论李商隐诗歌的佛教趣味_李商隐论文

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以善于写情、深情绵邈见长的李商隐,与佛教有着千丝万缕的联系。特别是在他丧妻之后,与佛教的缘份更深。“三年已来,丧失家道。平居忽忽不乐,始克意事佛。方愿打钟扫地,为清凉山行者”(《樊南乙集序》)。在梓州幕府期间,他于长平山慧义精舍经藏院,自出财俸,创石壁五间,金字勒《妙法莲华经》七卷。“忆奉莲花座,兼闻贝叶经”(《奉寄安国大师兼简子蒙》),“佞佛将成缚”(《自桂林奉使江陵途中感怀寄献尚书》),李商隐对佛教有着“舍生求道有前踪,乞脑剜身结愿重”(《题僧壁》的虔诚向往。

一个深情绵邈的诗人,在精神实质上与佛学对人生的看法不谋而合,其中最明显的就是有求皆苦、无常幻灭。

一、对无常幻灭感的深切体验

原始佛教为了论证人生无常,提出了三个命题:“诸行无常”、“诸法无我”、“一切皆苦”,是为“三法印”。佛教认为,世间的一切都是因缘和合而生,各种物质现象、心理活动,都是迁流转变、不遑安住的“有为法”。有为法由众因缘凑合而成,没有不变的自性,而且终将坏灭。一切有为法,都是无常。人有生、老、病、死,物有生、住、异、灭,世界有成、住、坏、空。无常迅速,念念迁移,疾于石火风灯、逝波残照、露华电影。“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”(《金刚经》)!著名的金刚六如偈,形象地表达了佛教的无常体验。诸法无常,人生为无常患累所逼,不能自主,便产生了种种痛苦,其中最为主要的是生、老、病、死、怨憎会、求不得、爱别离、五取蕴这八苦。

与佛教对人生痛苦的深切感悟一样,对诸法(一切有为法)无常,李商隐体验得尤为深刻,在诗歌中发为凄切哀楚的吟咏。

1.无常迅速,生死事大

李商隐执著地眷恋天地间的至纯至真的美,然而,无常流转,好景成空。李商隐在诗歌中反复咏叹美好事物的凋零衰落,展示了一幅幅桂摧兰折、香消玉殒的惨烈图景:“狂飙不惜萝荫薄,清露偏知桂叶浓”(《深宫》),“昨夜西池凉露满,桂花吹断月中香”(《昨夜》),“风波不信菱枝弱,月露谁教桂叶香”(《无题》),“日烈忧花甚,风长奈柳何”(《春深脱衣》)。在这时而小径低徊,如怨如慕,时而壮士扼腕,浩然弥哀的喟叹中,诗人对生命无常的迷惘、愤懑、无奈、怅惘,得到了酣畅淋漓的抒发。

天地之美的最佳载体、最好象征是美丽的女性。这些美丽的女性,气质美如兰,才华馥比仙,却遭受无常的玩弄,红颜薄命,晨艳夕枯!“凤露凄凄秋景繁,可怜荣落在朝昏。未央宫里三千女,但保红颜莫保恩”(《槿花》),色貌如花,青春似火,然而,在无常的蹂躏下,只不过是朝开暮落的槿花,瞬间即逝!“当时欢向掌中销,桃叶桃根双姐妹”(《燕台诗·冬》),织就诗人生命中一段美好情缘的红颜知己,也早已舞歇香销,无复往日的青春美艳。

佳人、好景,殒落于无常。除非将时光之流截断,才能避免无常惨象。“佳期不定春期赊,春物夭阏兴咨嗟。愿得勾芒索青女,不教容易损年华”(《赠勾芒神》)。诗人期望韶华永驻,幻想给人间带来亮丽生命的春神勾芒,能迎娶萧杀的秋神青女,从而使时光之流凝固成永恒的刹那,百花永远亮丽,生命永远欢笑;诗人还幻想通过其他种种方法来永绝时光流逝的悲哀:用长长的绳索把飞驶的日车拴住,使它永远停留在天上;向麻姑买下东海,使念念消逝的时光之流无所归宿,让生命之树长青。多么奇妙的幻想,多么善良的愿望,然而,在冰冷残酷的无常面前,却是如此迅速地破灭:“欲就麻姑买沧海,一杯春露冷如冰”(《谒山》),“羲和自趁虞泉宿,不放斜阳更向东”(《乐游原》)。海底尘飞,陵迁谷变,时光之流又怎能留驻!光阴匆遽而去,水云永无还期,留给人的只是无限的怅惘。

悲剧性的毁灭在诗人的心湖留下永久的震撼,并积淀在他的意识深层,和种种无常体验一起,加重了诗人的悲剧性气质,深化了无常感的现实人生内涵。在特定的情境,这种感受便会喷薄而出,化为内涵厚重的诗什。正因为“义山身处唐之季世,国运衰颓,身世沉沦,蹉跎岁月,志业无成,于好景之不常感受特深”(注:刘学锴、余恕诚先生《李商隐诗歌集解》第1945页评,中华书局1988年版。以下引此书简称《集解》。),终于写下了“向晚意不适,驱车登古原。夕阳无限好,只是近黄昏”这样震古铄今的诗句。

