居人母题的再解读
在孟德斯鸠于国外匿名发表《波斯人信札》将近三百年之际，对于国家主义在日本越发活跃而深感忧虑的大江健三郎也通过《水死》十分清晰地表明他在绝望中寻找希望的创作意图。在最后修改《水死》校样的期间，大江曾在大江文学研讨会上表示：“许金龙先生认为《优美的安娜贝尔·李 寒彻颤栗早逝去》表达了最深沉的恐惧，但是也表现出了最大的希望。其实，这也是我正在思考的问题。另一个证据就是我目前正在创作的《水死》这部作品。在这部昨天刚刚定稿的小说的最后一章中，我写到一些在东京受难的孩子。他们虽然受到了很大伤害，最终却还是找到了希望。”(16)
以上引文中所说的“在东京受难的孩子”，当然包括遭受亲伯父长达三年之久的猥亵后终于在17岁那年被强奸并怀孕的髫发子。在遭到威胁不得暴露这个“国家的丑闻”并被强制送到医院堕胎后，这位少女被独自赶回大阪老家。在《水死》这个文本中，身为右派的伯父小河“是文部省土生土长的官吏”(《水》：69)，而且曾“在这个国家的教育行政领域留下了成就。在他担任文部省某局局长这个要职期间，经常出现在国会的电视转播节目中”(《水》：319)。18年后，当髫发子为了“无论如何也必须进行抵抗，要围绕这个国家人们的根本性的特性进行批判”而登台饰演森林里的暴动女英雄时，她试图将女英雄在森林里的受难与自己在东京的受难联系起来，从而揭露出140年以来日本的女人们一直在遭受着男人的强奸和国家的强奸这个惨痛事实。她想用140年前参加暴动的女人们吟唱的曲调，勇敢地唱出“男人强奸咱们，国家强奸咱们/咱们女人 出来参加暴动呀/不要被骗呀、不要被骗呀！”(《水》：313)，却被闻讯赶来的伯父小河所唆使的当地右翼势力绑架到深山密林中的右翼分子老巢。由于髫发子不愿屈从于伯父的淫威而改变揭露其丑行的台词，后者再次彻夜强奸了髫发子，以摧毁她的身体和意志，让她第二天登不了台。
如果说，18年前对亲侄女的强奸只是出于兽欲，那么18年后的强奸就是兽欲复加政治迫害了，这一切确切无误地印证了髫发子所要唱出的“男人强奸咱们，国家强奸咱们”的心声。这令人发指的双重强奸，即便是孟德斯鸠笔下的那些野蛮的阿拉伯穴居人也干不出来。更加令人惊悚的是，“曾是这个国家的教育界拥有实权的人物、获得过很多勋章”(《水》：304)的这位文部省前官员，在自传里自诩“在这个国家的教育领域里构建了目前的支柱”。换句话说，这个象征着国家却多次猥亵和强奸亲侄女的实权人物，通过构建日本这个国家教育领域的支柱，确切无疑地在教育领域里“猥亵”、“强奸”和将继续“猥亵”、“强奸”日本的一代代高中、初中和小学的学生。在此我们不妨了解一下这个人物所象征的文部科学省近期在文本之外的现实社会里创建的“丰功伟绩”：
2001年4月3日，文部科学省宣布右翼文人藤冈信胜等人编撰的、严重歪曲历史事实的《新历史教科书》“检定合格”；
2005年，《冲绳札记》作者大江健三郎和出版商岩波书店被右翼势力以“严重侵害原告的名誉和人格权”为由送上法庭被告席，而“这是一起由图谋复活引发太平洋战争(贯穿整个近代直至战败)的超国家主义、并且强暴干涉现今中等教育的人士所提起的诉讼”(17)。大江在说到该案原委时表示：“第二次世界大战即将结束之际，日本的两座小岛上……发生了岛民被强制集体自杀的悲惨事件，而强制岛民集体自杀的正是日本军队，我在39年前的文章(18)中如是批判。对此，惨剧发生时的守备队长以及另一位已故队长的遗属提起了诉讼。在这两座小岛上，渡嘉敷岛的329名岛民，坐间味岛的177名岛民，均被强制集体自杀死亡。但是，图谋复活日本超国家主义的那些人士，企图将这幕由日本军队强制造成的集体自杀惨剧美化成为国殉死的义举。在他们策划的接二连三的事件中，就包括这起诉讼案。日本的文部科学省也参与其中，从高中生的教科书中删除这一历史事实的图谋已经公开化。我正为此奋力抗争。”(《来》：2)
2006年12月，日本政府不顾在野党和市民团体的强烈反对，强行修改了1947年颁布的《教育基本法》，重新提出战争期间曾灌输的“爱国心”，为今后修改宪法第九条打下了基础；
