从天理与善恶关系的角度看程颢与程颐天理的异同，本文主要内容关键词为：天理论文,异同论文,善恶论文,角度看论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.6 文献标识码：A 文章编号：1000-2804(2004)04-0016-07
理这个概念在中国哲学史上早已有之，但程颢却骄傲地说：“吾学虽有所受，天理二宇却是自家体贴出来。”（《河南程氏外书》卷十二。以下简称《外书》）
的确，将天理置于本体地位的，在程颢之前尚没有过，而且此理作为本体是在历经整体体用论之后提出的，故而具有更重要的意义。程颐则进一步发挥了程颢所领悟到的“天理”，将理学进一步发展。二程兄弟在宋代理学系谱中无论时间还是空间都很接近，这自然决定了两个具有血缘家族相似性的兄弟在学术上的家族相似性。二程的许多观点大约都是共同的，但细细剖析，他们思想的差异就会浮现出来。冯友兰先生在此做了很大的贡献，他在其所著之《中国哲学》下卷第十二章《张横渠及二程》中说：
兄弟二人之学说，旧日多视为一家之学，故《二程遗书》中所载二人语录，有一部分俱未注明为二人中何人之语。但二人之学，开此后宋明道学中所谓程朱陆王之二派，亦可称为理学心学之二派。程伊川为程朱，即理学，一派之先驱，而程明遗则陆王，即心学，一派之先驱也。然二人之主张虽异，而其所讨论之问题，则大致相同。
沿着冯先生的思路走下去，会发现兄弟二人的思想的确存在很重要的分殊。不过，笔者认为，要理解二程兄弟的思想，他们表叔的思想应该是一重要的路标。张载已深体理一分殊之体用论，其理一分殊虽为负的理一分殊，然他体会此意已十分深入。张载的本体、道都以气为主，理只是从属于气化过程；也正因为此，张载才将“清虚一大”视作其所追求的粹然本体。然而以“清虚一大”为本体则必然导致以“万物形色”、“天地法象”为糟粕，从而最终产生理一分殊之负的含义，而且亦会产生如二程所质疑的：
立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。（《遗书》卷二上）
气外无神，神外元气。或者谓清者神，则浊者非神乎？（《遗书》卷十一）
二程的责难其实张载也考虑到了，张载在其体系中认为道应兼具两端，然局限于气一体论体系的需要，他所得出的结论即是以清兼浊，以虚兼实，以一兼二，以大兼小。这一表述显得颇费力，这也就是为什么朱熹称张载为极力强索的原因。我们很难推测程颢在当时是怎样灵心一动而体贴出“天理”的，但他体贴出的“天理”却是对张载哲学所面临问题的一种解释。如果说在张载看来理只是气神化过程中所附带地产生的条理波纹的话，那么程颢则将此理从气中的附属地位提升一步，从而使理成为气之志，成为气氤氲相荡相揉的原因。程颢的理刚从气主理从的形态中脱胎出来，故而此理正像气主理从那样，紧紧地结合在气中，只不过在程颢这里，主要的视角是观看理而不是气。程颐的理则在其兄的理的基础上进一步发展，超越于气而呈现一独立自存的趋势。程颢程颐这一思路的分殊当首先从程颢“理有善恶”的思想中得窥其精神。
（一）天下善恶皆天理
程颢说：
天下善恶皆天理。谓之恶者非本恶，但或过不及便如此，如杨墨之类。（《遗书》卷二上，此条下注“明”字，示为明道语）
事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有善恶。盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。（同上，此条下注“明”字，示为明道语）
圣人即天地也。天地中何物不有？天地岂尝有心拣别善恶？一切涵容覆载，但处之有道尔。若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣。安得为天地？故圣人之志，止欲“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（同上，未注明谁语，此条言“天地岂尝有心拣别善恶”与明道“天下善恶皆天理”之意同。牟宗三断定为明道语，见《心体与性体》第二册，第70页）