2.萍飘梗泛,升沉无定

受无常的左右的世人,难以主宰自己的命运。《无题》(八岁偷照镜)中的那位少女,美丽早慧,勤于习艺,向往爱情,然而,却被深闭在幽闺之中,虚耗青春,无法掌握自身命运,脉脉春情,唯有泣向春风。少女怀春的幽怨苦闷,正是才士渴求用世心情的写照。世事无常,能否担荷重任,驰骋才情,个体丝毫不能自主。“虚负凌云万丈才,一生襟抱未曾开”(崔珏《哭李商隐》)的李商隐,如同那缺少惠风缺少雨露的芭蕉、丁香一样,几乎从来没有灿烂地绽放过。为了长养色身,为了区区名宦,他不得不抛乡别井,碌碌风尘,“此生真远客,几别即衰翁”(《寓目》),“路绕函关东复东,身骑征马逐惊蓬”(《东下三旬苦于风土马上作》),“欲问孤鸿向何处,不知身世自悠悠”(《夕阳楼》),“薄宦梗犹泛,故园芜已平”(《蝉》)。似断根的蓬草,迷途的大雁,流浪的木梗,飘摇的孤舟,在无常之流中,他不知要飘向何方,只是本能地直觉到离家乡越来越远,直觉到自己越来越有力地被抛入孤寂的深渊,无垠落寞,亘古凄凉,只能依稀听到绝望的心在哀吟:“人生岂得长无谓,怀古思乡共白头!”(《无题·万里风波一叶舟》)。

对人生无常感的最为集中的表述,是《井泥》诗描写的一系列升沉无定。井中之泥,幽闭井底,地位卑微。然而,淘井的时候,它却从井底升腾而出,承雨露滋润,赏云霞绚烂。俯观万象,又何止井泥如此?“茫茫此群品,不定轮与蹄”,宇宙万物,就像车轮与马蹄一样不断运转。以帝王而言:秦始皇原是商人吕不韦所生;汉高祖出身于平民百姓;以臣子而论:辅汤灭夏的伊尹,竟搞不清谁是自己的父亲;辅刘定天下的,不过是屠狗樊哙、贩缯灌婴。既然低者可以为高,在升沉不定的无常律的支配下,高者亦可为低,上者亦可为下,尊者亦可为卑。“大钧运群有,难以一理推”。《井泥》所描述的现象,如果用世智来揣度,每一个现象几乎都是“无端”、“无端”、再“无端”!(注:《集解》第1414页:“张(采田)曰:‘此篇感念一生得丧而作。赞皇辈无端遭废,令狐辈无端秉钧,武宗无端而殂落,宣宗无端而得位,皆天时人事,难以理推者。’”)所以它的确“非世智所料及”,但用佛教的观点来看,则不难勘破个中玄机。《梁书·范缜传》:“子良精信释教,而缜盛称无佛。子良问曰:‘君不信因果,世间何得有富贵,何得有贫贱?’缜答曰:‘人之生譬如一树花,同发一枝,俱开一蒂,随风而堕,自有拂帘幌,坠于茵席之上;自有关篱墙,落于粪溷之侧。堕茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何处?’”变化无定,浮沉随机,自然突破了佛教有因有果、善恶相报的因果律,但范缜所描述的坠茵坠溷现象,本身具有极大的偶然性、不确定性、随意性、不自主性,恰恰是佛教无常观念的最好说明。

3.求不得苦,爱别离苦

人生在世,充满了种种欲求。欲求是与生俱来的生命的本能冲动。然而诸法无常,众人都执以为常,这就导致了痛苦。欲求脱离痛苦而不得,欲求长享欢乐而不得,欲求实现理想而不得,都会引起烦恼与痛苦,这就是求不得苦。“巧啭岂能无本意,良辰未必有佳期”(《流莺》),李商隐以悲剧性人生体验,对“求不得苦”感受尤深。像流莺、哀蝉、杜宇,他用凄惋的歌声表现了对理想境界之死靡,它的挚烈追求和追求幻灭的无限怅惘:“紫府仙人号宝灯,云浆未饮结成冰。如何雪月交光夜,更在瑶台十二层”(《无题》)。理想的境界是如此可望而不可即,他徒有一腔的追求、向往,却又因无常变化而难以追攀。

别离爱恋的境界,或与所爱之人别离时,人们往往会感受到极大的痛苦。人在主观和客观两方面都有所喜爱,但是诸法无常,相爱的人偏偏要劳燕分飞。天伦和乐,情深意笃,却终不免父子东西、兄弟南北、鸳侣离析,甚至祸起不测,生离死别!对爱别离苦的咏叹,也是李商隐诗歌的主要内容。“露如微霰下前池,风过回塘万木悲。浮世本来多聚散,红蕖何事亦离披”(《七月二十九日崇让宅燕作》)?“人世死前唯有别,春风争拟惜长条”(《离亭赋得折扬柳二首》)。如果说“蓬山此去无多路,青鸟殷勤为探看”,还在绝望中依约看到一线希望的话,那么“刘郎已恨蓬山远,更隔蓬山一万重”(《无题四首》其一)则是上穷碧落下黄泉,两处茫茫皆不见,令人凄惋欲绝!