2007年3月，文部科学省“在审查高中历史教科书时，删去有关日军在冲绳之战中强制当地居民集体自杀的表述。在遭到冲绳11万民众于当年9月29日举行大规模集会抗议后，仅仅将‘强制’置换为‘参与’这种极其暧昧的字眼”(19)。这部被删改过的教科书很快就被原告方作为证据出示在二审的法庭上，以表示文部科学省所代表的政府立场同样否定了集体自杀的真实性。
由此可见，前面说到的那杆“支柱”倘若继续耸立在日本这个国家，无疑会以越来越快的速度侵蚀战后民主主义的教育体制及其成果，届时，孟德斯鸠笔下那个野蛮的阿拉伯穴居人社会恐怕很难说绝不会再现。
但这还不是《水死》文本中大江健三郎所失望、绝望和恐惧的全部之所在。小说中的右翼分子大黄是这样界定大江在文本中的分身长江古义人这个人物的：“古义人，15年前，据说你表示自己是战后民主主义者，故而不接受天皇陛下的褒奖，因此你就成了俺的修炼道场那些年轻人不共戴天的仇敌。”(《水》：249)(20)这里所说的修炼道场，是古义人的父亲长江先生初创、其大弟子大黄继承的国家主义分子的巢穴。数十年来，一代代右翼分子从这里长大成人、走向社会，形成一股不容忽视的政治势力。由于获得国际文学大奖后竟然“不接受天皇陛下的褒奖”，如此“大逆不道”，在《水死》的前文本《被偷换的孩子》和《愁容童子》里，古义人一直遭到“家乡人”如附骨之蛆般的盯梢(包括长途甚或跨国盯梢)、各种直接和间接的威胁以及式样翻新的殴打。在《水死》这个文本中，回到家乡的古义人照例成为各种右翼势力围堵和挑衅的头号对象。面对这一切公开和隐蔽的威胁，长江古义人这位曾获得国际文学大奖的著名作家认为，对于自己来说最重要的便是表现具有积极价值的时代精神，即便因此而失去所有读者也在所不惜，而且，如果由于这个原因而死去的话，那就是在为时代精神而殉死了。
然而，即便是如此追求民主主义时代精神且不惜为之殉死的长江古义人，在他来到故乡的森林中观看髫发子等“穴居人”演员们的彩排时，却意识到绝对天皇制的幽灵仍然存活于包括自己在内的诸多日本人的精神底层。换句话说，诸多日本人的精神底层都不同程度地存留着以“天皇陛下万岁”为象征的时代精神，这是连接着战争、死亡和毁灭的时代精神。因此，令人担忧的是，一旦外部环境出现所谓的消极变化，包括文本内外的长江古义人和大江健三郎在内的诸多日本人，“还能否抵抗‘天皇陛下万岁’的‘时代精神’的再次来袭”(《来》：6)？一如大黄指出的那样，古义人身上确实存在着两种时代精神。第一种是直至1945年战败作为军国少年而接受的、以皇国史观教育为主体的时代精神，大江曾如此表述：
……村长高声三呼“天皇陛下万岁”，聚集的村民也随声附和。手榴弹引爆后仍然活着的人，则由家人代为绞首断头，一共死亡329人。此番强制集体自杀的行动，是由“天皇陛下万岁”这句话引发的，这种情形令我感到异常恐惧。
因为，这句话当时也曾支配着我这个年仅十岁的日本山村少年的国家观、社会观和人类观。如果我所在的村子也被强制集体自杀的话，它无疑将成为鼓动我走向死亡的话语。这句象征性话语，对遭受侵略或殖民的亚洲人民来说，是为自身带来死亡威胁的呼喊声。这句象征性话语，我在人生的最初十年间也曾呼喊过，如今是否依旧在我的内心深处具有操控力呢？(《来》：2-3)
基于以上所述，我们可以知道，至少在十岁之前，以“天皇陛下万岁”为象征的时代精神“曾支配着我这个年仅十岁的日本山村少年”，而且60余年来一直积极提倡民主主义之时代精神的大江本人现今仍在怀疑，“天皇陛下万岁……这句象征性话语……如今是否依旧在我的内心深处具有操控力”，进而反省“在不远的将来……我还能否抵抗‘天皇陛下万岁’之‘时代精神’的再次来袭？或者，它将成为撼动老年的我内心世界的、复活的‘时代精神’”？
大江身上的另一种时代精神，无疑“在我们国家的宪法里表现得尤为突出，是一种战败之后追求新生的时代精神”(《来》：5)，是“从我十岁那年的战败直至74岁的今天，在这60多年间，我一直生活在其中”(《来》：5)并不惜为之殉死的时代精神，还是“我所经历过的、战后的‘时代精神’。而且，这是一种与权力相抗争的民众精神”(《来》：4)。在谈到自己的时代精神时，大江在同一场讲演中更为清晰地表示，“日本战败，在被占领两年后，我成为一名热情支持民主主义宪法的年轻人，站在与主张绝对天皇制的超国家主义截然相反的另一端。