论“神守国”，本文主要内容关键词为：神守国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
杨向奎先生有论“神守国”的文章多篇，散见于近年诸多刊物中，我读过这些文章，而惜其“散见”。如今为之整理，撮成一篇，呈于读者面前。
（一）
中国在近代以前的哲学思想，上古以及中古时期，可以化作两个阶段：上古（商周—秦汉）是有神及泛神论的“天人之际”阶段，中古（唐宋—明清）是无神论的“天人之际”阶段。在上古时期的天人之际阶段，“天”是有意志的至上神、上帝。一直到春秋以前，人们只是和上帝打交道，以为上帝统辖一切，所以当时的人们，尤其是统治者设法探询上帝的意旨，作为行动的指针。在中国阶级社会形成前以及在阶级社会的初期，我们的祖先有居住在阜岸、丘陵之上的习俗，这无论是在考古发掘上或者在文献记载中都可以找到证明。一般人既然依陵阜而居，统治者更住在山岭上，他们一方面是人间统治者，一方面是上帝的代言人。他们是上帝与人之间的媒介，这种媒介在当时称作“申”（神）。郭沫若先生曾说“申”字“乃象以一线联结二物之形，而古有重义”。（《郭沫若全集·考古篇》第一卷第213—215页，科学出版社1982年）这是很正确的解释。所谓“象以一线联结二物之形”之“二物”，其实就是指天和人而言。“重”是指“申”为天人之间的媒介，因此，“申”用作“神”，不是假借，而是其本意。《尔雅·释诂》云：“申，重也”，正是指人和天不能直接交通，必须经过“申”的重复（媒介）而言。这种信仰风俗在《尚书·吕刑》中还能见到：
上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥，皇帝哀矜庶戮之不辜，极极以威，遏绝苗民，无世在下，乃命重黎绝地天通。
这一段最引人注意的话是“绝地天通”，可见在此以前，天地间是可以交通的，也就是人和上帝是可以直接打交道的。此后中间有了媒介，人和上帝不能往来了。这种情形，两千年前的楚昭王已经不清楚了，他曾经问道：“《周书》所谓‘重黎实使天地不通者’，何也？若无然，民将能登天乎？”（《国语·楚语下》）楚王见到的《周书》，可能比我们多，现在我们只能在《吕刑》中看到类似记载。楚王不能明了其中的意义，而渊博的观射父详细解释道：
及少皞之裹也，九黎乱德，民神杂揉，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福，丞享无度，民神同位，嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气，颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧典，无相侵渎，是谓绝地天通。（《国语·楚语下》）
他的话也许不完全正确，但大体可以说得通。他说在九黎乱德以后，人人作起神的职务来，分不清是人是神了。这样“民神同位”的结果，上帝得不到享祀以至“祸灾荐臻”。于是颛顼遂命重司天以行神职，而黎司地以行民事。根据我们的理解就是，人向上天有什么请求由重去办，上帝向人民有什么命令由黎去说。这是神职的专业化，人民再不能直接和上帝交通，是谓“绝地天通”。重黎是巫的开始，史是巫演变而来，所以太史公自序上及重黎。
关于“神”的原始意义，春秋末年的孔子，虽略知其义，但也不甚清楚了。如关于大禹会于会稽的故事，《韩非子》的记载是：禹朝诸侯之君会稽之上，防风之君后至，而禹斩之。”（《饰邪》）上文中的“诸侯之君”，《国语·鲁语》作“群神”，原文是：
吴伐越，堕会稽，获骨焉，节专车。吴子使来好聘……客执骨而问曰：“敢问骨何为大？”仲尼曰：“丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车，此为大矣”。“客曰：“敢问谁守为神”？仲尼曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神，社稷之守者为公侯，皆属于王者。”客曰：“防风何守也？”仲尼曰：“汪芒氏之君也，守封嵎之山者也，为漆姓。”