二、超越痛苦的禅学观照

佛教认为,人世犹如一间朽坏了的房子,燃起了熊熊大火,而芸芸众生贪恋欲乐,游戏其中,醉生梦死,不愿脱离火宅。如同众象之王的法王佛陀,经过这间破朽失火的房子时,以其悲天悯人的襟怀,忍不住频频顾视受苦受难的众生,“过朽宅以衔悲,频回象视”(李商隐《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭·序》),从而设立种种方便,使众生脱离火宅。在佛陀设立的种种拯济众生的方便中,禅学便是其一。佛学传入中国后,士大夫阶层最感兴趣、从中汲取养份最多的,是“一花开五叶,结果自然成”的禅宗。李商隐以其深切的感情体验,感悟到了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛。生活在禅风大炽的晚唐时代,他交往得最多的佛徒是禅宗僧侣,他超越痛苦的途径也是禅宗的观照,即不二法门。“不二”,亦称“无二”、“离两边”,指对一切观象无分别,或超越各种区别。“法门”指入道的门径。禅宗将超越一切差别境界的不二法门,作为处世态度和禅悟的极则。李商隐通过不二法门的禅学观照,超越了时空、顺逆、圆缺、得失、物我、色空等相对的二元观念,表现了大小相即相容、过去现在未来三世凝聚于当下,万古长空,一朝风月的时空观念;圆缺一如、当体即空的情感内省模式;以及泯除物我、忘怀顺逆、把握现境、随缘自适的审美襟怀。

1.万古长空,一朝风月

佛教根据禅定修行的结果,勾画出独特的宇宙图式,提出了三千大千世界说。下至地狱上至梵世界,各有一个太阳和月亮周遍流光所照的地方。如此的一千个世界称为小千世界,一千个小千世界称为中千世界,一千个中千世界称为大千世界。因一大千世界包含有小千、中千、大千三种千,合称为三千大千世界。宇宙是由无数的三千大千世界所构成的无限空间。三千大千世界无量无边,如微尘,如恒河沙数(此处采用佛教界通行的观点)。李商隐《安平公诗》:“仰看楼殿撮精汉,坐视世界如恒沙。”正是佛教宇宙观的反映。宇宙旷远绵邈,无边无际,没有空间的限量,在无限的空间里,有无限的森罗世界。所以,在佛典里,“恒沙”不但象喻世界之多,而且象喻世界之小。而之所以能获得这种感悟,是因为主体精神无限提升,高踞于宇宙人生的绝顶。此时俯视下界,一切的一切都微如尘烟。在佛家看来,诸法无常,诸相非相,动静来去,都是无常幻影。不但大小相状为空,就连微尘世界里的众生七情六欲也都是空的。“山河大地已属微尘,而况尘中之尘;血肉身躯且归泡影,而况影外之影?非上上智,无了了心”(洪应明《菜根谭》)。正因为有这样的观照,李商隐《北青萝》才有“世界微尘里,吾宁爱与憎?”的泯灭爱憎、心境澄明的超悟之境。有了世界微尘里的认识,就会鄙弃尘中之尘的世人,更会鄙弃世人那卑微猥琐的七情六欲,从而获得泯除爱与憎的“上上智”。

禅定观照中的另一种感受是小大相即,破除分别。李商隐《题僧壁》:“大去便应欺粟颗,小来兼可隐针锋”便表现了这种禅观:芥子纳须弥,须弥纳芥子。“小时正大,芥子纳于须弥;大时正小,海水纳于毛孔”(《华严策林》)。《维摩经·不可思议品》:“以须弥之高广纳芥子中,无所增灭,须弥山王本相如故,而四天王忉利诸天,不觉不知己之所入,唯应度者乃见须弥入芥子中,是名不可思议解脱法门。”这种大小相即的空间观念有助于破除大小相对的分别相,从而获得精神的澄明解脱。

佛教轮回观认为,人的生命不只是限于现在这一生,还有所谓前生和后生。然而在禅宗那里,三世的观念已被超越。《景德传灯录》卷十二:“问:‘如何是高峰独宿底人?’曰:‘半夜日头明,日午打三更。’”什么是高踞悟之巅峰的禅者?那就是半夜出太阳,日午时分敲打起报三更的钟声!在当下的瞬间中,即已包蕴着永恒。李商隐《题僧壁》:“若信贝多真实语,三生同听一楼钟。”过去、现在、未来三世,都凝聚成当下的刹那,不可分辨,也毋庸去分别。在这一瞬刻间,超越了一切时空、因果。由于《题僧壁》“大去便应欺粟颗,小来兼可隐针锋”、“若信贝多真实语,三生同听一楼钟”表达了特殊的禅宗时空感受,因此陆昆曾称此诗:“义山事智玄法师多年,深入佛海,是篇最为了意。”(《集解》第1294引)

