“诡谲的即”与孔颜乐处，本文主要内容关键词为：诡谲论文,颜乐论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B261文献标识码：A 文章编号：1000－9639（2010）02－0138－07
圆善论是牟宗三儒学思想的一个重要组成部分。在阐述儒家圆善思想的过程中，牟宗三创立了一个重要概念：“诡谲的即。”① 正确理解这一概念是全面把握牟宗三相关思想的前提，但由于牟宗三行文晦涩，读者很难清楚把握这一概念的确切内涵。本文对此进行了梳理，认为这一概念旨在表达一种不同于综合关系或分析关系的新型关系，这种关系可以称为辩证关系，通过辩证关系可以得到一种幸福，而这种幸福正是儒家孜孜以求的孔颜乐处。
一、《中国哲学十九讲》遗留的问题
1978年，牟宗三到台湾大学哲学研究所讲学，听课同学根据录音对讲稿进行了整理，经牟宗三审阅修改润色后，以《中国哲学十九讲》为名于1983年正式正版。这个讲稿的第15、16、17讲已经谈到圆教与圆善问题。
在讲课中，牟宗三对康德的圆善概念作出了自己的说明：“在此我提个观念来帮助你们了解圆教的圆满义（perfect），这个观念就是康德哲学中所说的highest good，拉丁文为summum bonum。这个summum bonum照康德的说法，有两种意义：一是最高的，另一则是最圆满的。因此现在英文翻成highest good也不甚恰当，因为康德说summum bonum主要是取其圆满之义。而何谓‘最高善’呢？我们可以就道德本身说最高善，就是依照无条件的命令而行的就是最高善。我们可以说所谓最高善就是指最纯粹的道德性而言。……但是康德所说的最高善不取这个意义，他一定主张德与福相合，也就是virtue与happiness两方面相配合在一起。”② 在康德哲学中，有一个highest good的观念，牟宗三认为，这个观念可以帮助理解圆教，因为highest good的拉丁文summum bonum有两个意思，一是“最高的”，一是“最圆满的”。康德主要取其后者，强调一种圆满的意思，具体来说，就是主张德与福，即virtue与happiness相结合。所以圆善就是一种既有德又有福、德福相互配合、相互圆满的善。
在康德那里，德与福两者相互配合属于一种综合关系。牟宗三认为：
康德所说的德福的关系不是分析命题，而是综和命题。康德所说的最高善是拿圆满来决定，不是从分析立场上偏于一面来说的最高善。所谓最高善由圆满来决定是指德福综和起来而言，这就和圆教所说的圆满无尽、主伴俱足的意思可以相通。在康德的哲学系统中，要能保证德与福的配称关系，而达到圆满之境，只有靠上帝来保障。在此即肯定上帝的存在，因为康德认为只有上帝能保障德福之间的圆满关系。假定我们只服从道德法则就是最高善，我们也可以不必顾及福不福的问题，因此也不必肯定有上帝的存在。但如此一来，德与福之间的关系是分析的，福无独立的意义。但德福关系必须是综和的，因此必须肯定上帝以保障德福之恰当的配称关系。也因此我们不可以将德福的关系翻成德福一致，因为德福一致是分析的；但是康德所说的德与福是综和的关系，两者之间有一个比例，有一个配称的关系存在。③
牟宗三在这里对康德圆善德福一致的关系有清楚的说明，在康德学理中，德福之间是综合关系，而不是分析关系。康德说德福一致，并不是说从德中可以分析出福来，如果是那样的话，德福之间便是一种分析关系。康德不是这样，他认为德福之间属于综合关系，所谓圆善就是将福准确地配称给德，而要保证这些成为可能，必须以上帝作为终极性的保障，做到既有德又有福。