孔子是说主山川之灵者为神，主社稷者为公侯。孔子的话还不太清楚，韦昭《国语注》：“群神，谓主山川之君，为群神之主，故谓之神也。”韦注更含混，模糊了两种神的区别。其实当时上帝不称作神。近代章太炎先生因谓古代有神守之国与守社稷之国，他说：
“……防风汪芒氏之君，守封嵎之山者也，于周亦有任、宿、须句、颛臾实祀有济。盖仳诸侯类此者众，不守社稷而亦不设兵卫。……故知神国无兵，而皂牢亦不选具。封嵎小山也，禹时尚有守者，然名川三百，合以群望，周之守者亦多矣。《春秋》所见财一百四十余国，自幽平以上灭宗黜地者虽时有，虑不过十去二三，非十三而亡十二也，以神守之国，营于
祥，不务农战，亦鲜与分侯好聘，故方策不能具。及其见并，盖亦摧枯拉朽之势已！”（《太炎文集·封建考》）
太炎先生目光如炬，以为古代小诸侯多神守之国，不设兵卫，周朝的任、宿、颛臾等尚是神守之国。名山大川，所在多有，所以当时神国尚多，但因不与诸侯之好聘，灭亡时也就不布于方策。据我们的研究，在原始社会以及阶级社会初期，首领居山，实行神职，所在部落即称“神国”，没有不是“神国”的国。即当时禁令不严，人人作享，家为巫史，无人不“神”，是谓“人神杂揉”。重黎绝地天通后，“神”的时代结束，专职的巫出以代神，这可以统称神巫阶段，是人与上帝直接或间接交通的阶段，是有神论的“天人之际”，这是“天人之际”的第一期。
部落首领或国王而为神（申），他们和上帝交通的时候，有种种手续和礼仪，其中最重要的便是所谓“封禅”。相传古帝王皆曾行封禅，管仲曾对齐桓公说：“古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。”他列举的十二家是：无怀氏、虑牺、神农、炎帝、黄帝、颛须、帝喾、尧、舜、禹、汤、周成王，皆受命然后得封禅（《史记·封禅书》）。我们不必追查这七十二代的历史事实，但这些话可以说明中国古帝王多行封禅。封和禅是两件事，封是四周封土，禅是筑坛以祭天。《荀子·正论》杨倞注云：“坛与禅同，
亦同义”， 正好说明禅的原义。封禅既然是祭天通天的大典，为什么一定要在泰山？章太炎先生认为泰山是中国古代政治中心，为防戎马的侵扰，故设险防固。“因大麓之阻，垒土为高。”比于蒙古的鄂博，所以封禅是武事，不是文事。这种说法虽不可信，但泰山一带是古代政治中心说，却可信，因为夷夏诸部曾绕此而居。徐仲舒先生也认为泰山是中国古代文化的摇篮。泰山之所以成为古代神圣之地于此可以找到答案。后来农业发达，人民不居于山，国王也不必住在山上实行封禅。但在中国封建社会的隆盛时期，仍然是旷代大典，许多懂得古代礼仪的人是愿意躬逢其盛的。尽管去古已远，虽知封禅之名而不知其意义，但人们还是知道它是神圣的事业，所以司马谈在临终时还对他儿子哭泣道：“今天子接千岁之统，封泰山而余不得从行，是命也夫，命也夫！”（《史记·太史公自序》）这是多么悲哀的情调啊！他也许并不知道，封禅通天本来是他的（史官）职守，神变为巫，巫变为史后，这时的“天人之际”已经变质，史而不能通到，是数典忘祖了！
随着社会的发展，在原始社会发展的一定阶段上产生的信仰，在阶级社会的初期，结合着社会上的“人王”出现，上帝的崇拜因之产生。这“全能的上帝”既然随着人王的出现而出现，它始终是人王统治人民的有利工具，只有人王才特别和它接近，它是“天”，而人王则是“天之子”。中国古代的人称作“天子”，充分说明了这种思想，也充分说明了“天”会是哪一个阶级的有利工具。人王垄断了交通上帝的大权，人王是上帝与人的媒介。在殷商已经有了甲骨文的记载以后，我们所推论的史实，大部分仍然可以看到。这时，上帝的威权在统治阶段中更是被普遍的肯定，它是管理自然与下国的主宰，它可以“令雨”、“令风”、“降祸”；对于国家大事，它有“允诺”之权。而上帝“受又”，更是人王所希冀的事。关于封禅大礼，他们也没有忘掉。甲骨文中有“邦（土）”一词（见《殷虚书契前编》第4卷第17页），王国维先生说“土”假借为“社”，邦土就是邦社，也就是《祭法》中的国社。“邦”与“封”在古代又是一字，而社、禅也是在形、音、义三方面都可相通。所以“邦社”实即“封禅”，而（社）也正好象圜丘之祭。后来社会发展，农业发达，封禅大典也演变为祭天祭地之两歧。在古礼中，遂分为祭天神于圜丘，而祭地祗于方丘。（土）乃圜丘之祭，后来“社”（土）与北郊方丘合而为一，“社”演变为方丘祭，与稷相联，遂为土谷之神。在农业社会，“社稷”亦为国家之别称。