2.不二禅观,何圆何缺

禅宗不二法门,超越了时空、圆缺、长短、是非、穷通、好恶、怨憎等一系列相对的物质现象和二元对峙的心理观念,从而使人获得澄明的情感体证。月有阴晴圆缺,人有悲欢离合,一轮圆月,往往能触发人们团圆、美满的联想和幸福、愉悦的感受。但以佛眼观之,诸法无常,诸相非相,圆缺只是相对的概念,圆缺均幻,悲喜皆空。《景德传灯录》卷十四载,善导一日与仰山玩月,仰山问:“这个月尖时圆相向什么处去?”善导说:“尖时圆相隐,圆时尖相在。”认为尖时圆相隐潜地存在,圆时尖相仍在圆中,尚是就知见而言。后来云岩说:“尖时圆相在,圆时尖相无。”认为尖时虽不见圆相,而圆相不失;而月圆之时,尖相尚未形成。这仍是就知见而言。两位禅师的解释虽然不同,但都胶著于形象。后来道吾禅师说:“尖时亦不尖,圆时亦不圆!”这就超越了形象。因为尖圆的相状,只是相互对待而言。如果在尖时心中没有圆相与它对待,又何以知其为尖为圆?尖圆皆无自性,绝去相待,则尖无尖相,圆无圆相。这才是禅悟的境界。

李商隐以其对无常幻灭感的深刻体验,使他的思维超越了月有阴晴圆缺人有悲欢离合的情感生发模式,而达到了一种全新的情感体悟之境。“初生欲缺还惆怅,未必圆时即有情”(《月》)。月亮初生未满时,我们常常盼望它圆盈;将满欲缺时,我们往往嗟叹它残缺。殊不知,即使是在它圆满的时候,也未必于人有情。牢落失意的世人习惯于把希望寄托在美好的将来,义山则透过一层,深刻地指出“未必圆时即有情”——纵是追求实现,好梦成真,仍不免归于失望与幻灭!希望与失望相对而生,有了希望,就有了与之相对待的失望。人生充满了无休无止的希望,一个希望实现了,便会恍然若失,于是另一个更大的希望便取而代之……人生像钟摆一样在希望与失望之间作无休无止的摆动。由此看来,月圆之时,甚至比将圆欲缺之时更为无情!因为将圆欲缺之时,还有希望;而已经圆满时,只有失望!所以月缺也好,月圆也罢,都不必心随境转,虚掷情感,而要感悟到圆缺皆幻,悲喜皆空。这与法眼宗开山祖师文益禅师的观花名句“何须待零落,然后始知空”在体物超悟上,是何其相似!“未容言语还分散,少得团圆足怨嗟”(《昨日》)。世人都知道分离值得怨嗟,而不知团圆更加值得怨嗟。因为诸法缘起,缘聚则合,缘散则离,有相聚就必有分离,相聚的本身就意味着分离,短暂无常的相聚只能益发令人伤感!所以应当超越聚会、离别的二元观念,扬弃聚欢、离悲的心理感受。诗人觉悟到,既然包括圆缺、聚离在内的万事万物都处在无常迁变中,就不妨用“坐忘”的禅学观照来进行超越,把握现境,随缘自适。

3.把握现境,随缘自适

传统佛教认为宇宙时间上是无限的,既有消有长而又无始无终。世界消长一周期中经历成往坏空四期。坏劫来到时,大火灾起,世界付之一炬。而在禅宗看来,瞬间即永恒,三生即刹那,对于悟者来说,当下的每一时刻即是永恒,即是过去、未来、现在,必须珍惜、把握。“年华若到经风雨,便是胡僧话劫灰”(《寄恼韩同年二首》其一)。要把握有限的时光,充分啜饮生命的甘美,不要抛掷尺璧,等到世界末日的来临。“人生何处不离群,世路干戈惜暂分”(《杜工部蜀中离席》),虽然“离群”是人生的普遍现象,是永动的无常之流,但在分别之际仍当依依恋惜。

