子夏与《丧服传》关系考论，本文主要内容关键词为：丧服论文,关系论文,子夏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K892.9 ［文献标识码］A ［文章编号］1671-6604(2004)01-0051-06
《仪礼·丧服》篇除“经”文、“记”文之外，还有“传”文，这在《仪礼》十七篇中是独一无二的。其中的“传”文即是著名的《丧服传》（也称《服传》）。《丧服传》的撰作者是谁？子夏与《丧服传》究竟有着怎样的关系？对此，学界一直聚讼纷纭，迄无定论。今不揣浅陋，试对这一问题略陈管见如下。不当之处，唯望海内方家不吝赐教是幸。
今本《仪礼·丧服》篇包含“经”、“记”与“传”三部分，是经、记、传的合编本。该篇缌麻章后标有“记”字，此前为经文部分，此后为记文部分，而经、记部分均有标注“传曰”的解释性文字，这就是相传为子夏所“传”的《丧服传》。起初，《丧服传》与《丧服经》（含记文）别本单行，亦即今本《仪礼·丧服》篇曾经以单经本与单传本两种本子分别流传。这从东汉班固所撰《白虎通》的称引中即可见其迹象。如《白虎通》卷四《封公侯·为人后》、卷七《王者不臣·不臣诸父兄弟》与《子为父臣异说》、卷九《姓名·论名》、卷十《嫁娶·事舅姑与夫之义》等篇章中凡五次称引《仪礼·丧服》篇之传文均曰“《礼·服传》”；而卷八《宗族·论五宗》、卷十一《丧服·诸侯为天子》等篇章中凡两次称引《仪礼·丧服》之经文均曰“《丧服经》”，又于卷十《嫁娶·卿大夫妻妾之制》中称引《仪礼·丧服》之经文曰“《礼·服经》”。[1]可见汉人是严格区分《仪礼·丧服》中的经文与传文的。又据东汉熹平石经所刻《仪礼》只有《丧服》经文，而无《丧服传》的史实，似可推论出《仪礼·丧服》的经与传在汉代别本而行的结论。
现代考古发现也可证明《仪礼·丧服》的经与传在汉代曾别本而行的史实。1959年7月甘肃武威县出土了比较完整的九篇《仪礼》，一篇写于竹简，八篇写于木简。这九篇简本《仪礼》中最有学术价值的是三种本子的《仪礼·丧服》：
甲本——木简，较乙本字大而简宽。简长55.5厘米，约合汉尺二尺三寸。第一、二简之背面题曰“《服传》”、“第八”。简文内容为《仪礼·丧服》的经、传、记，但经、记俱不足今本经、记的二分之一，而传文却基本上与今本传文相同。
乙本——木简，较甲本字小而简窄。简长50.5厘米，约合汉尺二尺一寸。第一、二简背也题曰“《服传》”、“第八”。简文内容与甲本《服传》相同。
丙本——竹简，简长与甲本相同。简背无篇题。内容为《仪礼·丧服》的经、记之文，而无传文。其经、记之文与今本相同，当是别本单行的单经本（含记文）。
由于甲、乙本《服传》所录的经、记之文均不及今本经、记之文的二分之一，因而陈梦家先生曾误认为甲、乙本《服传》为删经删记的《丧服经传》本，是汉人依据西汉时施行丧服的实际情况而删去部分经、记后所形成的本子。[2](p.17-33)而沈文倬先生论定甲、乙本《服传》并非删经删记之《丧服经传》，而是《仪礼·丧服》传文的单行本，其部分录有经文者，“是出于撰作者为解经所需的引述；有些经记之文意义显明，可以错互参见，没有撰传必要，其文就不见于单传”。[3](p.73-95)[4](p.33-52)沈氏之说理据充分，可为定谳。