现在，我是由全国近八千个市民团体组成的宪法‘九条会’的一员，坚持和平宪法中的反战、非武装思想”(《来》：3)。基于这种思想和时代精神，“自不待言，我的小说描绘的大多是共同拥有战后民主主义这一‘时代精神’的日本青年”(《来》：3)，《水死》中的髫发子及其伙伴显然正是这种日本青年。还是基于这种思想和时代精神，为了抵御“‘天皇陛下万岁’之‘时代精神’的再次来袭”，为了避免“我们的下一代，以及下一代的下一代，都将不会再有希望”(21)的、野蛮的穴居人社会的恐怖景象成为现实，大江首先抓住了“在那危险的时刻闪现在心头的某种记忆”(22)——祖辈代代相传、却被强势者改写(或正在改写)抑或抹杀的传说，并对这些故事进行叙述和重述，以唤醒在更多人心底里沉睡不醒的相关传统和记忆，从而重构“故乡”的边缘性特征，在黑暗中发出些微的光亮。之所以选择叙述或重述，是因为“与叙述恰当的故事比较起来，没有什么哲学、没有什么分析、没有什么格言在寓言的强度和丰厚上能够如此地意味深长”(23)。于是，穴井将夫带领着“穴居人”剧团的青年演员们把根据地从文化和权力的中心东京转移到拥有暴动历史的四国深山老林这边缘之地，使得髫发子的经历与140年前暴动女英雄在森林里的受难连接起来，从而编织出一条浸染着女人们和儿子们鲜血的连线，并引出另一条用绝对天皇制、靖国神社、皇国史观、甚或各种右翼组织混糅而成的隐秘平行线……
在这种危险的时刻，《水死》作者还提出了一个与之抗衡的方法——“森林之家/洞窟”这个模式。根据大江对布莱克那幅蛋彩画所作的解读，我们不妨作如下想象：被藩府武士轮奸了的暴动女英雄“铭助妈妈”经由那条“贯穿这森林的洞窟”去了天国，140年后的当下，她的灵魂被“宁芙”们送回到“森林之家”这个出口处，附着在了髫发子身上，继续与权力中心和强势者进行着“不屈不挠”的斗争。同理，既然古义人的妹妹亚纱表示由于髫发子遭受强奸后“也许她会怀孕。万一果真如此，我无法说服那人进行人工流产。直至孩子出生以及在那之后，髫发子和桂君如果打算在‘森林之家’隐居的话，我会尽自己的力量提供帮助”(《水》：334)，那么为什么我们不可以将此理解为女英雄“铭助妈妈”被活埋了的孩子“铭助的转世之人”，也将于140多年后被“宁芙”们经由“森林之家”这个出口处送回到森林里来，以让这个“新人”在必要时再度领导暴动？就这个意义而言，《水死》中的“森林之家”/洞窟显然超越了以弗所的山洞，也超越了先知穆罕默德的山洞，不仅使得暴动女英雄“铭助妈妈”和暴动领导者“铭助的转世之人”连同她们的英雄传说获得了永生，更可以使得她们借助髫发子及其将要出生的新生儿，再度与权力强势进行斗争，以使我们和我们的后代永记历史教训，不让孟德斯鸠笔下野蛮的阿拉伯穴居人之毁灭重现于文明社会。显然，这就“打断了历法上的次序并将过去和现在缝合在一起；通过重塑往昔——差不多是变成往昔，从而使现在挽救过去。……我们重新复活并拯救的被奴役的祖先就要重新投入他们为自由而进行的战斗……”(《法》：342)，从而“使得过去所蒙受的苦难获得了意义”(《法》：344)，于是，在拯救过去的同时也拯救了我们自己，甚至还将拯救我们的子孙。
如果这种推理大致正确的话，以上想象就应该是大江健三郎借助《水死》在绝望中寻找希望的写作预期了。从而我们可以进一步肯定，在这将近1600年间，穴居人母题在不同的时间和空间里曾被不断地解读和改写，而最新的解读显然就是大江健三郎借助《水死》发出的“含着大希望的恐怖的悲声”。
瑞士心理学家荣格曾告诫我们，“文化意味着连续性，而不是通过‘进步’使其同根源断裂开来。……我们如何把握未来，如何适应未来？只有掌握了过去遗留给我们人类的宝贵经验。倘若没有这些经验，我们就失去了根，也失去了角度，对未来将带来的新玩意儿的欺骗也无能为力。纯粹的技能性的和实用性的教育无法避免受骗，而丝毫不能对其有所反抗。因为它缺乏一种文化，这种文化内在的法则是历史的连续性，是人类超越个人意识的漫长演进。……任何新事物都应该受到质疑，并谨慎地加以检验，因为最后它很有可能仅是一种新的弊病而已。这就是为什么缺乏成熟的判断不可能有真正的进步。然而，明智的判断需要坚定的立场，而这又仅取决于是否对过去有安全的了解。对历史语境没有了解并任由其与过去的联系割断的人，常会陷入所有新事物带来的欺骗和狂热的危险中”(24)。这段话语当然可以为“穴居人”母题之流变所象征的文化内涵做出最佳注解，同时也正是大江健三郎借助《水死》及其前行作品向我们反复强调和告诫的真谛。