飘转在无常之流中的人,应当用一种超越的态度来对待人生。在李商隐诗中,具体表现为对自然景物的静照观赏、对山村野趣的忘我流连。自然清景,对红尘喧嚣的世人,具有净化心灵、抚平躁动的效用。受无常左右的凡夫俗子,蝉蜕红尘,就可以在大自然中获得审美观照。“坐忘疑物外,归去有帘间”(《朱槿花二首》其二)。坐忘,即是从现实人生的无常因果链上挣脱出来,直面审美对象,超功利,泯物我。这是源于庄学,后来被禅宗充分汲取高高标举的观照山水自然的方式。在这种物我双泯、境所同忘的审美观照中,人的个体生命与整个宇宙自然高度浑一,超越了因果、时空、得失、是非,不受任何现实关系的规定、束缚、限制。鸢飞鱼跃,花开叶落,都是无意识、无目的、无思虑的,而主体也只有在坐忘——无心、无目的心境中,才可能感受到它的美。在这种心境下创作的诗歌,也就自然而然地带上了禅意。《北青萝》:“残阳西入崦,茅屋访孤僧。落叶人何在,寒云路几层。独敲初夜磬,闲倚一枝藤。世界微尘里,吾宁爱与憎。”访而不遇,寒云路远,意境颇似韦应物“落叶满空山,何处觅行迹”。而在禅宗那里,描绘禅的三种境界的第一境便是“落叶满空山,何处寻行迹”,是象征寻找禅的本体而不得的情况。“落叶人何在,寒云路几层”,无意于说禅而暗合禅旨,天机凑泊。在这类诗里,诗人感情恬淡自然,物象空灵静谧,弥漫着似雾似烟、幽远寒静、空灵澄澈的禅的氛围。《高松》:“高松出众木,伴我向天涯。客散初晴后,僧来不语时。”则直契本源,廓尔忘言。同样,与尔虞我诈、勾心斗角的世俗人际关系相比,纯朴厚直、了无机心的田叟也能使诗人感受到返朴归真的禅意。“荷衰翁似有情,相逢携手绕村行。烧畲晓映远山色,伐树暝传深谷声。鸥鸟忘机翻浃洽,交亲得路昧平生。抚躬道直诚感激,在野无贤心自惊”(《赠田叟》)。

在瞬间即永恒的观照方式中,不论你所处的是何种境界,只要以一种超越的襟怀来对待,便会在常人不堪忍受的苦境中,产生出审美愉悦。《宿骆氏亭寄怀崔雍崔衮》:“竹坞无尘水槛清,相思迢递隔重城。秋阴不散霜飞晚,留得枯荷听雨声。”本来,秋阴不散,引愁起恨,是一种触发相思的凄凉之景。但既然认识到“相思迢递隔重城”,认识到相思无益,不把期望寄托于将来的团聚,而是把注意力放到对现景的观照上,便会发现这是一个“无尘”的清幽雅洁之境,在清幽的境界中,沙沙似雨的枯荷声竟如同空谷足音令人欣慰。秋阴、枯荷、雨声这些物象,渐渐凸现了出来,展示着它们自身,默默地吐露着光华。这正是佛家的即事而真的现量境界。诗人欣慰地发现,秋阴能够延迟霜期,能够“留得枯荷听雨声”以慰相思寂寥,反而是一件妙事。黯淡的物象,由于诗人忘怀得失的静观,反而显现出亮丽温馨来。

由于对人生幻灭感的刻骨铭心的体验,诗人对瞬间的美表现出如火如荼的钟恋。《花下醉》:“寻芳不觉醉流霞,倚树沉眠日已斜。客散酒醒夜深后,更持红烛赏残花。”无常刹那,转瞬成空,花期短暂,诗人整整观赏了一天,意兴犹浓。酒醒神清时,纵然花已凋残,又何妨继续细细品赏。花开有花开的风情,花残有花残的韵致。且秉红烛赏残花,明日落红应满地。只有对美的幻灭有切骨入髓感受的人,才能有如此香韵袅袅的情怀。

4.诗佛摩诘,情禅义山

在唐代诗人中,以禅入诗的代表人物是王维。两人的禅诗相比,有以下几个方面的不同:(1 )从禅诗的内容方面看:王维的禅诗偏重于对天然静趣、山水清音的感悟,表现了自然界清幽、静谧、肃穆的情趣,和诗人任运自然、物我两忘的襟怀,透露着禅悦洒脱的高人风致。而李商隐的禅诗偏重于对世事无常、情感幻灭的体证,表现了对失落的咀嚼、对无常的反省、对执著的超越、对超越的执著,流漾着芳菲馥郁的诗人情怀。王维表达了禅宗潇洒绝尘、澄心静虑的一面,而李商隐表达的则是禅宗立处皆真、至情至性的一面。如果说王维是诗佛的话,那么李商隐则堪称情禅。(2 )从诗境创造的角度看:王维禅诗创造了一个个空灵浑融的艺术意境,花事问花,菊事问菊,他没有站在事物的外部,而是化成流水、行云、青苔、辛夷花的本身,物我浑一,神与物化。禅意的自然渗入,使得他的禅诗情、景、理、事水乳交融,禅味、禅趣、禅境,在似有似无间,可以神会,难以迹求,从而收到拈花一笑、令人寻味不尽的艺术效果,成为“如空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷”(《沧浪诗话·诗辨》)的盛唐禅诗的极品。而李商隐往往直接采用禅语入诗,在意境的浑融上较王维略逊一筹。但是,在李商隐的作品中,也有如羚羊挂角无迹可求的诗篇,虽然只是凤毛麟角,却具有惊天地泣鬼神的情感魅力,最负盛名的《锦瑟》即是其一。

5.锦瑟无端,禅情有迹

在李商隐诗中,《锦瑟》也颇有禅学意味:“锦瑟无端五十弦,一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶,望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪,蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆,只是当时已惘然。”

