论中西方人性观的差异，本文主要内容关键词为：中西方论文,差异论文,人性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
能否正确认识人性，并做到尊重人性、提升人性是一个文化是否文明先进的最核心的标志。中西方人性观是异质的，并各有其优势及缺陷。在经济全球化的趋势越来越强的今天，深刻认识两者的差异，从而正确对待文化冲突问题，并能坚持存异求同、多元并存、中西互补与融合创新，倡导科学的人性观，是促进我国文化走向文明进步的基础。
一、中国传统文化中的人性观
（一）儒家文化中的人性观
1、孔子的人性观
在中国思想史上，孔子在人性观问题上只说了“性相近，习相远”这样的话，未做专门系统的论述。这可从孔子的门生子贡的话中得到明证。子贡在《论语·公冶长》中说：“夫子之言性与天道不可得闻也。”但孔子把仁作为人之根本属性，且其政治主张是：“修身、齐家、治国、平天下”，整部《论语》更充满了圣人、君子、仁义。由此可见，他应该算是个典型的性善论者。他对人性充满乐观自信，对人的期望和要求都很高，把人的私利与公利对立起来，对人追求私利物欲，持贬抑或轻视态度。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语》·里仁篇第四，下引《论语》，只注篇名）“君子食无求饱，居无求安。”（学而篇第一）这反映了中国小农社会、原始氏族社会中人们对理想人格的追求，也折射出高度集权的封建专制统治、经济欠发达、人口众多的社会要求。但孔子认为人性虽然本善，但并非纯善纯美，也并非生而圣人君子，他认为人须经自觉学习礼，加强自我修养才能成就人性之善，孔子又认为并不是所有的人都能成为圣人君子，而是只有少数人才能成为圣人君子。他说：“圣人吾不得而见矣，得见君子者，斯可矣。”（述而篇第七）因此他把人分为两极：圣人——凡人、君子——小人等。可以说孔子的这些思想为后来的儒家乃至中国传统文化的人性观定下了一个基调。[1]
2、孟子的性善论
孟子认为人性乃人之异于禽兽者，因此人性体现在人的社会道德本性上，而不是自然本能上。孟子并非完全忽视人的本能欲望，只是他认为这不是人的本质。孟子是我国古代人性善论的最重要的代表。他说：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也；仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》，下引《孟子》，只注篇名）但孟子并不认为人生来就是正人君子，他只是认为人性内天生含有善的因子，若不受环境的阻碍，加上自身加强学习、修身养性，人之善就会从内部自然发展出来。同孔子一样，孟子对人追求私利物欲也倾向于持贬抑或轻视的态度。如孟子说：“何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《惠王上》）孟子一方面认为“人皆可成尧舜”，但另一方面他又认识到大多数人实际上是成不了尧舜的。他说：“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）也就是说孟子认为人都先天存有“仁义礼智”四种善良本性的因子，但是一般老百姓并不能保持并光大这些人性之光，仍然等于禽兽，只有少数圣人君子能保持并光大这些人性之光。因此孟子在政治上寄希望于君贤臣忠民顺，以正君为本。“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正，一正君而国定矣”（《离娄上》）这固然在一定程度上，能给人以某种希望和尊严，也确实造就了为数较少的明君清官，但却为人治、专制等级制提供了合理化的基础，因为不完善的事物应服从完善的事物是天经地义的。
3、荀子的性恶论