牟宗三进一步指出，与康德不同，儒家最初在这个问题上取一种分析的态度：“儒家实践的第一关对于德福的看法，和斯多亚学派一样，都采取分析的态度，认为有德就有福。这是德行第一，福不福决不顾及。但这不是最高之境，照儒家本身说这也不是最高的境界，这只是在扭转我们的感性生命上的第一关。后来理学家发展至最高峰，也没有停滞于此境。只不过儒家对这个方面的问题并不大讲，也不十分正视。”④ 在西方哲学中，斯多葛学派认为德与福是一种分析的关系，有了德就一定有福。这样一种观点，在牟宗三看来，还不是最高之境，因为它只是关注德，而不注意福的问题。儒家最初似乎也不大注意这一类问题，只关注于德，不大注意福不福的问题，就这一点而言，与斯多葛学派有近似之处。
自佛教提出圆教问题后，这个问题才真正明晰起来，福才有了独立的意义。但牟宗三此时认为，佛教处理这一问题仍然采取一种分析的态度：
照圆教讲，康德关于圆善的那些的猜测语都不是究竟的，因为既然即九法界而成佛，也就是即着地狱、饿鬼、畜生等而成佛，甚至即着一低头、一举手而成佛，在此种境界中，所有的法都是一体平铺，而佛也就在此呈现。就佛而言，德（virtue）之所在，即是福（happiness）之所在。因为在圆教中，佛的本身是德，而法的存在就是福，这两者永远是合在一起的；到此，若再说德与福是综和关系，那就很有问题了。因为在圆教的境界中，综和关系已没有了，只有分析关系。⑤
佛教解决圆善问题的方式自与康德不同。佛教之圆教的基本精神是圆不离权，人们必须即九法界而成佛，这九法界任何一法都不可去掉，即使是地狱、饿鬼、畜生也不能例外。在九法界中，佛一一呈现，德之所在即是福之所在。因此，佛教中的圆教不再像康德那样属于综合关系，而是属于一种分析关系。这是一个重要的判断，它说明，牟宗三此时虽然已经注意到佛教圆教与康德圆善的关联性，但认为佛教处理这一问题所采取的仍然是一种分析的方法。
值得注意的是，此时牟宗三多次谈到“即”的问题，但他仍然认为这种“即”是分析的关系：“圆教中的德福一致并非综和命题，而是分析命题，因为‘即九法界而成佛’的‘即’是必然的。我们平常认为地狱、饿鬼、畜牲是很苦的，那有幸福呢？但圆佛是即地狱、饿鬼、畜牲而为佛，在地狱、饿鬼、畜牲这里就是德，同时也就是福。佛不是地狱，地狱里没有福，但是当他即地狱这个法界而成佛时，就佛的立场看，地狱就是他的德（佛教称为‘功德’），同时也就是他的福，因为他的功德是即地狱而为功德。这时德福才能一致，而这一致是分析的一致。所以，由此而说的‘色心不二’是真正的不二。这‘不二’是分析的‘不二’，不是综和的‘不二’。”⑥ 这就是说，佛教之圆教中的德福一致并非如康德所说是一种综合关系，而是一种分析关系。这是因为“即九法界而成佛”的“即”是必然的。地狱、饿鬼、畜生虽为不好，但其本身即是德，同时也就是福。佛不是地狱，地狱里没有福，但“当他即地狱这个法界而成佛时，就佛的立场看，地狱就是他的德”，这里已经明确讲到“即”字，看到其重要性了。这个意思也就是佛教所说的“色心不二”，这个“不二”是真正的不二，而这个“不二”其实就是一种“即”。“即地狱这个法界而成佛”中的“即”已经包含了后来所说的“诡谲的即”的基本思想。但有意思的是，牟宗三此时仍然认为，佛教“这‘不二’是分析的‘不二’，不是综和的‘不二’”。也就是说，牟宗三此时还没有摆脱或是综合或是分析的对立的模式，仍然将佛教的圆善模式称为分析关系。
然而稍后不久，牟宗三就自己的上述讲法产生了怀疑。下面一段话透露了一个重要的信息：
在康德哲学中，这个观念最好不要直接说成“德福一致”，因为康德并非说这两者一致，而是说这两者间有个恰当的比例。英文本是用Proportionate这个字而不是用consistent这个字；后者才是一致的意思。一说“一致”，我们很容易就想到分析的关系，这就不对了。可是在圆教所表现的圆佛里，德福的关系却是分析的。圆佛的法身、化身、报身三身是一。圆佛法身即三德秘密藏，三德是法身、般若、解脱。般若就是智的直觉。到此，德福一致的观念不是豁然开朗了吗？⑦