关于《丧服传》的作者，迄今仍是一个悬而未决的问题。相传本篇传文是孔子弟子子夏所“传”或“作”。《隋书》卷三十二《经籍志一》曰：“其《丧服》一篇，子夏先传之，诸儒多为注解，今又别行。”今本《仪礼·丧服第十一》篇题下标有“子夏传”三字，贾公彦疏曰：“传曰者，不知是何人所作，人皆云孔子弟子卜商字子夏所为。……师师相传，盖不虚也。”唐开成石经《仪礼，丧服》篇标题作“丧服第十一子夏传”。不过，据阮元《仪礼·丧服)校勘记，石经此题原刻作“丧服经传第十一”，无“子夏传”三字，后磨改为现今的样子。而前述简本《服传》亦无“子夏传”三字。可见隋唐以前人们还只是传说《丧服传》为子夏所“传”或“作”，至隋唐之际，人们始将《丧服传》的“传者”或“作者”明确著录为子夏。
后世经学家对于子夏“传”或“作”《丧服传》的说法，疑、信不一。朱熹相信子夏作《丧服传》。他的学生子升问：“《仪礼》传、记是谁作？”朱熹回答说：“传是子夏作，记是子夏以后人作。”[5](p.2187)
元代礼学家敖继公则对于夏作《丧服传》之说很不以为然，他在《仪礼集说》卷十一《丧服·记》后按语中说：
先儒以传为子夏所作，未必然也。今且以记明之。汉《艺文志》言《礼经》之记，颜师古以为七十子后学者所记，是也。而此传则不特释经文而已，亦有释记文者焉。则是作传者又在作记者之后明矣。今考传文，其发明礼意者固多，而其违悖经义者亦不少。然则此传亦岂必知礼者之所为乎？而先儒乃归之子夏，过矣。[6]
方苞则怀疑《仪礼·丧服》经、传均经王莽、刘歆增窜。他说：
余少读《仪礼·丧服传》，即疑非卜氏所手订，乃一再传后门人记述而间杂以已意者；而于经文，则未敢置疑焉。惟尊同者不降，时憯然不得于余心。乃试取《传》之云尔者剟而去之，而传之文无复舛復支离而不可通晓者；更取《经》之云尔者剔而去之，而《经》义无不即乎人心；然后知是亦歆所增窜也。盖丧服之有厌降，见于子思、孟子之书。惟尊同不降，则秦、周以前载籍更无及此者。而于莽之过礼竭情以侍凤疾，及称大皇太后，义不得服功显君事尤切近，故假是以为比类焉。[7](p.24)
曹元弼《礼经学》卷五《戴氏震与任幼植书辨〈丧服经传〉》”云：“幼植奋笔加驳于孔冲远、贾公彦诸儒，进而难汉之先师郑君康成矣，而訾汉以来相传之子夏《丧服传》为刘歆、王莽傅会矣。进而遂訾《仪礼》之经周公之制作为歆莽之为之矣。呜呼！《记》不云乎：毋轻议礼。……俗学肤浅，往往求之不可通，辄肆指摘云：刘歆窜入若干。”可知清儒任大椿（字幼植）认为《丧服传》并非子夏所传，而是刘歆、王莽辈傅会伪造。[8]
著名礼学家胡培翚虽然认为“歆莽增窜《丧服传》说”是“丧心病狂”，但他认为《丧服传》是否为子夏所作还难以定论。他说：
今案：经文精微详悉，非周公莫能作。记、传亦皆圣贤之徒为之。但此传为子夏所作与否，似当在阙疑之列。近儒乃谓传文有莽、歆增窜者。《礼经释例》云：《周官》晚出，故宋人或疑莽、歆伪撰，若《仪礼》自西汉立学以来，从无有疑及之者。为此论者，自非丧心病狂，不至于此。盖深恶其说之足以害经也。[9](p.1340)
另一著名礼学家曹元弼则在批驳歆莽傅会增窜《丧服传》说的同时，进一步申说、论述了子夏作“传”的可能性与合理性。他说：