此诗之所以脍炙千古,潜蕴着禅学韵味也是原因之一。这种禅学韵味主要表现在三个方面:(1)色即是空,空即是色。 禅宗教义的理论基础是佛教大乘空宗般若学。般若智要人们认识现实世界的虚妄,从而超越一切色相,达到彼岸净土。般若学认为,宇宙本体是空的,现实世界不过是种种虚幻现象的结集,人们所见的不过是些假相,而假相非相。《金刚经》:“如来说一切诸相,即是非相。”既无客观世界,也无与之对应的主观世界,“色即是空,空即是色”:锦瑟华年是时间的空,庄生梦蝶是四大的空,望帝鹃啼是身世的空,沧海遗珠是抱负的空,蓝玉生烟是理想的空,当时已惘然、追忆更难堪的“此情”是情感的空……然而正是在这空中,幻出锦瑟华年等一系列色相。作者见色生情,传情入色,因色悟空,又因空生色,陷入难以自拔的深渊。(2 )无常感,梦幻观。“一切有为法,如梦幻泡影。”庄生蝶梦,幻灭迅速。望帝鹃啼,如梦似烟。珠泪晶莹,忽尔被弃;玉烟轻袅,临之已非。深谙无常之理的诗人清楚地知道,锦瑟华年的美满,终将离自己离所爱而去,替代这美满幸福的,将是凄迷欲断的蝶梦,椎心泣血的鹃啼,寂寥映月的珠泪,随风而逝的玉烟……果然,人生无常,疾于川驶。刹那间欢爱如烟,刹那间青丝成雪。这种梦幻之感,即使在当时已惘然无尽,又何况如今独自抚思!(3)求不得苦。庄生晓梦迷蝴蝶,抱负成虚; 望帝春心托杜鹃,理想幻灭。玲珑剔透的沧海明珠,本为稀世珍宝,如今却只是在明月映照之下,成盈盈之“珠泪”,独自被遗弃在沧海;自己追求的对象,如同蓝田日暖玉生烟,可望而不可置于眉睫之前。凡有所求,皆是痛苦:锦瑟弦断,却期求情爱之杯盈满;华年烟散,却期求时光之流凝驻;庄生梦迷,却期求生命之树长青;望帝鹃啼,却期求春色不再凋枯;珠泪不定,却期求好梦不再失落;玉烟明灭,却期求能真切地把捉……

锦瑟华年所经历的种种人生遭际、人生境界、人生感受,是如此的凄迷、无奈、失落。然而,也正是这种色空感、无常感、梦幻观、求之不得的哀楚,形成了李诗哀感顽艳的艺术魅力。

三、耽著色相的执迷歌吟

禅学不二法门,超越时空、因果、色相、物我。如果耽著物欲,特别是色欲,就是迷,就破坏了悟境。佛教认为,导致人生痛苦的根源在于无明,即与生俱来的欲望,种种欲望中尤以对美色的贪溺为罪大恶极。佛教把女色视作粪秽,对于耽溺美色的凡夫俗子更是大张挞伐。“女色者,世间之枷锁,凡夫恋著,不能自拔;女色者,世间之重患,凡夫困之,至死不免”(《菩萨呵色欲经》)。“诸烦恼中爱缘所合,此最为重,如是烦恼深彻骨髓”(《大宝积经》卷七八)。佛家认为,女色本不净,而世人却往往作“净想”,认为女色美好可爱,这就是“颠倒想”。所以应当修习不净观,把女色想象成种种恶秽之状,把女性的身体看作是“革囊盛臭”,即可调适身心。佛家认为,世人见到美色,便生起种种非分之想,从而生起种种忧郁、痛苦、恐怖,这就破坏了原本安宁祥和的心态,染污了洁净澄明的本性,所以参禅学道者务必要远离爱欲。考察李商隐的创作,我们不难发现,在痛苦之际向佛学寻求超越的李商隐,对女性的情感态度恰恰是佛家所深恶痛绝的“颠倒想”!

1.认幻成真,执迷不悟

生命欲望会引起种种痛苦,对女性美的爱恋会破坏心态安宁,李商隐在理智上也有体察,其《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭·序》云:“俯爱河而利涉,靡顿牛行。”即是赞叹佛菩萨像牛王一样,心志坚定、稳如磬石地度过爱欲之河,毫不顾盼留连。但理智的认知,并不等于情感的超越。如果说李商隐在观赏自然景致、与乡村野老闲话、与禅僧围炉夜坐时,还能“坐忘”,还能从世俗欲网中超脱出来的话,那么,一当他面对花容月貌、国色天香的女性时,诗人的激情又重新炽热地燃起。“大执真无利,多情岂身由”(《即目》),“多情真命薄,容易即回肠”(《属疾》)。他清楚地知道,生命中的一次次邂逅,论其总趋势(大执)终归是相思无益,然而情之所钟,正在我辈,他偏偏不能割舍!“巫峡迢迢旧楚宫,至今云雨暗丹枫。微生尽恋人间乐,只有襄王忆梦中”(《过楚宫》)。襄王梦中与巫山神女的欢会,是超出“人间乐”的至真至美的情爱。对这种情爱,义山则既深感向往,又深感其虚幻;既深感其幻灭,又坚韧不懈地追求!“直道相思了无益,未妨惆怅是清狂”(《无题》),至死不渝,铭心刻骨,抽刀断水,欲罢还休,如同怨鬼般的执著!真可谓“欲火入心,犹如鬼著”(《大集经》卷三八)。明知其幻灭却偏偏执著地追求幻灭,岂非“颠倒想”,岂非执迷不悟!正如他在《上河东公第二启》所说:“犹恨出俗情微,破邪功少!”由此看来,“入不二法门,住第一义谛”(《上河东公第三启》)在大多数情况下,对他仅仅是个遥远迷离的禅的梦而已。