段中“可是在圆教所表现的圆佛里，德福的关系却是分析的”一句后面，负责该讲录音整理的李明辉加了一个注，注中说“牟师曾告余：此处几句话有问题，一致不一定是分析的，圆教下是否可说是分析的亦有问题”。这个注价值极高，它告诉我们，牟宗三在学生整理录音的时候，已经对其课上所说的佛教圆善为分析关系产生了怀疑，认为佛教圆教虽然讲德福一致，但这种德福一致未必就是分析关系。换句话说，牟宗三此时已经开始酝酿新的想法，试图打破或分析或综合的对立，将圆教的思想模式予以一种新的表述了。但这是一种什么样的新关系，如何表述这种关系，牟宗三并没有讲明。
二、由综合关系、分析关系到辩证关系
《中国哲学十九讲》之后，牟宗三对德福关系的问题进行了新的思考。这种思考使牟宗三彻底摆脱了要么是综合的、要么是分析的这一对立思维方式，提出了处理德福关系的一个新方法，这就是“诡谲的即”的模式。“诡谲的即”是一个新概念，这个概念是牟宗三在论华严的过程中提到的。牟宗三认为，华严为性起系统，而非性具系统。性起是由“随缘不变，不变随缘”而来，讲真如心随缘起现一切法，而性具则凸显“一念无明法性心”当下圆具一切法。在性起系统中，随缘则有法起现，不随缘则无法起现，一切法之存在并没有根本性的保障，未能真至“色心不二”之境，谈不到智识不二，更不能有“一切法趣”之唯声、唯色、唯香、唯味、唯触、唯识之圆说。因此，牟宗三判定，华严仍是隔离的圆教，不是真正了义的圆教，并说“在性起系统，‘色心不二’是分解的综和命题，非诡谲的相即之命题，亦可以离而二之”⑧。这里明确提出了“诡谲的相即”这个新说法，它正式宣告，此时牟宗三已经完全摆脱了要么综合要么分析的思维方法，提出了一个崭新的德福关系的新模式。
什么是“诡谲的即”⑨ 呢？要对这个概念有所了解，需要从佛教天台宗的思想讲起。在华严和天台之间，牟宗三更喜欢天台，对其评价甚高，认为只有天台才是圆说、圆教。牟宗三之所以做出如此判断，是因为天台宗论教非常重视一个“即”字。天台说菩提不是空说一个菩提，而是说“烦恼即菩提”，说涅槃不是空说一个涅粲，而是说“生死即涅槃”。这种说法与一般断然分解地说“断烦恼证菩提”，或者“迷即烦恼，悟即菩提”，或者“本无烦恼，元是菩提”全然不同，境界高低立下可判，而其妙处就在这个“即”字上⑩，这种“即”就是“诡谲的即”。
接下来，牟宗三又依据这一思路论道家意义的圆善。在他看来，道家的圆满之境也应该以“即”字来解。所谓“即”就是通过卮言、重言、寓言这些迹以明道，而向秀、郭象注《庄子》中关于“至远之迹顺者更近，至高之所会者反下”的说法，已经包含了这方面的思想。冥体之无表面看是最高的境界，但真实的冥体之无不能脱离迹，当无在无不在。反过来说，“至远之迹”本身是一种迹，“至高之所”本身是一种德，但只要通过“诡谲的即”，它们就可以做到“更近”和“反下”。单一的迹，单一的本，都不是最高境界，最高境界在迹本圆融。做到了迹本圆融，即做到了体化合变，会通无隔。在这种境界中，迹就是本，本就是迹。恰如人不能不行，一行则必有影；不能不言，一言则必有响；不能不学，一学则必有幻怪之生；不能不行礼，一行礼则必有华藻之兴。尽管圣人可以做到不为名所累，顺物而行，但迹并无解脱之法，不可全然去除，故有“天刑”一说。然而，圣人解心无染，可以不为名迹与华藻所累。世人以为这是圣人之桎梏，必去此桎梏方可为至人，实则只是偏颇之见。自圣人一面观之，则心甘情愿受此天刑，当此天之戮民，迎而不拒。“天刑乃圆圣所必受者”(11)，天刑不可去，做得不好即为累，做得好即为福，关键看怎样处理，关键看能不能做到“诡谲的即”。
儒家意义的圆善虽然与佛道两家不同，更为复杂，但仍然不离”诡谲的即”。牟宗三明确指出：