疏云：人皆云云，师师相传。则作传者为子夏，自周以来旧说也。作者创始之辞，后儒传述增续，但可谓之述，不可谓之作。故《孝经》有子曰、曾子曰，而郑君《六艺论》以为孔子作。《史记·弟子列传》以为曾子作。《诗》小序，子夏、毛公合作，而统言则曰子夏序。《公羊传》数传始著竹帛，传内有子公羊子曰，而贾云公羊高所作。此传云子夏作，盖同斯例。传文兼释经、记。经走周公所制，释经者实子夏原文，记是七十子后学所为，释记者皆后师增续。其释经处有一二未安，为郑注所驳者，或数传后失其本说，而以意补之，未能尽善。浅妄之徒，因传有释记处遂谓此传全出作记之后，非子夏所为，致启歆、莽增窜之诬。殊可叹也。此传既为子夏作，不题子夏传者，诗序亦不题子夏序，故陆氏《诗·释文》引沈重云：案郑《诗谱》意大序是子夏作，小序是子夏毛公合作也。[10]
大概是受近现代疑古思潮的影响，现当代学者已很少有人相信和坚持《丧服传》为子夏所“传”或“作”的说法，连力主子夏作《传》说的曹元弼的入室弟子沈文倬先生也再不相信此说，他认为：“《丧服》称子夏传虽始于唐人，但当时并无一致之说。简本无此三字（‘子夏传’），解决了这个悬案，子夏撰传之说不足信据。”[4](p.33-52)在不相信子夏“传”或“作”《丧服传》的现当代学者中，以陈梦家与沈文倬二先生关于《丧服传》撰作时代的说法最有代表性。
陈梦家先生推论《丧服传》当作于汉宣帝甘霹石渠会议之后，“有可能为后仓或其徒庆普所作或流传”，“它的撰作或行世，当在昭、宣之世”。因为庆普与大小戴同为后仓之弟子，故又推定其为今文学。其根据有二：其一，宣帝甘露三年二月举行石渠阁会议所写成的《石渠议奏》，引有《丧服》经文“庶人为国君”与记文“宗子孤为殇”，这些都不见于简本《服传》。陈氏遂以为此等经记之文已被《服传》作者所删削，从而判断简本《服传》之成书“当在甘露之后”。其二，根据《石渠议奏》与大小戴等说解《丧服》之义与《服传》有同有异，陈氏遂以为《服传》“不可能出于后氏诸徒小戴、闻人（通汉）之手”，“是二戴以外的家法”，从而断定《服传》“可能是庆普之学”，属今文学，而“删经与撰传同时进行”。[2](p.17-35)
沈文倬先生虽然也不相信子夏作过《丧服传》，但他不同意陈梦家先生将《服传》的成书时代定在甘露之后的观点。其主要理由有如下几点：其一，《通典》所引《石渠议奏》中有三处引用《服传》之文，可见《服传》作于甘露之前。其二，石渠会议参加者皆为今文家，从大小戴、闻人通汉等人对《服传》抱无视、曲解、非难的态度，可推定《服传》不可能是今文学，而可能是古文学。其三，郑玄所作《仪礼》注，于《服传》无今、古文校勘，但以其他篇目中所校古今文异字来核对简本《服传》，则简本《服传》之文每同于古文，从而可推定《服传》当为古文。其四，《服传》中有引用小戴的《礼记》中的《丧服小记》、《大传》、《丧大记》、《问丧》、《服问》、《间传》、《三年问》、《檀弓》、《丧服四制》等篇之文，而这些篇目大多为七十子后学所记，故断定《服传》撰作时代之上限在《礼记》论礼诸篇成书以后，即周慎靓王以后（公元前315年），其下限在秦始皇焚书以前。[4](p.33-52)
沈氏据《石渠议奏》有引《服传》之文，驳陈氏以为《服传》作于甘露后之非，又据郑玄校古今文之例，推论《服传》为古文，均有理有据，可以信从但他与陈梦家氏及其他当代学者彻底否定子夏与《丧服传》有关的观点还有重新探讨的必要。笔者认为，说《丧服传》完全由于夏所“作”，可能与史实不符。但将《丧服传》看成是由于夏所“传”，还是不容轻易否定的。虽然唐人说《丧服传》为子夏所“传”似乎是出于传说，但传说不一定无据；虽然由于文献不足征，现已难以确切认定子夏与《丧服传》的关系，但种种迹象显示《丧服传》由于夏所“传”的可能性是完全存在的。也就是说，子夏具备“传”《丧服》的资格和条件。