荀子是中国性恶论的代表，其性恶论的基本观点是：“人之性，恶；其善者，伪也。”（《荀子·性恶》，下引《荀子》，只注篇名）荀子认为人的自然本能导致人求私存利，而个人追求私利物欲是社会纷争和动乱的根源。因此，他认为，人性只能逆（即改造）而不能顺，只能化不能因。因此，社会才有必要建立起严密的礼法制度来改造约束人性之恶。荀子认为人虽然有求利求乐之恶端，但同时人还有智能，因此任何人通过学习礼法和道德修养都可以成为圣人。“学恶乎始？恶乎终？曰‘其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。’”（《劝学》）“涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以仁义为禹，明矣。”（《性恶》）这与孟子的“人皆可以成尧舜”，其本质是一样的，同样强调修身为本，同样寄希望于理想人格，这可谓一脉相承，只不过对“成尧舜”的起点和路径理解不一样罢了。所以荀子这个所谓儒家之异端与儒家之正宗代表孔子、孟子一样，必然寄希望于圣人君子来真正实现他提出的治国蓝图。如荀子提出：“君子者，法之原也。”（《君道》）这与荀子的性恶论形成了明显的悖论，而未能像西方的性恶论，对人的悲观怀疑，导致制度化、法治化。荀子与孔孟还有一点是共通的，那就是都有轻视和贬抑个人的存私求利的倾向，都是重义轻利的，不承认人在一定程度上的自利存私是合理的自然的，是人的权利。这就是最具中国特色的人性观。
（二）法家的韩非子的人性观
有人认为韩非子的人性观是性恶论，如冯友兰先生在他的《中国哲学简史》里这样认为；有人认为韩非子是人性自然论者，如谷方在其《韩非子与中国文化》一书中这样认为。笔者比较倾向于后者的观点。因为韩非子虽然像他的老师荀子一样关注人的好利恶害的自然本性，但两者对人的好利恶害的态度却大不相同。荀子认为好利恶害是人性恶的表现和根源，主张对人的自然本性要逆即加以改造矫正，使人性由恶转向善；而韩非子却认为好利恶害的人性无所谓优劣善恶，乃人之常情。他说：“……故舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非慢人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》，下引《韩非子》，只注篇名）因此韩非于主张顺着人性自然而然地发展，他认为正因为人具有好利恶害的本性，所以就要因循人性，利用法律制度的赏罚机制来控制引导人的行为。他说：“凡治天下，必因人性。人情者有好恶，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”（《八经》）但韩非子的人性观以生物学为基础，具有非人特征，与西方的自然人性观有着本质的不同。但是韩非子却认识到人的存私求利恶害是自然的，如果疏导得好，可以为社会发展提供源源不断的动力。这颇具现代性。
二、西方文化中的人性观
西方文化的最重要的思想源头是古希腊文化和基督教文化。西方文化经历希腊时期到基督教文化占统治地位的中古世纪，直到近代和现代，其人性观也经历了曲折复杂的发展演变历程，但有一些基调保持不变，从而反映出西方文化传统的人性观异于中国传统文化中的人性观的一些本质特征。
（一）古希腊文化中的人性观
古希腊的哲人们虽然很少直言人性，但绝不缺少对人性的思考，且其人性观通过基督教等对西方后世的人性观起着深刻的影响。其中伊壁鸠鲁主义、斯多葛学派和亚里士多德等对人性的看法对西方文化有着深远的影响。
古希腊的伊壁鸠鲁认为善就是幸福，而所谓幸福亦即快乐，人的自然属性就是人的本性，因而人生来就趋乐避苦、趋利避害，或者自保、自利、自爱，这是自然而然、天经地义的，而且这还是人生存发展的动力所在，因而无可厚非，关键在于我们能否使这种个体的自然驱动力与他人和社会利益协调一致。伊壁鸠鲁主义这种自然人性观显然对文艺复兴以后的西方自然人性观起着深刻的影响。与伊壁鸠鲁主义的幸福论的自然人性观完全不同，德性论者的代表斯多葛学派认为，人的本性即“宇宙理性”，人的理性是宇宙之灵光，人的灵魂是宇宙之光的火花，由于与肉体的结合而使灵魂被玷污了，因而人生的使命就是去除欲望，使灵魂得到净化。与幸福论的快乐主义相对立，斯多葛学派主张禁欲的苦行主义，后来成了早期基督教思想的来源之一。