只有在非分别说的“只此便是天地之化”之圆实教中，德福一致之圆善才真是可能的。因为在神感神应中（神感神应是无执的存有论中之感应，非认知的感性中之有执的被动的感应），心意知物浑是一事。吾人之依心意知之自律天理而行即是德，而明觉之感应为物，物随心转，亦在天理中呈现，故物边顺心即是福。此亦可说德与福浑是一事。这浑是一事不是如在斯多噶与伊壁鸠鲁处那样是分析的，当然亦不是如在康德处那样是综和的（必然连系之综和），那须靠上帝来保障者。这德福浑是一事是圆圣中德福之诡谲的相即。因为此中之心意知本是纵贯地（存有论地）遍润而创生一切存在之心意知。心意知遍润而创生一切存在同时亦函着吾人之依心意知之自律天理而行之德行之纯亦不已，而其所润生的一切存在必然地随心意知而转，此即是福——一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这便是福。这样，德即存在，存在即德，德与福通过这样的诡谲的相即便形成德福浑是一事。(12)
此处特别值得注意的是“非分别说”这一说法，它是相对于“分别说”而言的。简单说，分别说就是将德与福分开来看，非分别说就是将德与福统一起来看。牟宗三认为，只有在非分别说中，儒家的德福一致之圆善才将成为可能。因为在非分别说中，在明觉感应的神感神应之下，心意知物浑是一事。人们依心意知之天理而行以成德成善，这是德的一面，“而明觉之感应为物，物随心转，亦在天理中呈现，故物边顺心即是福”，这是福的一面。在明觉感应之下，不仅德的一面成了现实，福的一面也有了保障，于是德福浑是一事，圆善由此而成为可能。牟宗三提醒说，这里讲的德福浑是一事，既不是分析关系，也不是综合关系，而是诡谲相即的关系。这是因为，“此中之心意知本是纵贯地（存有论地）遍润而创生一切存在之心意知”，心意知在成就道德善行的过程中，同时也遍润而创生一切存在，其所润生的一切存在必然地随心意知而转，这就是福。在存有论的视野下，道德相即于存在，存在相即于道德，只有如此才能使圆教成为可能。如此说来，在儒家学理的系统之下，心意知是体是微，在心意知的照耀之下，物会随心而转，即使一般认为是不好的事情，也会改变其性质，变为好，变为福。
上面的梳理说明，牟宗三提出“诡谲的即”这一概念是有深刻理论背景的。在《中国哲学十九讲》中，牟宗三已经涉及圆善问题，但那时由于受到要么综合要么分析的思维方式的影响，认为康德讲圆善是以上帝保证有德之人必有福，这种关系是一种综合关系，但康德的理论明显存在问题，而中国哲学儒释道三家都有圆善思想，这三家都不依靠上帝作为保障，所以中国哲学的圆善并不是一种综合关系，既然不是综合关系，那么当然就是分析关系。因而在《中国哲学十九讲》中，牟宗三明确讲，中国哲学的圆善并不是综合关系，而是一种分析关系。后来，牟宗三对这一思想进行了反省，发现不是综合关系未必一定就是分析关系，也可能是另外一种关系，从而在《圆善论》中正式提出“诡谲的即”的概念。一个是以分析关系论圆善，一个是以“诡谲的即”论圆善，这是《中国哲学十九讲》与《圆善论》最大的不同。
从牟宗三相关的论述分析，“诡谲的即”这个概念可分两层意思来理解。第一层意思是“即”：“即”字的基本含义是二者靠近、接触而又不完全相合，也就是日常所说的不即不离。第二层意思是“诡谲”：“诡谲”从字面看是奇异多变、离奇古怪，放在这里可以理解为一种奇妙、奇异。这两层意思合起来，从哲学的意义上说，大致就相当于我们日常所说辩证法的那个“辩证”，有相互不离、变化流转的意思。尽管牟宗三曾强调黑格尔的辩证关系与他所说的诡谲的关系并不相同，但是，他并不完全反对将“诡谲的即”的关系称为辩证的关系，《中国哲学十九讲》中多次出现“辩证的诡谲”(13)、“辩证的非分别说”(14) 一类说法足以为证。
