张载理观探微——兼论朱熹理气观与张载虚气观的关系问题，本文主要内容关键词为：朱熹论文,张载论文,关系论文,探微论文,虚气观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于宋儒的理观研究，国内学术界历来关注的对象是北宋以理标宗的二程，以及南宋的朱熹。至20世纪80年代初期，丁伟志发表《张载理气观析疑》，引起了广泛的关注，尤其是陈来所撰《关于张载的气观和理观》一文对丁伟志做出了回应，推进了对张载理气观的研究。从总体上看，国内学术界对该课题的研究有两个倾向，一是认为张载重气不重理，此易造成对张载理观研究的轻忽；二是对张载之理的定位不准确，认为理是张载哲学体系的最高范畴。张载有关理气关系的言论甚少，理气关系直到朱熹那里才成为一个成熟的思考框架，故本文把焦点聚集于张载的理观部分。本文以《张载集》以及集外张载佚书《礼记说》作为文献基础，围绕张载理观的三重基本意涵及其体系定位等问题进行了新的探讨，并对有学者提出朱熹理气观“主要是对张载虚气观的继承”的观点进行了辩驳。
一、张载理观的三重基本意涵
张载言“理”的情形比较复杂，除单用“理”字外，多数是“理”与其他词连缀成复合词加以使用。其中，作为名词使用的有“天理”、“义理”、“道理”、“性命之理”、“万物之理”、“天地之理”等，而作为动词使用的则有“穷理”、“顺理”、“循理”等。本文按张载思想的内在理路，将张载理观的复杂内容归纳为三重基本意涵，即：“万物皆有理”，“上达反天理”，“礼者理也”。如果说张载关于“万物皆有理”之“理”，是有一定普遍意义之理，那么，“上达反天理”和“礼者理也”之“理”，则是张载专从道德伦理原则、社会政治秩序及个体行礼实践等侧面加以阐发的，属于人生之理、社会之理。
1.“万物皆有理” 《张子语录》中此语，与张载在《礼记说》中所说“每一物虽纤毫之末，莫不尽有精微之理”（卫湜，卷118）思想完全一致。在张载看来，理是普遍存在于万物之中的，因而，“万物皆有理”便是一个具有普遍性的命题。张载说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”（《张载集·正蒙·太和》，第7页。以下凡引《张载集》仅注论著名、篇名和页码）这是强调，虽然气的聚散变化多端，然而在此过程中毕竟有理（“为”字在此作“有”[详杨树达《词诠》]），理的固有本性正在于“顺而不妄”，这是要求事物的运动必须遵循而不可悖逆理的顺序和规则。据此，张载之理的基本含义是顺序和秩序，并可引申为规则和规律等。
张载又说：“义命合一存乎理”。（《正蒙·诚明》，第20页）在儒家典籍中，“义”字与“理”字相通，一般解作“宜”、“合宜”等。（详宗福邦等《故训汇纂》）张载自己解释说：“义者，谓合宜也，以合宜推之，仁、礼、信，皆合宜之事。”（《经学理窟·学大原》下，第287页）这与上述理的顺序义和规则义是一致的。“命”字，则指事物的根源。张载说过，“性尽其道，则命至其源也”（《横渠易说·说卦》，第234页），“性诸道，命诸天”。（《正蒙·诚明》，第22页）可见，张载之理具有根源于天的含义。综合以上分析可知，顺序义或规则义与根源义的结合，便是张载之理的完整含义。
在张载思想中，“尽万物之理”与“尽性命之理”有其一致性。这里的“性命”，指人的本性和命运；“性命之理”，则指根源于天之正命、并与“天地之性”（至善）同一的理则。张载在《礼记说》中指出：“穷理，乃所以为学也。举一物，皆有所从来，无非自大原中出。常存诸心，与己一本，故可以尽性命之理。”（卫湜，卷120）因为万物与人的本原具有同一性，穷究事物的本原便可以彻悟做人和为学的道理，故这两类理是相通的。
张载认为，“尽物”与“穷理”作为认识活动不属于同一层次，故他对“见闻之知”、“德性之知”以及“诚明所知”作了明确的区分，而且他在言及“尽物”时特别强调“尽心”的重要性，因为“尽心”是要超出由闻见而得来的感性认识之上，运用“大心”、“心悟”等抽象或直觉思维方式去“穷理”，把握万物的理则，惟如此才能够真正达到“尽物”，也就是知其源、驭其要、以理统御万物的境地。
张载把“万物之理”、“性命之理”、“穷理”、“顺理”联结在一起，使得“自然之理”也就是“性命之理”，使“理”具有一定的普遍意义。这样，也就把宇宙论与人性论、修养论联系起来了：修养工夫要求“顺理”、“尽性命之理”，“穷理”则是修身工夫中的认知要求。但张载尚未涉及万理与一理的关系问题，从而也没有把理视作至高无上的本体观念。
2.“上达反天理” 张载说：“上达反天理，下达徇人欲者与！”（《正蒙·诚明》，第22页）张载所谓“天理”是对上述道德性命之理的集中凸显。在张载的语汇中，“理”与“天理”的意涵并不完全相同，而且，与“理”相比，张载使用“天理”一词要少得多。笔者在《张载集》和张载佚书《礼记说》中，共检得“天理”28例。