古希腊的哲人们几乎都从理性的角度来规定人的本性，其中亚里士多德最具代表性。他说：“人是政治动物，天生要过共同生活。”[2]希腊人认为理性是属于神的，只有神才是全知全能至善的，人本身并没有理性，只因沾了神的灵气而具有理性，但人的理性是有局限性的，人只能不断追求理性、趋于理性。且人做为精神与物质的结合体是不纯粹的，人的灵魂中既有渴望神性和智慧的理性因素，又有趋于尘世的幸福的欲望或非理性因素。这些精神营养都被亚里士多德所吸收并丰富化，使其人性观既是积极向上的，又是现实主义的。他认为人的本性在于人具有优于一般动物的理性，人的本性是能够根据理性原则而过上理性生活，即一方面人能在法律规范下被动地理性地生活；另一方面，人能自觉主动追求理性的德性生活。但亚里士多德同时又认识到人性中含有动物性，人的理性与其动物性存在着矛盾，人的理性是有局限性的，而且人总是要受到感情等非理性因素的影响和制约，人性中固有的兽性等天赋弱点，肉体凡胎的人很少能够超脱，也不可能完全消除，即使是最贤良的人也是如此。人的德性的产生和实现取决于社会制度、法律环境与实践，取决于后天对人的塑造和风俗习惯的熏陶。[3]“如果不是从青年时代起就在正直的法律下长成的话，一个人很难向着德性。”[4]而道德教育并不是对所有的人都那么有力。所以亚里士多德主张任何真实的政体都必须以法律为基础，法治优于人治。如果实行人治，“这就在政治中混入了兽性的因素。”[5]
（二）基督教的人性观
基督教中的创世纪说、原罪说和救赎说等都隐喻着基督教的人性观。《圣经·创世纪》中叙述了上帝创造世界和人的过程。这启示着人具有神的理性，是神之灵气与尘土的结合体，也就意味着人是不纯粹的，不可能象上帝一样是全知全能至善的，人性是有局限性的，人的灵魂中既有一定的神性，即高出万物的理性、智慧和优越性，又有趋于尘土的幸福的欲望或非理性因素。原罪说与救赎说则隐喻着：人的理性是有局限性的是脆弱的，人的理性与自然欲望容易产生矛盾冲突，人易抵挡不住各种诱惑而“犯罪”，人难于自我行善，人需要他律；人自己想当上帝，即具有知性和独立意志的追求；人具有向善的可能性，但必须依赖外在的他律约束引导，才能将可能性实现等。正是基于以上人性观，西方中世纪基督教以压制和排斥人的自然欲望和利益需求为核心，以丑化和否定人性的利益原则为宗旨。[6]
（三）西方近代和现代的人性观
文艺复兴运动的主旋律就是反叛中世纪基督教以神性来贬抑人性，高扬古希腊的人文主义精神，宣扬人性解放。所以文艺复兴时期的人性论者大都肯定人的利己主义倾向和人的自然欲望。他们的主旨就是要为人的感性的存在和需要进行辩护。可以说，文艺复兴时期的人文主义者是近代资产阶级思想家的先驱。他们的人性观，被英国的经验主义、法国的启蒙主义和德国的理性主义者所继承和发扬。
十七世纪英国经验主义者霍布士认为，人的本性是保存自我、趋利避害的，这是人的本性，也是人的权利。人在未进入人类社会之前的“自然状态下”，由于主要由自然本性来支配行为，导致“人对人是狼”，但人的自然本性无所谓善恶。霍布士还认为，“自然的战争状态”是不能持久的，人类要自下而上发展必须要进入人类社会，因而必然需要和平，从而必然需要由契约来维持人类共同体。十八世纪法国的启蒙主义者卢梭进一步发展了这种自然人性观。他说：“人性的首要法则，是要维护自己的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀；”[7]卢梭同样认为人的这些天赋权利是不可侵犯的、合理的。但与霍布士不同的是，卢梭认为，在原始状态下，大家没有固定的关系，都为保存自己而生活，不可能成为敌人，而且只有这种状况下，人才能有最淳朴的、平等的道德风尚。德国哲学大师康德同样肯定人的物欲与自利，他把人类天性区分为“禀赋”和“倾向”，禀赋包括动物性、人类的理性和人的个性。动物性表现为人的自我保存的能力，理性表现为自爱的能力，个性表现为遵从道德的能力。康德断言人的禀赋为善，即使人的动物本能本身也是一种善，非此人类不能保存和延续。同时，他又认为人的倾向为恶，这主要指人的意志薄弱、不纯粹和堕落这三种活动倾向。