注释：
①大江健三郎《水死》，许金龙译，台北联经出版公司，2012年，第14页。后文出自同一著作的引文，将随文在括号内标出该著名称首字和引文出处页码，不另作注。
②1971年10月，大江健三郎于《群像》杂志发表中篇小说《亲自为我拭去泪水之日》。
③孟德斯鸠《波斯人信札》，罗大冈译，人民文学出版社，1984年，第17页。后文出自该著作同一译本的引文，将随文在括号内标出该著名称首字和引文出处页码，不另作注。
④See Montesquieu,Lettres persanes,éditions Garnier Frères,p.292.出版年不详。
⑤孟德斯鸠《波斯人信札》，梁守锵、孙鹏译，漓江出版社，1995年，第286页。
⑥《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社，2010年，第217页。后文出自同一著作的引文，将随文在括号内标出该著名称首字和引文出处页码，不另作注。
⑦爱德华·吉本《罗马帝国衰亡史》(下册)，黄宜思、黄雨石译，商务印书馆，2009年，第75页。后文出自该著作同一译本的引文，将随文在括号内标出该著名称首字和引文出处页码，不另作注。
⑧爱德华·吉本《罗马帝国衰亡史》(第一卷)，席代岳译，吉林出版集团有限责任公司，2008年，第441页。
⑨爱德华·吉本《罗马帝国衰亡史》(第一卷)，第441页。
⑩大江健三郎《读书人》，许金龙译，作家出版社，2010年，第148页。
(11)罗大冈《波斯人信札》之译序，收入《波斯人信札》，人民文学出版社，1984年，第2页。
(12)孟德斯鸠《随想录》，第1306条(596条)，转引自路易·戴格拉著《孟德斯鸠传》，许明龙、赵克非译，商务印书馆，1977年，第113—114页。
(13)详见《波斯人信札》(罗大冈译)第229页注1：“……这封信反映路易十五的摄政王任用苏格兰财阀约翰·劳(John Law，1671-1729)为财务总监，金融紊乱，货币贬值，狡黠者投机取巧，往往暴富，也有人因为不善于经营而在朝夕间破产。”
(14)路易·戴格拉《孟德斯鸠传》，第129页。
(15)孟德斯鸠《波斯人信札》，梁守锵、孙鹏译，第291页。
(16)大江健三郎《大江健三郎在台北研讨会上与中国作家的对谈及总结性发言》，姜楠译，载《作家》2010年第8期，第24页。
(17)大江健三郎《来自“晚期工作”之现场》，熊淑娥译，载《作家》2010年第8期，第3-5页。后文出自同一文章的引文，将随文在括号内标出该文名称首字和引文出处页码，不另作注。
(18)大江健三郎曾于1970年发表随笔《文学家的冲绳责任》，同年由岩波书店出版《冲绳札记》。转引自大江健三郎《来自“晚期工作”之现场》，熊淑娥译，第7页注释1。
(19)转引自大江健三郎《来自“晚期工作”之现场》，熊淑娥译，第7页注释2。
(20)大江健三郎于1994年10月获得诺贝尔文学奖后，文部科学省依循惯例，建议向尚未获得文化勋章的大江健三郎颁发这一勋章。每年的授勋仪式应于11月3日在皇宫“松之间”举行，由天皇颁发文化勋章。在此前的1994年10月15日，大江便表示自己作为“战后的一位民主主义者”，他无法接受天皇授予的“国家荣誉”——文化勋章。他还表示，天皇坐在从第二次世界大战前遗留下来的社会等级制度的顶端，他接受这项奖就等于接受他拒绝的日本等级制度。
(21)大江健三郎《面向“作为意志行为的乐观主义”》，许金龙译，载《作家》2008年第5期，第8页。
(22)许金龙《“愁容童子”——森林中的孤独骑士》(译序)，收入大江健三郎《愁容童子》，南海出版公司，2005年。
(23)戴维·鲁本《法律现代主义》，苏亦工译，中国政法大学出版社，2004年，第246页。后文出自同一著作的引文，将随文在括号内标出该著名称首字和引文出处页码，不另作注。
(24)荣格《人格的发展》，收入《荣格文集》第八卷，陈俊松、程心、胡文辉译，国际文化出版社，2011年，第140-141页。