如果可以用辩证这一概念解释”诡谲的即”的话，问题就比较清楚了。根据上面所说，“诡谲的即”这一说法主要有两层意思：其一，德与福不是互相分离的，而是一种不即不离的关系，德离不开福，福亦离不开德；其二，德与福的关系不能直接地看，而应该转化地看，诡谲地看。这两层意思完全可以用辩证这个概念加以说明。我们平时用辩证这个概念同样包含这样两层含义：首先，矛盾对立双方并不是孤立的，而是相辅相成的，没有对立的甲方，也就没有对立的乙方；其次，矛盾对立双方是一个动态的过程，是相互转化的，而不是僵死不变的。辩证关系的这两层含义刚好可以和“诡谲的即”的两层意思对应起来。成就道德过程中的德与福不是孤立的，德离不开福，福离不开德，离开德的福对于德没有任何意义，离开福的德也达不成德福一致。所以，要讲德福一致必须有一个彼此相即的关系，德与福互不相离，而又不能完全合而为一。另外，更为重要的是，成就道德过程中的福在很多情况下是需要经过转化才能得到的。一件事情从一般的角度看是苦是罪，但从成德的角度看则是福。如佛家讲的烦恼，这本身不是好事，不是人们所希望的，但从成佛的角度看，烦恼即是菩提。道家讲的“天刑”也是一样，“刑”本身不是好事，不是人们希望的，但从成德（道家式的德）的角度看，“天刑”却是成道所不可缺少的，经过转化，也可以成为一种福，从而甘心受之。儒学更是如此。成就道德不是一件轻易的事情，很多时候要做出牺牲，这种牺牲本身是一种苦一种罪，但从成德的角度看，这种苦和罪往往又是成就道德所必需的，对于希望成德的人而言，是必不可少、躲不过去的，必须坦然面对，在坦然面对的过程中，这种苦和罪会发生奇妙的转化，转化为一种愉悦、一种幸福。
总之，在牟宗三看来，中国哲学智慧所成就的圆善，既不是康德式的综合关系，也不是斯多葛式的分析关系，而是一种“诡谲的即”的关系，这种“诡谲的即”的关系其实就是我们通常所说的辩证关系。牟宗三从佛教判教引进“诡谲的即”这种关系有重大意义，直接标志着他超越了要么综合要么分析的思维局限，建构了一种德福一致的新关系，这种新关系简单说就是辩证的关系。
三、通过“诡谲的即”所得到的恰是孔颜乐处
通过上面的梳理，熟悉儒学思想的读者可能已经看出，“诡谲的即”尽管是牟宗三从佛教借鉴过来的一个新的说法，但其基本内容人们并不陌生，因为就其本质来说，这个概念与儒家所说的孔颜乐处有极大的相近性。
儒学的重要任务是劝导人们成德行善，在成德行善之后，人们的内心会有一种愉悦感。儒家将这种愉悦称为乐，这种成就道德后的愉悦就是一种道德之乐。“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）孔子为人，用功便忘记吃饭，快乐便忘记忧愁，不知道衰老将要到来。这里最重要的是“乐而忘忧”一句。为什么可以忘忧？因为孔子是有德之人，只有有德才能忘记忧愁。从孔子对自己的这个评价中可以看出，成就道德，努力行仁，给人带来的快乐是非常巨大的。在这方面，孟子的讲法更为明显：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，成就道德的根据就在自己心中，只要遇事逆觉反求，反身而诚，就可以成就道德，同时也会体验到一种极大的快乐和满足。孟子还讲：“仁义忠信，乐善不倦。”（《孟子·告子上》）“乐善不倦”，主要是强调要不停地向善行善，但也包含向善行善之本身即是快乐的意思。孔子和孟子这些说法生动反映出人们要不断努力成就道德，在成德的过程中，也会得到巨大快乐的思想。
值得注意的是，前面说的只是道德之乐的一种情况，事实上，道德之乐还有另外一种情况。在前面那种情况下，成就道德的愉悦还比较简单，只要通过反身而诚就可以得到，中间没有大的曲折。另外一种情况就比较复杂了，在这种情况下，道德之乐只有通过一种辩证的转化才能得到。孔子在这方面的论述非常多。如：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《论语·里仁》）物质条件恶劣不是一件快乐的事，经过辩证的转化，却可以成为成就道德的阶梯，转化为道德之乐。粗粮冷水，以臂作枕，吃不好，睡不好，这些并不是人们希望的，但与“不义而富且贵”相比，只有这种情况对道德有利，所以还是宁可选择这种情况，这样一来，生活之苦也就转变为道德之乐，仁人君子便可以乐在其中了。