从文艺复兴、英国经验主义到法国启蒙主义等一脉相承的资产阶级自然人性观，（即从世俗的角度全面肯定和阐释人的自利自爱、趋利避害、趋乐避苦的自然本性）真正在德国哲学上得到回应，则是集中体现在十九世纪德国人本主义哲学家费尔巴哈身上。和文艺复兴的传统一样，费尔巴哈首先把人作为感性的存在来和神对立起来，认为宗教是作为肉体、感性存在的人想象出来的，所谓的宗教道德就是人类道德的异化，是对人类本性的压抑。而人的本性也就在于他的感性、自然的存在。因此，从这个人性论前提出发，费尔巴哈认为，追求幸福是人的自然的合理的欲望。他公开宣布利己主义是永恒的，是“不可克服的”，而只要加以调节，使之成为“善的富有人情心的合乎人情的利己主义”[8]费尔巴哈有一句与理性主义大师笛卡尔的名言“我思故我在”相对立的名言“我欲故我在”，[9]深刻地反映了他的自然人性观的基本论点。
近代西方的自然人性观甚至得到了新教的某种程度上的认同。如宗教改革先锋加尔文认为，安于职守是不够的，人应当努力改善自己的地位，争取自利，用上帝所给予的每一个获利升迁的机会，以自己的事业上的成功，以自己在竞争中的胜利来荣耀上帝并证明自己被主所选、蒙召。[10]
总之，文艺复兴代表着人性的觉醒。近代西方人性观的基本观点是：人性的自然原则、人性的利益原则和权利原则、人性的理性原则和普遍性或抽象性原则。
19世纪末期到20世纪以来，西方社会出现了非理性主义的思潮，以存在主义思潮与弗洛伊德的精神分析论为代表。一反理性主义传统，理性主义的普遍的人性论被否定了，个体的、发展的、欲望的、意志的人性观逐渐成为西方社会的一种思想主流。
三、中西方人性观的对比
笔者认为，与其说中西方人性观之根本差异为性善与性恶之差异，不如说中西方人性观之根本差异是一元和谐论与二元对立论之差异、乐观主义与悲观主义之差异、理想主义与现实主义之差异、等级主义与平等主义之差异、泛道德主义与自然论之差异、义务本位和权利本位之差异。因为前者易造成人们对中西方人性观及其差异的理解简单化、抽象化、表面化、片面化。
首先，事实上中国文化中既出现过性善论也出现过性恶论或自然论，但最终归宿都是圣人君子与人治，大多都强调人的自觉自律；而西方却往往回避性本善或本恶的问题，即使西方也出现过所谓的性善论（如卢梭的人性观）和性恶论（如基督教的原罪说、霍布士的人性观），但最终归宿都是法治，都强调他律。可见中西方的性善与性恶的内涵是完全不同的，中西方之人性观的本质区别也不是性善与性恶之差异。其次，如果从性善或性恶的角度来看，儒家的性善说、性恶说和基督教的原罪说这三种表面看来格格不入的人性观，其实有时候仅仅因为思维的角度和立足点不同，它们在某种程度上有共通之处。如儒家虽然以道德来界定人的本质，虽不完全否定人的自然欲望，但却普遍有轻视或贬抑人的求利存私、多余的物欲和把个人私利与公利相对立的倾向。孟子的“寡欲”、“见义忘利”、“羞于言利”等思想被宋明理学甚至发展为“存天理灭人欲”，视人欲为恶之源。被视为儒家之异端的荀子的性恶论，其实质也就是把人的物欲、私利视为恶之源，这一点，其实是与儒家传统一致的，也与基督教有着某些相似；而基督教的神学家们大多也不否定人性的根源和归宿为善。第三，法家的韩非子等人的人性观，有人视为性恶论，有人视为自然论，事实上也深深地影响着中国人的精神。其因人性、重刑赏思想，尤其是其重刑原则对后世的政治生活、民众生活影响深远，从我国古代国家及家族中严刑酷罚种类之多之酷烈可以得到明证。