天地万物之理无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足以蹈之也。（《遗书》卷十一，明道先生语一）
以物待物，不以己待物，则无我也。圣人制行不以己。言则是矣，而理似未尽于此言，夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？以天下之大，万物之多，用一心而处之，必得其要，斯可矣。然则古人处事，岂不优乎？（同上）
服牛乘马，皆因其性而为之，胡不乘牛而服马乎？理之所不可。（同上）
《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”故有物必有则，民之秉彝也，故好走懿德。万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？（同上）
冯友兰先生在接触到这些材料时认为：“就上所引观之，则明道所谓理，似指一种自然的趋势。一物之理，即一物之自然趋势。天地万物之理，即天地万物之自然趋势。”（《中国哲学史》874页）冯先生还引用程门高弟谢良佐的话说：“所谓格物穷理，须是认得天理始得。所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。”（同上）。牟宗三先生则认为，此是“明道言第二义之天理：落于实然上言现实存在之种种自然曲折之势之天理——虚说的天理。”（《心体与性体〈中〉》，69页）牟先生针对冯先生引用谢良佐之语说：
此段文显然是发挥明道所自家体贴出来的道德实体性的天理，即所谓第一义的天理，就体上说的天理。但有人不解此文，并亦不解孟子所谓怵惕恻隐之心之为本心，纯为天理之心，无一毫人欲私意之心，纯为无条件的至善之心，便以为上蔡此段所说与上列七条中前六条明道落于实然上就物情物势之自然曲折而说的理相同，同为一种自然趋势。此不但是诬枉，而且是大混乱。（《心体与性体〈中〉》，73页）
牟先生认为：
就体而言理是第一义之理，透体立极，先天而天弗违者，此则只有至善、纯善，而且恒常、自存而遍在。这上头既说不得“存亡加减”，又安有属于气质之偏杂与物情之不齐者之种种曲折之相耶？落于实然上就现实存在之种种自然曲折之势而言理，是理之第二义，正是指气质上之偏杂与物情物状之不同而言一种自然之势。此则自有物情物势上善恶美丑之不同，大小之不同，宜此而宜彼，宜彼而不易此之不同。此理是虚说，并无实义，非实体字，实处是在物情物势之曲折。（《心体与性体〈中〉》，70页）
其实，牟先生已预先假定了理的至善性，不容理有不善的意味。对于明道所说的“天下善恶皆天理”，“事有善有恶，皆天理也。”牟先生即认为此理是虚说，并没有什么实际的意义，此即是说当明道说“天下善恶皆天理”时，表面似在说天理，然其实在说气禀。如果真如是，则冯先生亦不会有“明道所谓理，似指一种自然的趋势”之说。所以，明道的“天下善恶皆天理”“事有善有恶，皆天理也”关乎明道思想的基本取向，实不容不从长计议。
仔细体味明道所说的理与善恶的关系，我们会发现其中包含有两层意思：
(1)“天下善恶皆天理”。天理会引起善恶，这应该是明道说“天下善恶皆天理”的本意，然如果仔细考较明道说此话的原因，其本意也许并不想得出天理必会引起善恶的结论，他之所以这样说，实是想说明天理能够解释善与恶的原因。这样说也许并不清楚，必须结合明道与张载的区分作进一步的阐释。张载以“清虚一大”为本体而兼“浊”“实”“二”“小”，此为明道所坚决反对，故而明道将张载体系中处于从属地位的理体贴为本体，此本体“理”实属草创，尚未具备脱离气的能力。理虽为本体，决定气的运作，然理又不能离气而存在；理既与气如此密不可分，故而气的善恶便与理休戚相关。故而，理既然是气的本体，便必然要担负起解释气的善恶的责任，而明道的理又与气密不可分，要将理作为一种纯善之物从气中分离出来实属不能。如此，气的善恶便与理的善恶适好一一相对，明道便只好说“天下善恶皆天理”“事有善有恶，皆天理也。”此一断语初是由理解释善恶的功能所引起，但既然让理负起解释善恶的功能，则必然推论出此善恶是由天理所引起，如此方能获得完满的解释。