（二）
我国的历史是从黄帝炎帝开始，这是非常好的开端，两方融合为一，正好互补其所无 。黄帝是华夏族的远祖， 所谓“华夏”也是多民族的集体，不是单纯的一个民族。炎帝则是许多少数民族的融合体。古代的王朝夏、周两代属于黄帝一系，炎帝一系最显赫的民族是姜性的齐、许、申、吕。齐、许、申、吕的文化水平，不比周王朝的文化水平底，在春秋战国时代，楚申文化有辉煌的表现，它和东方的齐鲁文化，北方的三晋文化，都是我国古代文化中的瑰宝，它们融成灿烂的中华文明，实在是灿烂多姿。
申、吕都是称王的国家，他们是四岳之后，姜姓。而楚以熊为姓，也是他们图腾。炎帝系统都是熊作图腾。前些年在河南洛阳一带曾发现以熊为标志的古器物，未定所属，其实属于炎帝系统的民族。《史记·周本纪》曾记载文王卜熊罴而得姜尚，可知熊与姜的关系。后来炎黄两系统合流，黄帝一系遂亦有黄熊崇拜。鲧禹俱有化为黄熊的传说，黄帝又号有熊氏。黄帝系统本以玄鼋为图腾，因之黄帝名轩辕（即玄鼋），号有熊。这是炎黄两系合流的自然结果。《楚辞·天问》有“焉有虬龙，负熊以游”之句，龙而负熊游，千古未有，所以如此，是因为两系已“合二为一。”
从《国语·周语》的记载我们知道，申、吕同来自四岳姜姓，而四岳曾佐禹为心腹股肱，氏曰有吕，那么申、吕有之称王，不始于周，而始于夏。夏乃社稷守，王天下；申、吕为神守，是神职，不设兵卫，即章太炎所说的“仳诸侯”。后来申、吕亦分，申为神守，而吕为社稷守。申司天而吕司地。申司天遂以圜丘祭上帝，吕司地遂以方坛祭四方。古文字中“吕”为方坛之象形字，在古器物上也可以看到从吕之器为方形，如簋、簠之簠为方形。吕同于旅，《汉书·律历志》有“吕，旅也。”吕旅同音，段玉裁《古韵表》以同属五部。旅为四望之祭，四望即四方，所祭为感生帝，即五方帝，而圜丘乃祭昊天上帝，与旅不同。盖昊天之祭本为“神职”，所以通天者。而旅为四方祭，方丘祭，所以祭地者。祀天与祀地不同，礼仪亦殊。雷鼓八面祀天神，灵鼓六面祀地祗，是以地祗在天神下。“国之大事，在祀与戎”，祀为神职，而戎为守社稷。后来神职发展为专业之巫，而吕为守土之王侯，故《吕刑》中吕王之称。《尚书》中的《周书》，以《周诰》为主，属于黄帝系统，因为周姬出自轩辕（天鼋），但在《周诰》前有《洪范》，后有《吕刑》，后人不得正解，其实以上两篇，应属于炎帝系统。《洪范》为“申”司天之书，而《吕刑》为“吕”司地之书。”《诗经·小雅·甫田》有“以社以方”之句，此“社”即“圜丘”祭天，“方”即“方坛”祭地，亦即《国语，楚语下》所说，“南正重司天以属神，火正黎司地以属民。”“重”即“申”（《尔雅·释诂》），而“黎”即“吕”。黎、吕音近，可以通假。“申”因是神职，所以代天而宣布上帝的命令。《洪范》即神职之所布。我们断定：《吕弄》属于社稷守，传自火正黎，即吕，为人间治世法典；《洪范》属于神守，来自南正重，即申，为天赐“九畴”。这两篇书，在“申”的时代，都说来自上帝。《吕刑》是上帝降典，《洪范》原文也曾说“天乃赐范九畴”，这九畴是：
初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰义用三德，次七曰明用稽疑。次八曰念用庶征，次九曰享用五福，威用六极”。