《金刚经》说:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”一部《金刚经》的要旨,就是“应无所住而生其心”,整个中国禅宗的要旨,也无非是“应无所住而生其心”。禅宗主张“风来疏竹,风过而竹不留声;雁度寒潭,雁去而潭不留影”。主张人心应当像镜子一样,物来斯应,物去则空,只是平静地反映外物,而它的本身并不注入任何情感。否则,就是尘埃,就是执著,就是沉迷。而李商隐的爱情诗,却极多追忆过去、哀吟现境、期盼未来的作品,与禅悟大相悖离。这些作品中尤以追忆过去的欢会、悬想两地相思写得最为成功,像《燕台诗》“雄龙雌凤何处所,絮乱丝繁天亦迷”。入木三分地写出了对所爱的酷烈相思。《无题》“晓镜但愁云鬓改,夜吟应觉月光寒”,设身处地体贴入微地悬想对方的生活场景、感情意趣,成为脍炙人口的绝唱。这些住于过去,住于现在,住于未来的诗作,在禅宗看来,恰恰是典型的迷者的呻吟。李商隐诗歌的情感生发,多是根尘相接的产物,结果春蚕作茧、蜡炬成灰,用万缕情丝捆缚着自己,用千珠红泪销融着自己。即使他有一定程度的禅悟体验,然而,骨子里仍透露出对生命、对感性的至死不渝的执著。

2.禅意深浅,且当榷论

李商隐诗歌契合佛旨,是人生体验层面的契合,是精神感悟层面的契合,而不仅仅是语词字面、名相义理上的契合。李商隐以其独特的诗人气质,直觉地体证到佛教诸法无常、有求皆苦、色即是空的真谛,并且运用禅学观照,在一定范围内超越了这种痛苦。在这个意义上,可以说李商隐的创作体现了诗禅相通的特征。但是,有的论者却片面地夸大了李商隐诗歌中的佛学意识,这是必须澄清的。

第一个注义山诗的是释道源。为什么清净佛门的僧人来给李商隐诗作注,石林认为:“佛言众生为有情,此世界情世界也。欲火不烧燃则不干,爱流不飘鼓则不息。诗至义山,慧极而流,思深而荡,流旋往复,尘影落谢,则情澜障而欲薪尽矣。春蚕到死,蜡炬成灰,香销梦断,霜降水涸,斯亦箧蛇树猴(注:箧蛇:佛教认为,地、水、火、风四大与心识和合,构成了人身。而组成这个人身的地水火风,如同四条毒蛇共居一箧,常常扰动不安,给人带来病害诸苦;《大日经·住心品》分述六十种心相,最后一种为猿猴心,谓此心如猿猴,攀援外境。《心地观经》八:“心如猿猴,游五欲树。”)之喻也。且夫萤火暮鸦,隋宫水调之余悲也;牵牛驻马,天宝淋铃之流恨也;筹笔储胥,感关张之无命,昭陵石马,悼郭李之不作。富贵空花,英雄阳焰,由是可以影视山河,长挹三界,疑神奏苦集之音,何徙证那含之果。宁公称杼山能以诗句牵劝令人入佛智,吾又何择于义山乎。”(《有学集》卷十五)

石林这段话可以归结为两个意思,其一是李诗表现了情感的极度消耗,将生命的所有能量耗尽,也就会幡然悔悟,从而获得心理的安宁。佛典称俗世为“有情世间”。佛教的“世”有迁流、“毁坏”的意思,“世间”就是不断迁流变化的世界。“有情”指有情识的生物,也称为“众生”。既然是有情世界,无明爱欲与生俱来,那么,要证得菩提智慧,就不妨纵身欲望之流,让情欲之火彻底焚毁自己,让爱欲横流,肆意泛滥。等到情爱之薪成灰,情爱之河涸断,就会自然而然地发现无明爱欲只不过是空花而已。