(2)“谓之恶者非本恶，但或过不及便如此。”明道说“天下善恶皆天理”，紧接着又补充说“谓之恶者非本恶，但或过不及便如此。”这是有深意的。仔细考较，我们即会感到明道的“恶”较宽泛，此恶非本恶，而仅仅是过或不及。何谓“非本恶”？本恶者有两意，一是说此恶是有根基的，二是说此恶是有目的、有主体拣别的。明道所说的“天下善恶皆天理”是从较宽泛的意义上说的，此善恶并非有目的地实行，而是天理自然流行的结果。在此，冯友兰先生的见解大约亦有一定的道理，不过我们也要做更加详尽的剖析，方能尽解明道之意。明道言恶为“过与不及”，便自然暗含一“中”字，此即是说此理有一中。说理有中，似乎即在于说理有目的性，然明道的理并无目的性。明道的“中”正是“过”与“不及”的反面，此即说，此天理之中是天理之正，但此天理也可解释“过”与“不及”，而且“过”与“不及”亦包容在天理之内。在此，天理即包含有两层意思，天理可以解释“中”，亦可包容地解释“过”与“不及”。此正是理的特色，理为理性，理性可以描述并解释甚至引起善与恶，然其自身却可以不具有这些性质。由此而观，明道的天理实含有“天下善恶皆天理”及“天理本身无善恶”两层含意。故而，明道的天理只是其“与万物浑然一体”的一个层面，因为如果只由此即肯定“明道”的天理为“天下善恶皆天理”或“天理本身无善恶”，其实即违背了明道的本旨。的确，在天理的层次，明道实有此意，然此只是分析地看天理，明道的天理确需更进一步地结合气而言，因为明道思想的根本特征即为整体性、与万物浑然一体性。如果单从明道的理的层面来看，我们会感到明道的系统缺乏一“发动机”，此理即为一无生命的理，此与明道不断强调的“生生之谓易”相违背。明道的理可以解释善恶，甚至可以引起善恶，然如何使理具有一目的性，一运动（生生）的合理性，此即需要一动力、一目的。明道的理只是潜在地包含这一目的，因为既说“天下善恶皆天理”，即已将善恶从天理的层面进行了初步的区分。然此只是一潜在的区分，并非是一实际的区分，要对此进行一实然的区分并使理真正地活起来，成为“生生之谓易”之理，即需要一“心”为之拣别善恶，这也是明道的“心”在其体系中居于中心地位的原因。
（二）明道与伊川天理观的同异
程氏二兄弟本孟子“尽心知性知天”之说，均以此为心的立足点，程颢说：
“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”不诚则逆于物而不顺也。（《遗书》卷十一，明道先生语一）
“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。……百理具在，平铺放著。（《遗书》卷二上，未注明谁语，《宋元学案·明道学案》列有此条）
程颐说：
世之人务穷天地万物之理，不知反之一身。五脏六腑，毛发筋骨之所存，鲜或知之。善学者取诸身而已，自一身以观天地。（《外书》卷十一，时氏本《拾遗》，《宋元学案·伊川学案》）
问：“尽己之谓忠，莫是尽诚否？”“既尽己，安有不诚？尽己则无所不尽。如孟子所谓尽心。”曰：“尽心莫是我有恻隐羞忍如此之心，能尽得，便能知性否？”曰：“何必如此数，只是尽心便了。才数着，便不尽。大抵禀于天曰性，而所主在心。才尽心即是知性，知性即是知天矣。”（《遗书》卷十八，伊川先生语四）
二程言心理的基本理路是一致的，两人均反对张载分“穷理尽性以至于命”为三段之说，而主张“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事，若实穷得理，即性命亦可了”（《遗书》卷第二上）。“穷理尽性至命，只是一事，才穷理便尽性。才尽性便至命。”（同上，卷十八）张载因太虚糟粕之分，必有一穷理尽性以至于命的次序与修为，而二程因其体用已以正的理一分殊贯通，故而其理性命便也贯通一致，对此二程兄弟亦有基本一致的说法，程颢说：
盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。（《遗书》卷一。此条未注明谁语，《近思录》卷一、《宋元学案》卷十三作明道语，当代学者冯友兰、张岱年、牟宗三诸先生均认为是明道语，见冯友兰著《中国哲学史新编》第五册，第106页；张岱年著《中国哲学大纲》第54页；牟宗三著《心体与性体》第二册，第27页）
程颐则说：
在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。（《遗书》卷十八，伊川先生语四）
自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。（《遗书》卷二十二上，伊川先生语八，《宋元学案·伊川学案》）
可见，二程兄弟对于理性命都有一贯通的说法。张载亦有贯通的说法，但他由于其体系的限制，其贯通的说法便不得不呈现出不同层次与阶段的划分。然即使是二程的贯通说法，也必有层次的划分，如必在“天”为命，在“人”为性。如无此划分，则直说任一字便可以了，何必要有如此多的词语。如此看来，二程与张载的区别也只是程度上的区别，这也就是为何将他们的基本思路均划归在北宋五子这一名目之下的原因。然共同之处并不能取消二程兄弟思想上的分野，仔细考研材料，我们会感到二兄弟思想的区别依旧是对于理的理解。“天理”二字是程颢体贴出的，而程颐与程颢的理解已有区分，而且几乎可以说是一质的区分。程颢对于天理是言善恶的，程颐似乎也有相类似的言论，他说：
天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。君子小人之气常停，不可都生君子，但六分君子则治，六分小人则乱，七分君子则大治，七分小人则大乱。如是，则尧、舜之世不能无小人。盖尧、舜之世，只是以礼乐法度驱而之善，尽其道而已。然言比屋可封者，以其有教，虽欲为恶，不能成其恶。虽尧、舜之世，然于其家乖戾之气亦生朱、均，在朝则有四凶，久而不去。（《遗书》卷十五，伊川先生语一）
此段初看，似乎程颐也主张理有善恶，其实非也。程颐只是说天地之间有善有恶，未尝言天理有善恶，这是与其兄最大的差别。从此段来看，“朱、均”之生是由于乖戾之气，而不由于理，况程颐说：“性出于天，才出于气”（《遗书》卷十九，伊川先生语五）。又说：“气有善不善，性则无不善。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”（《遗书》卷二十一下，伊川先生语七下）程颐断言“性即理也，所谓理，性是也。”（《遗书》卷二十二上，伊川先生语八上）由以上可见，程颐与其兄对于天理的理解有质的差异。程颢的天理与气为一体而尚未能分离，故而在程颢看来，气的善恶必须由理的善恶来负责。理的善恶有两层含义，其中第一层含义已将善恶区分开来，故而已含有以善镇恶的含义，然毕竟不是纯善。程颐则放弃了其兄理有善恶的观点，而将以善镇恶之理发展为纯善无恶之天理。此即将天理与气区分开来，理不再对气的恶负责，从而将恶的根源完全推给了气。这样程颢与程颐的学术重心便很不相同，程颢的天理与气一一对应，故而其理与气关系的问题不多，主要的问题在于天理与性的关系问题，即天理的善恶如何经心性拣别而形成善性的问题。程颐则已解决了此一问题，其“性即理”将性与理直接贯通，随即，其纯善无恶之理和性与有善有恶之气的关系便成为主要的思考中心，故而伊川学术的中心在于如何处理理与气的关系。
（三）明道的世界图景
程颢头脑中的世界图景与程颐的世界图景确乎不同。程颢思想的关键在于“天下善恶皆天理”，然程颢的善恶观念却不限于道德领域，而是普及于整个世界，在他看来“谓之恶者非本恶，但或过不及便如此。”可见，程颢的“善”与“恶”均十分宽泛，这种宽泛的观念使程颢对于道德领域的善恶亦做如是理解。在程颢看来，既然“天下善恶皆天理”，此恶便为不可避免的现象，故而程颢的世界图景便为一善恶并存的世界，而且善恶均以对方的存在为条件。程颢对此是有深邃之体悟的，所以他方会说：