子夏，氏卜名商，字子夏，春秋战国之际卫国人，（注：兹据《史记》卷七六《仲尼弟子列传》，中华书局1959年版。关于子夏的里籍，裴骃集解曰：“《家语》云卫人，郑玄曰湿国卜商。”司马贞索隐曰：“《家语》云卫人，郑玄云温国人，不同者，温国今河内温县，元属卫故。”）生于公元前507年，少孔子44岁。[11](p.2202)他在孔门弟子中以精通古代典籍而著称，卓然成家，因此很受孔子欣赏和器重。据杨伯峻先生统计，在《论语》一书中记载子夏的文字有23处，仅次于子路（47处）和子贡（44处），比孔子最得意的弟子颜渊还多6处。[12](p.217-311)由此可见子夏在孔门中的地位。孔子甚至认为子夏思想对自己有启发作用，这在孔门弟子中是绝无仅有的，如《论语·八佾》载：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”（子夏）曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”
这是说当子夏问到《诗经》中“巧笑倩兮”等诗句是什么意思时，孔子回答说：先有洁白的底子，然后才能绘画。子夏把这个意思进一步加以引申说：那么，是不是礼乐的产生在仁义之后呢？（注：原文“礼后乎”，未明确说出“礼”在“仁义”之后，兹据杨伯峻先生之说。参见杨著《论语译注》，中华书局1980年12月第2版，第25～26页。）孔子感到子夏讲得太好了，便说：能够启发我的是你子夏呀！现在可以和你讨论《诗经》的问题了。在孔门弟子中，受到孔子如此赞赏者是非常罕见的。这表明子夏能够引申、发挥孔子的思想并能在一定程度上对孔子有所启发，足见他对儒家经典有深入的研究和领会。所以孔子在总结他的优秀弟子的特长时说：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”所谓“文学”即是指古代文献，可见子夏在古代文献研究方面的才能和造诣。有鉴于此，当代学者姜广辉先生在论述孔门弟子时指出：“韩非子说：孔子之后，儒分为八。其说语焉不详。以今考之，七十子之徒学问成就最高，从而成为大宗师者有三人：一为子游；一为子夏；一为曾子。……子夏一系，可称为‘传经派’。子游、子夏在孔门中以通晓典籍著称，……子夏一派对传统文化，尤其是对原典的全面研习有很大贡献。后来的荀子除继承子弓一系外，也继承了子夏一系的学说，成为传经之儒，汉以后经学的发展，主要是这一派的推动。”[13](p.13-40)姜先生之说非常中肯地说明了子夏在儒家经典传授方面的重要贡献。
《吕氏春秋·慎行论第二·察传》载：“子夏之晋，过卫，有读史记者曰：‘晋师三豕过河。’子夏曰：‘非也，是己亥也。夫己与三相近，豕与亥相似。’至于晋则问之，则曰：‘晋师己亥涉河也。’”这说明，子夏对古典文献确实很有研究，具备传授儒家经典的学养和能力。孔子将他列入“文学”一科，是符合实际的。
孔子去世后，子夏便到魏国西河讲学，传授儒家经典。《史记·仲尼弟子列传》载：“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。”《史记·儒林传》又载：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。……子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。”《吕氏春秋》卷二一《察贤》亦载：“魏文侯师卜子夏，友田子方，礼段干木。”可见子夏在西河讲学，颇负盛名，影响很大，弟子甚众。