颜渊很好地继承了孔子这个思想，一箪食，一瓢饮，住在陋巷之中，别人都以为这是苦，惟独颜渊“不改其乐”，得到孔子的肯定和表扬，称其为“贤”。“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”一句大有讲究，它是说，只有有德的人才能够忍受穷困的生活条件，并从中得到道德之乐。对于孔子这一思想，孟子深有体会，指出：“颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮；人不堪其忧，颜子不改其乐。”（《孟子·离娄下》）在孟子看来，人可以修其天爵也可以修其人爵，如果修其天爵，就不会斤斤计较于人爵，如果只是修其人爵，必弃其天爵。颜渊重视修天爵，以行道为己任，所以不计较利欲条件的恶劣，不为物欲所累，达到“不改其乐”的境界，这种“乐”就是道德之乐。
儒家的道德之乐到宋代有了一个专门的说法，更加引起人们的重视，这就是孔颜乐处。这个说法的产生与濂溪的提倡有直接关系。濂溪的一段话至为有名：“颜子‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐’。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。”(15) 这里濂溪对颜渊所乐予以了很好的解释。富贵是人人所爱的，惟独颜子不爱而爱其贫，这是因为，天下除了富贵之外，还有另外一种东西令人所爱，这就是道德。道德为大，富贵为小。如果一个人以“大”为最高价值所求，那么他就会内心安宁，同时也就会“忘其小”，不在乎富贵的得失。颜渊很好地做到了这一点，所以才能达到人不堪其忧而其不改其乐的境界。二程兄弟受学于濂溪时，一门主要功课就是体会什么是孔颜乐处。后来明道回忆早年濂溪对他的教诲时说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。”(16) 从这一记述来看，濂溪的教导对二程确实影响不小，成为他们为学道路上重要的一步。自二程之后，寻孔颜乐处便成了宋明理学的重要课题。
照我的理解，孔颜乐处与牟宗三所着力彰显的“诡谲的即”的基本精神正相符合。如上所说，“诡谲的即”是牟宗三在《圆善论》中提出的一个新概念，这个概念有两层含义：其一是“即”，即就是靠近、接触，但又不完全是一回事，也就是日常所说的不即不离；其二是“诡谲”，诡谲就是奇异奇妙。这两层意思合在一起，其实就是人们通常所说的辩证关系。牟宗三创立“诡谲的即”这个概念，主要是想表达这样一个思想：道德之乐与成就道德过程中的牺牲不能互相分离，二者属于同体相即的关系，这种同体相即不能直接地看，而应该变化地看，转化地看，从一般所说的苦和罪中看出乐，看出福来。儒家的孔颜乐处与“诡谲的即”的这两层含义刚好能够对应起来。孔颜乐处强调的是一种道德之乐，道德之乐必须在道德生活本身中寻找和追求，离开道德生活不可能有道德之乐。“诡谲的即”中的“即”所强调的正是这个意思。道德之乐得来并不容易，因为道德在很多情况下必须予以付出，甚至做出牺牲，单独看这种付出和牺牲只是苦，只是难，只是罪，并不是人们所期望的，但在有德之人的眼光中，这些苦，这些难，这些罪，又是成德的必经之路，经过一种转化之后，可以成为内心的愉悦和快乐，变成道德之乐。“诡谲的即”中的“诡谲”所强调的正是这一精神。孔子为了复周礼，颠簸劳顿数十年之久，累累若丧家之犬，在世人看来，这实在是苦，但孔子却能够从中得到乐。颜渊箪食瓢饮居陋巷，人不堪其忧，却能“不改其乐”，尽情享受成就道德的快乐。这些情况都表明了这样一个道理：儒家所追求的孔颜乐处必须结合道德生活来讲，必须结合成就道德的付出和牺牲来讲，成就道德的付出和牺牲本身并不是快乐的事情，但因为是成就道德所必须的，躲避不了的，经过辩证的转化也可以成为一种道德之乐。