对情感的幻灭,义山体验尤深:“春心莫共花争发,一寸相思一寸灰!”“香销梦断,丝尽泪干,情焰炽然,终归灰灭。不至此,不知有情之皆幻也。”(《集解》第1472页引朱鹤龄语)这种体验也确实离悟不远。参禅讲究大死大活,讲究大疑大悟。禅宗也主张“烦恼即菩提”,主张“火中生莲花”,认为在世俗的欲望中也可以证得菩提。然而,从李商隐创作的本身来看,他即使到了薪尽河干的地步,也仍然执著于幻灭中的追求,韧性的执著、不渝的追求从来就没有停止,因此,他从来就没有真正彻悟过!有佛学意趣、禅学感悟和彻底的开悟不能画等号。即以《无题四首》(其二)而论,“诗虽千回百转,而终归相思之无望;然于绝望之悲哀中,又复透出‘春心’之不可抑止与泯灭”(《集解》第1483页评)。李商隐的诗歌,表现了对感性生命的无偿肯定,对青春美貌的极度渴慕。即使是追忆华年的《锦瑟》,明明“知其有情皆幻,有色皆空”(《集解》第1429页引叶矫然语),仍然流露出对生命、感性的深沉眷恋。因此,说抒写情感的极度消耗是为了彻底断灭情感,并不符合李商隐诗歌的创作实际。因为纵身激情之流,在佛家看来,毕竟是蒸砂为饭,成不了正果的。

石林的第二个意思是李商隐诗歌表现了无常之苦,因此,他是以诗歌的形式让人体验箧蛇树猴的无常恐怖,从而劝人归入佛门。春蚕到死,蜡炬成灰,确实表现了被无明(爱情)驱动之人对外境的攀援(对青春美色的眷恋),就像弥猴喜欢攀树一样,心逐境起。由于有了种种攀援,于是引起了生命的扰动不安,最终导致四大的离散,生命的解体。然而,问题的关键是,李商隐对无常的情感态度。他以诗人的直觉体证到无常,惊叹于无常——隋炀帝凿河南游,艳称当时,唯余水调悲吟;唐明皇宠爱玉环,风流一世,仅剩淋铃哀曲。辅佐刘备能征惯战的关羽、张飞,仍不免被人诛杀;安定唐室功勋赫赫的郭子仪、李光弼,终难逃无常铁腕;帝王将相,盖世英雄,无一幸免地沉沦于无常之流。海誓山盟的爱情,掀天揭地的伟业,确实如空花,如阳焰!然而李商隐创作的目的,却绝不在于“先以诗句牵,后令入佛智”(白居易《题道宗上人十韵》),并不在于用诗歌来演绎佛家苦、集、灭、道四圣谛,以证得断除欲界一切迷惑的阿那含佛果。他只是想通过他杜鹃般的歌喉,用泣血的歌吟,引起人们对人生意义、存在价值的深刻反省,引起人们对生命、感性的深情眷恋。他本身就没有透过情色牢关,衷肠似火,又岂能予人以菩提甘露的清凉?“凡说空,则先说无常。无常则空之初门。初门则谓之无常,毕竟则谓之空”(鸠摩罗什《维摩诘经注》卷三)。李商隐仅仅达到了空之“初门”,离“毕竟”的“空”还未达一间,因为作为一个诗人,他空不了对人生的爱,空不了作为其诗歌灵魂的炽烈情感,以致于“落爱见坑,失菩提路”(《楞严经》卷六),“因诸爱染,生起妄情”(同上卷八),因此,他终究不可能达到佛教所要求的“勤断诸爱见,便归大圆觉”(《圆觉经》卷上)的绝情弃爱的境地。实际上,《楞严经》等佛教经论里对诸天情欲的细腻描写,在某种程度上已显露了佛教徒对人间情欲的艳羡。相形之下,李商隐对情爱的执著则显得真诚得多。此情无计可消除,若论相思,佛也眉儿皱,又何况是绵邈缱绻的多情种子?因此,没有必要将李商隐的诗硬行套入佛学理念。陶文鹏先生在评论研究王维诗歌的某种倾向时说:“对于王维山水诗中诗情、画意和禅理的关系,我们应该有一个全面、辩证的认识,既要挖掘诗中深层的禅理意蕴,又不能把这些优美的诗仅仅看作是佛教理念的图解。”(《中国禅诗鉴赏辞典》第169页)此言堪为研究者药石。 在研究古典诗歌与佛教的关系时,应从作品的本身出发,切不可断章取义,将一两条词语从原文中割裂开来,进行图解式的索隐比附。否则,就会丧失诗歌本身的优美,偏离作品本身,将研究导入误区。

李商隐以其独特的感情体验,感悟到了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛,并汲取佛学思想,在一定程度上超越了痛苦,消解了痛苦,从而使其诗歌具有佛学意趣,使他的诗歌增添了悲怆之美、超逸之美。这是研究李商隐诗歌值得深入挖掘的问题。然而,这种宗教超越对李商隐来说,只是局部的,从总体上看,他的诗并不是对佛理的简单演绎,不是导人入佛智。片面夸大李商隐诗中的佛教意识,会把研究导入误区。李商隐明知追求幻灭,色相皆空,仍然跳不出情爱牢关,仍然对理想、青春、爱情、感性热情讴歌、无比眷恋,走向了与佛学离情去欲、心不住境的相反的途径。

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论李商隐诗歌的佛教趣味_李商隐论文
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