《洪范》全篇是“九畴”细目与解释。这“洪范九畴”是上帝赐于大禹，而《汉书·五行志》则以为伏羲氏继天而王，受“河图”，演为“八卦”，大禹治洪水而受“洛书”，《洪范》是也。以《洪范》为“洛书”，近代学者未予注意，以为古为之想象而已。其实《洪范》来源，不止于周，而是出于夏代，非任意之说。盖“神”的时代，既知天意，必有所以示人者，遂有此书。原型不必如此，“神”只存之于心，吐之于口。写成文字，当在战国。盖春秋以来，初期封建之井田制坏，法制亦趋崩溃，生产发达，人文学兴，于是改造神示为人间书。《汉志》以《洪范》为“洛书”，其实《洪范》应是“河图”。禹治洪水，主要以黄河为主，应赐“河图”。“九畴”之畴为田畴，中国古代田畴有图。“洛书”则应是《吕刑》。刑有书而畴有图。《易·系辞》“河出图，洛出书”，近人读之，以为是古人的理想或幻想，任意为之，不足道。在“申”的时代则不如此，必通天有所以示人者，故有《洪范》，而司民必有法，故有《吕刑》。《洪范》《吕刑》两篇所述虽有不同，但思想有相通外。如《洪范》有云：“皇建其有极。”这是《洪范》中的重要内容，也就是“中道”思想，所以又进一步说：
无偏无陂，遵王之意。……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。
而在《吕刑》中，也屡述及在刑罚中实行“中道”，如云：“惟良折狱，罔非在中。……哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正”。中道即后来儒家所提倡的“中庸”，“中庸”不是庸俗、圆滑，而是和谐中正，求得天人之间的和谐，是中国传统文化中的核心内容，来源于炎帝氏族，而不是黄帝。
《洪范》《吕刑》都倡中道，所以它们都鼓吹“三德”、“五极”。《洪范》有云：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克。沈潜刚克，高明柔克”。“三德”之中以正直为主，有刚有柔，而求其刚柔得中。《周浩》以及虞夏书无讲三德者，乃见于《吕刑》曰：“惟敬五行，以成三德。”蔡沈《书集传》即以《洪范》之“三德”释此“三德”。《吕刑》亦讲“五极”曰：“哲人惟刑，无疆之辞，属于五极”。此“五极”即《洪范》之“皇极，皇建其有极”，发挥“无偏无颇”之中道哲学者。
中国古代历史，从原始社会到奴隶社会，都有巫祝专职，这时无论有没有文字，历史作为诗歌保存在巫祝的心中、口中。“巫”本来是“以舞降神者”（见《说文》），也就是代神立言。在他们的口中遂使神话与历史不分，表现形式是史诗与乐舞的结合，这是《诗经》中“颂”的起源。而《楚辞》中的《天问》也正好说明巫祝的祝辞是史诗，没有人能够凭空作出《天问》来。巫来自神，神的时代，未“绝地天通”，所以人间的历史要从天地的形成开始。战国时人文学兴，于是改造神示为人间书，《天问》如此，《洪范》、《吕刑》亦如此。《天问》的改作者为屈原，而《洪范》、《吕刑》只能出于当时巫史之手，中国古代史职的演变，可分三期，即：
（一）“神”职历史时期，这时未“绝地天通”，人人通天为神，神话与历史不分，这是天人不分阶段。
（二）“巫”职历史时期，颛顼时代，重、黎“绝地天通”，是为巫的开始，天人渐分。
（三）春秋时代，“诗亡然后《春秋》作”，是为“史”的历史时期开始，天人已分。
史家的历史是人的历史了。这种历史的出现，非同小可。历史上的人也是现实的人，从天到人，这一发现，是世界观的跃进，从“天人之际”转向“人人之际”了。
（三）
明白了申吕两国源流及发展过程，我们进而可以讨论老子及“史老”问题。本世纪二、三十年代许多国学大师及名家讨论老子其人及《老子》其书，结果并没有彻底解决问题，主要是没有解决申吕两国的性质及其与老子的关系。我们以为，老子出于申。《史记》说老子是楚人，这是对的。申与楚本为一家。他是史老，已不同于巫，史老是当时楚国的学术权威。在《国语·楚语》中，我们看到申人在楚的地位，从政治、军事到文化事业，都由申氏把持。如《楚语》开始即为：
庄王使士
傅太子箴，辞曰：“臣不才，无能益焉。”王曰“赖子之善善之也。……”王卒使傅之。问于申叔时，叔时曰：“教之《春秋》而为之从善而抑恶焉，……教之《世》而为之昭明道而废幽昏焉，……教之《诗》……教之《礼》……教之《乐》，……教之《令》，……教之《语》，……教之《故志》，……教之《训典》……。”