孔颜乐处尽管是儒家一贯追求的境界，相关的论述非常多，但这些论述一般还限制在经验层面，很少有人对其进行理论的说明。二程对此深有体会，但相关的说明也多不系统，往往只局限于个人的体会之上。牟宗三为解决康德圆善问题借鉴佛教天台智慧提出“诡谲的即”这一概念，大大加强了我们对于这一境界的理解，使我们明白了，道德之乐不能离开道德生活去追求，离开道德生活的乐，对于成德之人而言没有任何意义。更为重要的是，道德之乐不是直接得到的，必须经过转化才能得到，为了成就道德必须予以付出和牺牲，这种付出和牺牲本身并不是愉快的，但因为是成就道德所不可避免的，它的性质因此也就随之发生了转变，转化为一种道德之乐。这些深邃的思想此前并未有人系统地予以说明，是牟宗三在解决圆善问题的过程中首次正式提出来并予以明确阐述的，这种阐述大大加强了人们对于孔颜乐处的理解，将相关的讨论提升到了一个前所未有的高度(17)。
相关链接：朱义禄《论颜元与“孔颜乐处”》，原载《中山大学学报》社会科学版2009年第4期，中国人民大学书报资料中心《中国哲学》2009年第10期全文转载。
收稿日期：2009－11－16
注释：
① 与“诡谲的即”相对应还有另外一个概念，这就是“纵贯纵讲”。“诡谲的即”和“纵贯纵讲”是牟宗三圆善论的左膀右臂，具有核心价值。牟宗三认为，中国儒释道三家皆有自己的圆善，但具体又有所不同，佛道两家的圆善只需要通过“诡谲的即”就可以建立了，儒家则需要进一步，再来一个“纵贯纵讲”才行。限于篇幅，本文只谈“诡谲的即”，而将“纵贯纵讲”放在其他文章中讨论。
② 牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版公司，2003年，第327－328页。
③④⑤ 牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29卷，第328，329，366页。
⑥⑦ 牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29卷，第384－385，385页。
⑧ 牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22卷，第265页。
⑨ 在《圆善论》中，“诡谲的相即”与“诡谲的即”说法有异，但意义相同。为了统一起见，本文统称为“诡谲的即”，不再另作分别。
⑩(11)(12) 牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22卷，第266，290，315－316页。
(13)(14) 牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29卷，第358，337页。
(15) 《通书·颜子第二十三》，《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第31页。
(16) 《程氏遗书》卷2上，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第16页。
(17) 牟宗三创立“诡谲的即”这一概念是为了阐明儒家义理的圆善，尽管通过“诡谲的即”可以得到一种道德幸福，但这种道德幸福是否就是康德讲圆善所要追求的那种幸福，换句话说，牟宗三通过“诡谲的即”能否解决康德意义的圆善问题，这仍然是需要深入讨论的。当然这个问题已经完全超出了本文的范围，容当另文详论。
标签：牟宗三论文; 康德论文; 儒家论文; 德福论文; 圆教论文; 辩证关系论文; 中国哲学十九讲论文; 辩证思维论文; 读书论文; 孔子论文; 国学论文; 哲学家论文; 佛教论文;