据传《春秋公羊传》与《春秋谷梁传》的作者都是子夏的弟子。如东汉戴宏《春秋说序》在讲述《春秋》的传承关系时说：“子夏传与公羊高。”[14](p.2190)而东晋元帝时太常荀崧则于奏疏中叙述《春秋公羊传》传授源流云：“昔周之衰，下陵上替，上无天子，下无方伯，善者谁赏？恶者谁罚？孔子惧而作《春秋》。……时左丘明、子夏造膝亲受，无不精究。孔子既没，微言将绝，……公羊高亲受子夏。”[15](p.1978)然则《春秋公羊传》系传自子夏。另如杨士勋《春秋谷梁传注疏》云：“谷梁子名淑（当为俶），字元始，鲁人。一名赤。受经于子夏，为经作传，故曰《谷梁传》。”[16](p.2358)阮元《谷梁传注疏校勘记》曰：“宋王应麟云：‘谷梁子或以为名赤，或以为名俶，颜师古又以为名喜。’按：作俶是也。齐召南云：《尔雅》俶训始，故字元始。”[16](p.2363)可见，《春秋谷梁传》也是传自子夏，
从有关文献来看，子夏在儒家经典的承传上确实作出过重要贡献。《史记·孔子世家》在谈到孔子修《春秋》时说：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”这里所谓“子夏之徒不能赞一辞”，笔者认为并非意味着子夏及其弟子在《春秋》的传授上无所作为，而是强调孔子所修《春秋》质量之高，即使子夏及其弟子这些具有很高“文学”造诣的后学们也难以参与修订一字一辞。这里只说子夏之徒对《春秋》如何，而不言及其他孔门弟子，从另一侧面反映了子夏在儒家经典的承传上较其他孔门弟子曾发挥过更重要的作用。
东汉司空徐防于和帝时上疏说：“臣闻《诗》、《书》、《礼》、《乐》定自孔子，发明章句，始于子夏。”[17](p.1500)所谓“发明章句”即是指进行注解一类的工作，而《丧服传》实际上就是《仪礼·丧服》经文与记文的注解，然则上引徐防之疏文就是肯定《丧服传》传自子夏。
宋人洪迈于其名著《容斋随笔·续笔》卷十四“子夏经学”条云：
孔子弟子惟子夏于诸经独有书。虽杂记传言未可尽信，然要为与他人不同矣。于《易》则有传，于《诗》则有序。而《毛诗》之学，一云子夏授高行子，四传而至小毛公；一云子夏传曾申，五传而至大毛公。于《礼》则有《仪礼·丧服》一篇，马融、王肃诸儒多为之训说。于《春秋》，所云“不能赞一辞”，盖亦尝从事于斯矣。公羊高实受之于子夏，谷梁赤者，《风俗通》亦云子夏门人。于《论语》则郑康成以为仲弓、子夏等所撰定也。[18](p.390)
洪迈所云子夏在诸经传授中的作用，都是本于两汉魏晋人之说。其说虽然未必完全可信，但依据前述子夏在儒家经典传授工作中的地位和贡献，依据他晚年曾在西河大规模教授生徒的经历，我们有理由相信徐防与洪迈关于子夏与《仪礼·丧服》之说当是有所本的，不会是空穴来风。
除了前述种种可以说明子夏具备传授《丧服传》的条件和资格以外，还有如下两条理由可以作为《丧服传》传自子夏的旁证。
其一，《礼记》论礼诸篇为春秋战国之际七十子后学所陆续纂辑，现已基本成为学界共识。而在论礼诸篇中载有不少子夏向孔子请教或与其他人商讨丧礼与丧服之事，如《礼记·檀弓上》载子夏曾向孔子请教“居君之母与妻之丧”的问题；又载狄仪曾向子夏请教丧服问题，并根据子夏的意见而为同母异父之昆弟制齐衰之服。《礼记·曾子问》载子夏曾与孔子讨论“三年之丧卒哭，金革之事无辟”的问题。可见子夏确实对丧服制度很有兴趣，也很有研究。尤其值得注意的是《礼记·檀弓下》载：