士即申公子，申叔时即申公叔时，他是申人，原来都是神职，故长于史。申公叔时之教太子有《春秋》，有《世》，有《语》，有《故志》，有《训典》等等，都属于史书类。《春秋》是最早的成文史，孟子所谓“诗亡然后《春秋》作”，即由神巫口传之史诗衰落而史书继之。这也说明神巫转变为史官的发展过程。《世》当为《世本》，《语》当同于《国语》，《志》当为历来正史中《志》之由来。申人长于史，以其本为神（申），神后来为巫，巫后来为史，他们必须知道无人之由来。他们是当时的学术权威，通晓诗礼，诗用以述史，礼用以祭神。
《楚语上》有“屈到嗜芰，有疾，召其宗老曰：‘祭我必以芰。’及详，宗老将楚芰，屈建命去之，老曰：‘夫子属之。’……”韦昭注：“家臣曰老，宗老谓宗人也”。以此“老”为宗老，而以“史老”之“老”为人名，误。《楚语》多见史老，如：
灵王虐，白公子张骤谏。王患之，谓史老曰：“吾欲已子张之谏，若何？”
此史老即子。子为史老，时已老髦，故有“谓我志髦而舍我”之言。盖史官之老资格者谓之“史老”。老子曾为楚之史老，古以官为氏者多见，故谓之“老子”。名“聃”，可能因其老，《楚辞·离骚》有“老冉冉其将至兮”。“冉冉”，据《玉篇》，以为老冉冉”，为老之形容，那么，“老冉”正是“史老”之别称而已。至于名耳、姓李之说，不知所自，或后人附会。史老一如宗老，都是职称，不止一人，但必是史之老资格者。他们明于史，通史达礼，仍然是申、巫之传统，故孔子曾问礼于老子。史老来自神巫世家，本为司天之神职，传达“天意”者，他们逐渐明白，“天意”实由人造，因而有疑问。庄子之问（《庄子·天运》），《天问》之问，对上帝已不信任，而向宇宙之由来，由相信上帝，传达天意，到怀疑上帝而问天，以至提出“道”来，代替上帝，是一个艰苦而漫长的历程，是人类觉醒的历程，也是一个启蒙运动的历程！这么一位史老，来自神巫，传达“天旨”，但他不信天神上帝，因而与传统之神巫相忤。《老子》一书，实在是一种新思想，具有划时代意义的新思想，在《老子》书内，没有上帝或天神的地位，上帝不是创造一切的主宰，而创造一切的是“道”。这一点，我们看一看自春秋中叶以前的历史就可知道。老子处于春秋末叶，是首先起来排斥上帝的人，他以道代替了上帝。这是伟大的宣言，这在当时，对史官来说，是大胆而具有卓识的思想。《老子》论道：
道冲而用之不盈，渊兮似万物之宗，挫其锐，解其纷， 和其光，同其尘，湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。
这“道”渊兮似万物之宗，万物之宗也就是万物之祖。这万物之祖的“道”，“吾不知谁之子，象帝之先”，在上帝之先，已经有了道，创造了万物，那么上帝还创造什么呢？他被抛开了，上帝不是“第一推动力”（first cause）。这种排除上帝创造一切的说法， 在世界科学史和哲学史上都是大事。在西欧，一直到牛顿还没有这样的排除，可见老子在宇宙论方面开辟了新纪元。哲学的母题，不外自然与人生。在宇宙间，在人类社会中，除了自然与人生外，还有什么？科学只能谈“有”而不能谈“无”，但“有”“无”问题，却是哲学家始终在探讨的问题。“自然”即宇宙本体，哲学家与科学家都在用全力探索此一似乎永远也得不到解决的问题。首先是谁创造了宇宙，最简单而省事的答案。是“上帝”。上帝创造了一切，各宗教史都这样说，但哲学家却别有见解，老子提出“道”以代替上帝的职能。“道”究竟是什么？《老子》云：
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其不下昧，绳绳不可名， 复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