天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之。（《遗书》卷十一，明道先生语一）
这样，程颢便以恶之“过与不及”的想法将世界划分为一个等级的世界。相较于人来说，物应该是相对的“不及”，故而应为“恶”（此恶非伦理之恶），所以他说：
事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有善恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。（《遗书》卷二上，此条下注明字，示为明道语）
可见，相对于人来说，“流于一物”即是“自入于恶”。程颢说：“夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？以天下之大，万物之多，用一心而处之，必得其要，斯可矣。”（《遗书》卷十一，明道先生语一）程颢认为，人为大者，物为小者，不可能一刀切地使世界同一，故而他的世界图景是一个善恶相伴相生的世界。程颢对恶的态度也似较宽容，不似程颐那样严厉，这也许即是为什么说程颢“一团和气”与程颐“直是严谨”的原因吧。
程颢虽是趋善拒恶的，然对于恶则稍宽容，在他看来，恶是善存在的不可或缺的条件，所以才会说“与善人处，坏了人；须是与不善人处，方成就得人”（《遗书》卷三，后注“明道先生语”）这样的话。再看他的圣人观，程颢认为，天地不曾拣别什么善恶，圣人也应涵容覆载一切，只不过需处之有道尔。当然这些思想成立的条件是程颢的恶的概念较宽泛，不仅仅是指伦理的善恶。这样，从总体上看，程颢将人与万物进行了一种等级划分，如以物为恶（相对于人），此似乎接近了张载以“天地法象”、“万物形色”为糟粕的观念。程颢其实不这样看，因为他并没有张载那种极端的“糟粕”思想，其思想是正面的，叙述之方式是正的理一分殊的体用论，在这一点上与程颐相同。程颢对于物的善恶的理解大约有两层含意：
(1)恶：事物相互间程度较低者相对于程度较高者，亦即将程度较低者以程度较高者的性来要求，其必为“不及”，故而为恶。程颢说：“天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。”（《遗书》卷二上，此文下注“明”字，示为明道语）此即以为，人如流于一物，便为恶。此恶只是一程度的比较，并非是伦理所说的“恶”，只是“不及”之意。
(2)善：程颢更加倾向于认为万物各自具有自性，此即为善。这即是说，事物之间如不进行比较，实际上更能体现天道，此即是程颢所说“‘元者善之长也’。‘成之者’却只是性，各正性命’者也。”“‘生生之谓易’……天只是以生为道……万物皆有春意，便是‘继之者善也’。”在此意义上，程颢给世界万物赋予了正面且积极的意义。
比较恶与善两方面，善也许是程颢论述中更为主要的方面。不过，程颢对于善恶的论述在万物这个层次上并不完整，我们只好根据其大体的思想进行一些推测，以下即是我的一个测想，对与不对大家可以商榷：
图1
程颢所说的天理与道，如同一个运行良好的表一样，它没有丝毫的滞停，“生生之谓易”，只管一气地运行下去。图1则是此表运行的某个瞬间，在此瞬间，事物形成其性。程颢哲学的特点即在于天理与性之间有一个转化过程，这是因为表与表之间有一定的距离，而每个表的时针分针所对准者为程颢所理解的“各正性命”的标准，而表与表之间的空间则为“过”与“不及”，如在此处出现事物，当为恶。每一事物在形成其自性时都有一个肯定善排除恶的意味，故而程颢的天与其性虽一贯，但有善排除恶这一底蕴。程颢对于事物说得较少，对于人则说得较多。不过，在程颢看来万物与人为一理，故而事物便可由人而推测。