孔子之丧，有自燕来观者，舍于子夏氏。子夏曰：“圣人之葬人与？人之葬圣人也。子何观焉？昔者夫子言之曰：‘吾见封之若堂者矣，见若坊者矣，见若覆夏屋者矣，见若斧者矣，吾从若斧者焉。’马鬣封之谓也。今一日而三斩板、而已封，尚行夫子之志乎哉！”
这是说在为孔子举行葬礼时，有客人从燕国来参观，住在子夏家中。据王肃之说，子夏之意是：“若圣人之葬人与？则人庶有异闻。若人之葬圣人，与凡人何异？而子何观之？”[19](p.1292)燕人前来参观孔子葬礼之所以“舍于子夏氏”，可能有两方面的原因：其一，可能是由于子夏深通丧礼，被委派为孔子葬礼的主持人，燕人则因参观葬礼而舍于其家；其二，可能是由于子夏当时以精通丧礼而闻名于列国间，因而燕人慕名前来拜访参观。无论如何，此事都反映出于夏可能确实是当时著名的丧礼专家。然则由这样的丧礼专家在向弟子传授由孔子所编订的《仪礼》各篇时，对特别繁难的《丧服》篇进行特别详尽的讲解，再由其弟子与再传弟子“师师相传”下去，并于后世著于竹帛，编订成别本单行的《丧服传》，就完全是入情入理的事情。
其二，从《丧服传》与《公羊传》、《谷梁传》的句式对比中，可以发现三书的句式非常相似，从而可以推定可能在师承传授上有一定的渊源关系。正如唐贾公彦于《仪礼·丧服》疏中所云：
案《公羊传》是公羊高所为。公羊高是子夏弟子。今案，《公羊传》有云“者何”、“何以”、“曷为”、“孰谓”之等，今此传亦云“者何”、“何以”、“孰谓”、“曷为”等之问，师徒相习，语势相遵（连），以弟子却本前师，此传（指《丧服传》）得为子夏所作，是以师师相传，盖不虚也。[20](p.1096)
贾氏的这一发现是很有见地的。他从语言运用情况揭示出《丧服传》与《公羊传》两书的内在联系。二者通篇都以师生问答的体例结构成书（篇），频繁运用“者何”、“何以”、“孰谓”、“曷为”等词语提示问题，然后作出解释。此外还有《谷梁传》在体例上也采用这种形式结构成书。而除此三书之外，其它从先秦流传下来的古文献未见有采用这种体例的，原因何在？笔者认为其原因就在于此三书在师承传授上有一定的渊源关系，具体说来，就是说《丧服传》可能与《公》、《谷》二传一样，其主体内容本来是子夏当年在西河讲学时所口授的内容，后来由其弟子与再传弟子代代相传地承传下去并加以一定的损益润色后著于竹帛。因此，唐人将《丧服传》署为“子夏传”当有所本，未可厚非。
综上所述，我们可以对子夏与《丧服传》的关系作出这样的认识和理解：《仪礼·丧服》的经文基本上是孔子依据宗周时代流传下来的丧服礼俗，参以己意，加以系统化、整齐化而编纂成书的，当然其中也可能会包含一些七十子后学所增益修订的内容。而《丧服传》则当是孔子弟子子夏所承传，就是子夏将其师从孔子学礼时所习得的有关解释《仪礼·丧服》经、记的内容，再口授给其弟子，后由其弟子与再传弟子“师师相传”下去，并著于竹帛，编订为《丧服传》一书。需要说明的是，《丧服传》的内容主要是由子夏从孔子所习得并传授给其弟子，也就是说，子夏对《丧服传》所作的工作虽然不能排除其中有“作”的成分，但主要还是应定位在“传”上。我们之所以同意《丧服传》为“子夏传”的观点，而不完全同意“子夏作”的说法，原因就在于此。
［收稿日期］2003-08-02