且可以说，由于儒家哲学是一种官方哲学，是一种自上而下的教导型哲学，加上其本身确有脱离现实的一面，所以其性善论在真正深入民心方面其实是大可值得怀疑的。尤其在现实面前、在社会变动、开放交流中，它可能会表现出更强的脆弱性。如当前我国在改革开放过程中，就有一股很强的悲观的人性恶论，而法家却经常以其现实性侵占民众由此出现的价值真空。所以对于中国文化向来就有阳儒阴法之说，因此很难用“性善”来概括中国的人性观，尤其是对于今天的中国人来说。而西方普遍以理性来界定人的本质，但又意识到人的理性是有局限性的、脆弱的，人还具有兽性、动物性的一面，人的两极性经常冲突而不可调和。可见西方的“性恶”更多地指人性的局限性、脆弱性、动物性，而不象中国的道德评价中的“性恶”。可见西方并未以所谓中国式的“恶”来界定人的本性，尤其是近代、现代西方人性观就更难于以性恶论来涵盖之。
总的说来，中国传统文化之人性观之异于西方者有二：其一，中国的人性观是一元和谐论与等级主义，而西方则是二元对立论与平等主义。中国文化倾向于把人看成一个整体，并一般突出人性中的某一方面，并相信“人皆可成尧舜”、“上帝在人间”，非常乐观地相信人的灵与肉是和谐统一的，人能够自我控制自我约束。由于把人视为统一和谐的整体，所以表现出对人性的过分乐观与过分的悲观，过分的理想主义与过分的现实主义，但最终都殊途同归地走向乐观主义与理想主义上来，并造成等级两极地看待人：好人—坏人、圣人—凡人、君子—小人等。这是中国的等级主义、专制人治、清官情结、明君情结的重要的文化心理渊源。而西方却认为人本身具有两极性，倾向于区分人自身的灵与肉、理性与感性、天使的一面与野兽的一面，并充分认识到两者常常冲突，人并不必然趋善，人性具有局限性、脆弱性、需要外在的他律性。从而造成其人性观带有很浓的悲观主义、现实主义和平等主义色彩。西方从古希腊文化、基督教文化，到近代的资产阶级思想家的思想、现代的非理性主义基本都继承和发扬了这一思想。古希腊神话中人格化的神也隐喻着西方这一文化精神。这是西方平等、民主、法治的重要文化基础。其二，是泛道德主义与自然主义之差异。中国对人的看法明显打着道德评价烙印。中国文化传统虽然没有完全否定人的自然欲望，但基本上都有轻视、贬抑个人存私求利和把私利与公利相对立的倾向，基本上都是重义轻利、羞于言利的。这使中国的人性观明显打着义务本位的烙印，这与西方的权利本位的人性观刚好相对立；而西方一般回避讨论其善恶问题，更多地强调人的自利物欲是自然合理的，并认为自利可促进公利，更多地强调人性的对立性、局限性、脆弱性。
四、总结
实际上，中西方人性观各有其优势及缺陷。中国的人性观是一元和谐论、理想主义、乐观主义、义务本位和泛道德化、等级化、这虽然能给人以某种希望与尊严，也能造就少数的清官明君，但其明显缺陷在于有肤浅之嫌且脱离现实违背人性压抑人性，其必然结果是使人性扭曲而变得虚伪，使个人和社会丧失发展的动力，并为封建专制等级的人治提供了文化心理基础；而西方的人性观是二元对立论、现实主义、悲观主义、自然主义、权利本位和平等化，它更为客观和深刻，自然能赋予个人和社会以强大的发展动力，并为其制度化、法治化提供了文化心理基础。但同时也使其缺少对理想人格的追求，也在某些程度上导致人的物欲膨胀，并直接助长了人们之间的争勇斗狠。由此可见，中西方的人性观是异质的，两者刚好对立而形成优势互补的格局。因此，在经济全球化浪潮不断高涨的今天，中国应保持客观理智、开放的态度，善于扬弃，学习创新。既要继承中国人性观的优良传统精神，又要对传统人性观进行反思，更要积极吸取西方人性观的先进精华，避其所短，重塑一种新型的现实主义与理想主义、乐观自信与怀疑反省、先进性与广泛性、义务与权利相结合的发展的现代人性观。
标签：人性论文; 儒家论文; 性恶论论文; 人性观论文; 孟子思想论文; 人性本质论文; 文化论文; 国学论文; 孟子论文; 荀子论文; 古希腊论文; 孔子论文; 基督教论文; 韩非论文;