进一步说，程颢思想的一体性较明显，天理、道则正是通过各个具体的表来体现的。每一个具体的表（物）均由同一原理（天理）来运行，然由于气的关系，便必然表现为不同的瞬间（万物）。恶则只在具有自性的万物之间存在，此亦是天理所含有之意，故而性便是天理经过“继善成性”以后的结果。在万物之中，程颢只是谈到人相较于其他事物等级为高，故而以人的标准来要求万物，则“流于一物”便是恶，此自然是从人的标准来说，或此是以人性为标准而说。故而程颢的思想应该说具有其连贯性与一致性，当然这一些论述的确加入了我的推论在其中，希望大家共同商榷探讨。
（四）伊川之世界图景
有了程颢的世界图景，程颐的世界图景便清晰了起来。程颐言“性即理”，故其性与理的关系比程颢的要近得多。在程颢，由理至性有一转折，然对程颐来说，“性即理”，性与理均是纯善无恶的。可见，从程颢的理到程颐的理，理的概念经历了一个质的演变；故而对于程颐来说，理与性的关系已不再是其思考的中心，他思考的重点，演变成了理气关系。在张载的体系中，理依附于气，其地位只不过是气化之条理；程颢则将理体贴为天理，从而将理提高到支配者的地位。然程颢的理依旧与气紧密连接，难舍难分，这也是程颢说“天下善恶皆天理”的原因，理与气是一种一一对应的关系。对此，程颢形上形下关系阐述得最为明确，他说：
《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。（《遗书》卷十一、明道先生语一）
形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。（《遗书》卷一。此条未注明谁语，《近思录》卷一、《宋元学案》卷十三作明道语，当代学者冯友兰、张岱年、牟宗三诸先生均公认其为明道语，见冯友兰《中国哲学史新编》第五册，第106页，张岱年《中国哲学大纲》，第54页；牟宗三《心体与性体》第二册，第22页）
可见，程颢将道与器、阴阳与道看作是一种紧密相连的关系，其言“器亦道，道亦器”，即表示道与器不相分离，具有一种如影随形般的对应关系。其言“‘一阴一阳之谓道’。阴阳亦形而下者，而曰道者”，显是将阴阳与道看作一种一体性又互相对应的关系。程颐虽也认为道不离器，但他的观点却与其兄不同，他说：
“一阴一阳之谓道”。道非阴阳也，所以一阴一阳道也。如一阖一辟谓之变。（《遗书》卷三，二先生语三，后言“右伊川先生语”）
离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也，阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。（《遗书》卷十五，伊川先生语一）
“一阴一阳之谓道”，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是二。言开阖，已是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言虚而生气，非也。阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影。有便一齐有。（同上）
在此三段文字中，程颐均强调“所以”这一术语，这与程颢将道与阴阳对应一体地说相比更加强调道的独立性与支配性。在程颐看来，气是与理完全异质性的东西，说气，便有二，二便是开阖阴阳，有开阖，阴阳便会有感，有相互作用。而之所以会有气的开阖阴阳作用，则由于理、道。程颐似乎还没有将气看作是理的派生物，他对与理气之间的生成关系是含糊其辞的。然与程颢将理与气对应一体地说不同，程颐明确意识到了气与理的异质性，这显然是因为程颐的理是纯善无恶的，它并不能对恶负责，而恶既来自于气，则气便必有超出于理范围的内容。这即是程颐为什么要使理具有较强的独立性，并使用“所以”这个概念的原因。
程颐在天理与气的关系上与程颢有差别，但在对世界万物的态度上，与程颢的基本精神则是一致的，程颐也认为，天生生不穷，化育万物，万物务正其性命，这就是无妄。在他看来，“天下无一物是合少得者”，故世界万物，均有其自然合理性。程颐将程颢的善恶概念的外延缩小，基本上有限于人的伦理道德的倾向，当然程颐也说过以下这样的话：