道不可见，不可闻，不可搏，所以不可名而复归于无物，是谓“无状之状，无物之象”，但却能执古之无（道》以御今之有（万物），这是老子的本体论，谈宇宙万物之源。这是伟大的课题。至今为止，对于宇宙来源如何？还在许多大物理学家的种种推测之中，即使在西方最流行的理论，“大爆炸”（Big bang）学说，也没法得到证实。通过基本粒子的发生发展过程而模拟整个宇宙的生展过程，诚如老子所谓“执古之小（基本粒子）以御今之大（宇宙）”，实在是使人“恍惚”。我们可以质问，在大爆炸前，宇宙不能处于“无”的阶段。因为“无”不能引致爆炸，那么不是“无”就是“有”，这“有”是什么？与爆炸后的“有”是否相同？谁也没法作出答案。但可以断定其中有物，这物的性质及来源还不清楚，正如老子所谓“夫惟不可识，故强为之容”，强为之容，所以说它是“无状之状，无物之象”。
老子喜欢谈“无”，但这“无”不是真无，而是“实有”。现代科学家把可以断定其有但无形象而有作用的东西称为“实有”。老子的“无”也是“实有”，他说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。”有“有”才有“无”，由“有”生“无”，而不是由“无”生“有”。科学家常说，无只能生无。所以看不见的道，仍然是物，他说：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窃兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。
这恍惚之道，其中有象，其中有物，其中有精，而其精甚真。这“真”也就是“实有”，这“精”是一种信息，是一种能量，是宇宙生机，因而有现在的宇宙。
“道”是自然，或者称之谓“大自然”（Mother Nature）， 道是自然之形成的原因。在老子时代，关于宇宙的性质及其形成，抛开上帝，而创造自然，有此结论实在不易。如果进一步追究这宇宙形成最初是由哪几种元素，是氢、是氮，那是不现实的。古希腊哲人的原子说，我想还不如我们中国的“气”说合理，因为基本粒子总是流动的波，所谓“物质波”，而我们的气化说，一开始就是“大气流行”，才能成波，而原子说并没有波的含义。老子指出道先天地生，他说：
有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反……人法地，地法天，道法自然。
道先天地生，即先宇宙生，先天地生而法自然，这大自然在不停地运动。“大曰逝，逝曰远，远曰反”，由逝而远，由远而反，是在辩证地发展。黑格尔赞美老子的辩证法，我们则认为，正如恩格斯所指出，没有没有物质的运动，也没有没有运动的物质。
道创造了宇宙，并不主宰宇宙，“为而不有”。老子说，“道生之，德畜之，物形之，势成之。……生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”道生育了万物，但不干预这宇宙的一切，而任其自然，因之这自然是无为的，表现在人世间，这就是无为而治的道家的政治主张。道创造了宇宙万物，它本身实有而无形，是一种力量，是一种法则。虽然是自然法则，但它是无为的。因为有法则才可以无为，所以后来法家与道家的结合而有无为的政治。此亦《史记》老子与韩非同传之理论根据。这种思想发展下来，遂使物的发展，脱离道的法则。后来理学家的理气说更是如此，以为理是完善的而气则有所偏离。
以上所找到的炎帝一系的文化渊源，对于探索中国传统文化者，可能是有帮助的。如老子出于申，曾为史老，乃由神——巫——史演变而来。吕后来由神守而为社稷守，《吕刑》即用以司民者。齐出于吕，由刑而法，遂有前期法家管子之出现。管子出于齐。出于《吕刑》，后来道家与法家合，遂为汉初之“黄老”。道家、前期法家及黄老乃申、吕及楚文化之发展，来自炎帝一系。而黄帝系统，夏商周文化（其中商另有来源，而周化于夏朝）孕育了儒家及齐鲁文明。道家，儒家乃先秦学派中之来自炎黄两系者。
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