天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。（《遗书》卷十五，伊川先生语一）
寿夭乃是善恶之气所致。仁则善气也，所感者亦善。善气所生，安得不寿？鄙则恶气也，所感者亦恶。恶气所生，安得不夭？（《遗书》卷十八，伊川先生语四）
此处，程颐承认天地之间有善则有恶，但有善有恶是与有阴有阳对举，此虽不能说以阴阳言自然界，以善恶言人事界，但应有此倾向。第二段承认有善恶之气，然此段的大背景是在谈天人相感，此善恶亦与人息息相关。无可否认，程颐思想中保留了程颢的很大影响，然其善恶外延的缩小当是十分明显的。以善恶言自然界的次数大幅度地缩减，并且即使如此说，亦多与人事有很大的联系。故程颐的基本倾向是将善恶限定在伦理道德上，而不主张“天下善恶皆天理”。所以其对万物的态度是“人于天地间，并无窒碍处，大小快活。”即认为万物是人所必须的，万物并不对人的生活以及体认本体造成本质上的阻碍，这就完全摆脱了张载“天地法象”、“万物形色”、“神化之糟粕”的思想。
可以肯定的是，一旦谈到人，程颐即会以气的善恶来论述，因为阴阳作用对于万物来说只不过是“各正性命”的必然天道作用，而在人身上，便会出现善恶的区分。正是在此意义上，程颐在说自然物（如气）时便会分善恶，因为程颐认为“性即理”，并且纯善无恶，而恶的来源则在于气禀的遮蔽。从气禀本身来说，也许并不应该将它分善恶，因为气禀本身并无此意识，同样，气禀又是形成世界万物的基本条件。然从蒙蔽纯善无恶的性理来说，气禀便会分善分恶。尤其是从人的角度来说，必须将其分为善恶，因为人的本性本来是可以因禀清明之气而得以完全呈现的。在程颐看来，气禀之浊可以蒙蔽本性天理，而气禀之清正又可以使天理本性得以呈现，故而气便是不可或缺的。正是在此意义上，程颐并不赞成将理真从气中分离出来，在他看来理气依旧具有一定的一体性。
这样，程颐的世界图景便在我们眼前浮现了出来，为了便于比较，我们依旧用前面表的示意图。在程颐看来，所有的表都是一样的，它们一律准时地运行着，此是指纯善无恶的天理，此天理万物皆一。然程颐的表也像程颢的表一样呈现出指针在不同位置的停滞状态（各正性命），而之所以会出现这种情况并非是天理不是纯善无恶的（表不是良好运行的），而是构成表的材料（气）遮蔽了人们的视线，从而使人只能通过气（材料）所留下的缝隙去看这些表，从而呈现出表比喻图的景色。对此程颐其实是说得很明白的：
人之于性，犹器之受光于日，日本不动之物。（《遗书》卷三，后注“右伊川先生语”）
犬、牛、人，知所去就，其性本同，但限以形，故不可更。如隙中日光，方圆不移，其光一也。惟所禀各异，故生之谓性，告子以为一，孟子以为非也。（《遗书》卷二十四，伊川先生语十）
在程颐看来，世界万物其性本同，但由于气禀，“限以形”故物种是不可更改的。犬不可更变为牛，牛不可更变为人，即：犬、牛以及各物种，均由于气禀而不可更改。这样，对于动物、自然物，程颐的学说便很少予以干涉；因为在他看来，这些事物是“各正性命”的，它们并不对人构成妨碍，而他的注意力则基本上完全集中在人身上。气禀之偏在动物、事物为不可避免的事，这实是天理所命；而人则不应受气禀之偏的限制，人完全可以变更气禀，使气禀清正，从而完全呈现出天命之性来。在程颢看来，各种事物（包括人）都有善有恶，都有一个各正性命的问题，故而程颢言“天下善恶皆天理”。而对于程颐来说，理为纯善无恶，其与性同，并言“万物无一物失所，便是天理谓中也”，“天下无一物是合少得者，不可恶也。”“人于天地间，并无窒碍处，大小快活。”“人不止于事，只是揽他事，不能物各付物。物各付物，则是役物……有物必有则，须是止于事。”可见，程颐对于事物亦有一正面的认识，这与张载的糟粕说相差殊悬，与其兄的“恶非本恶，过与不及尔”也拉开了距离。程颐也许是由于悌道而从未正面反驳过其兄的主张，但他的思想确与其兄有了重大的分殊；故而程颐虽也言善气恶气，但其思想的基本倾向是将注意力集中到了伦理道德上，从而放松了对整个自然界判定善恶的努力。
收稿日期：2003-08-12.