在28个“天理”用例中，张载往往以“天理”与“人欲”对置，约13见，几近半数；其他除少数几例指称自然之理外，多指社会政治秩序和礼仪制度，以及单独作为道德性命之理直接使用。无论是与“人欲”对立的“天理”也好，还是单独作为道德伦理原则的“天理”也好，其含义都是指道德性命之理。正如张载所说：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”（同上，第23页）“能悦诸心”，源于《孟子》，指能够“悦我心”的“理、义”（《孟子·告子上》）；“能通天下之志”，源于《易传·系辞》，张载解作“能感人心”。（《正蒙·至当》，第34页）因此，张载所谓的天理，主要指既能够使人的精神自我愉悦、又能够感动他人之心的道德义理。上述这两种用例的天理合在一起约16见，占张载天理全部用例的多数。
天理人欲之辩，源于儒家经典《礼记》之《乐记》、《仲尼燕居》诸篇，至宋代成为儒者普遍感兴趣的话题。张载在宋儒中较早将天理人欲之辩与道心人心之辩这两对论辩结合在一起，他在《礼记说》中提出：“穷人欲则心无虚，须立天理。人心者人欲，道心者天理，穷人欲则灭天理。既无人欲，则天理自明，明则可至于精微。谓之危，则在以理制心。”（卫湜，卷92）张载是在三层结构中来处理这两对论辩关系的：上层为天理亦即道心，下层为人欲亦即人心，而中层则为“虚心”、“反（返）天理”和“以理制心”等修身工夫。在此三层结构关系中，上层和下层之间具有一种不可共存的紧张关系，这突出体现了张载的问题指向，就是要急切地做出“上达反天理”的道德价值方向的抉择，以设立天理这一伦理本体。这在一定程度上是对“古之学者”重天理传统（《经学理窟·义理》，第273页）的继承，其中包含着普遍之理的必然性，但更具有作为道德实践根据的当然之理的规范意义。此三层结构的中层，也有其深厚的意蕴：在以心性结构分析为基础的实践工夫系列中，既包括“上达反天理”的价值方向抉择，也包括“以理制心”的实践工夫，用此工夫来克治人心亦即人欲，以化解人心之“危”。
3.“礼者理也” 中国古代所谓礼，最初主要指祭祀鬼神的器物和仪式，后来逐步演变为道德规范、政教制度、礼治思想、社会习俗以及个体践行的要求等。张载素以“尊礼”、“好礼”、“以礼为教”著称。而将“礼”归结于“理”，是张载理观的一个重要特色。然而，这并不意味着对礼的消解，而是强调礼毕竟要以理为根源，礼是理之固有秩序和规则在社会生活中的体现。在张载思想中，如果说“万物皆有理”强调的是理的某种普遍性和必然性，“上达反天理”强调的是作为道德原则的天理的权威性和当然性，那么，“礼即理也”强调的则是礼作为理的具体化在社会生活中的制度性和操作性，以及体现于个体践行过程中的内在精神性和外在规范性的统一。
张载说：“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。今在上者未能穷，则在后者乌能尽！”（《张子语录》下，第326-327页）礼理同一的思想源于儒家经典《礼记》之《仲尼燕居》、《乐记》诸篇。虽然在张载著作中有关“礼者理也”的表述仅此一见，但从多角度论述礼理同一以及二者辩证关系的言论却并不少。
张载不认同前贤时儒“专以礼出于人”的观点，在其《礼记说》中提出：“大虚（太虚）即礼之大一（太一）也。大者，大之一也，极之谓也。礼非出于人，虽无人，礼固自然而有，何假于人？今天之生万物，其尊卑小大，自有礼之象，人顺之而已，此所以为礼。或者专以礼出于人，而不知礼本天之自然。”（卫湜，卷58）在张载思想中，不仅礼根源于天，而且理同样也根源于天。理与礼作为宇宙万物生成过程和社会生活中的顺序和规则，虽然也有根源等含义，但它们毕竟又都要以天为根源。因此，理与礼不但具有同源性，而且在本质上还具有一致性。此外，张载还对“穷理”、“顺理”与“制礼”、“行礼”的辩证关系进行了分析。关于理与礼的差异，张载认为“礼出于理之后”，“知理乃能制礼”。由于理是更为抽象性的原理，礼毕竟要以理为根据，故在制定具有可操作性的礼时，要由理为其提供理论根据；只有先“穷理”，才能够做到“知礼”和“尽礼”。
张载对礼并非仅限于理论兴趣，而是格外重视个体“行礼”（《经学理窟·气质》，第266页）实践的要求，并特意对个体行礼实践的“合内外之道”亦即内外互动的结构模式作了深入的阐发。
首先，在个体行礼实践过程中“内”如何作用于“外”的问题。张载虽然肯定天是礼的终极根源，但却不能不看到社会生活有别于宇宙本体及天地自然的差异——社会生活是以万物之灵的人为主体的，因而他又承认在生活实践中人的心与情也是礼的重要根源。张载说：“礼非止著见于外，亦有‘无体之礼’。盖礼之原在心。”（《经学理窟·礼乐》，第264页）他又说：“人情所安，即礼也。”（卫湜，卷58）这可以视作个体行礼实践的内在精神-情感结构。在张载看来，作为“礼之原”的“心”亦即精神结构，其主要内涵是诚和敬。关于敬与礼的关系，张载认为：“‘敬，礼之舆也’，不敬则礼不行。”（《正蒙·至当》，第36页）礼内在于敬的思想，源于孔子。张载引《礼记·孔子闲居》篇中的孔子语“无体之礼”，其含义便指“敬”。（《说苑·修文》、《孔子家语·六本》）
其次，在个体行礼实践过程中“外”如何作用于“内”的问题。这里所谓“外”，指礼的外在规范和仪节等形态，而这与理的顺序义和规则义是一致的。在社会生活中，人既要超出自身的意识状态进入践行，又要将外在规范“内化”为个体的道德自主意识。礼有养德、成德和表现诚意的作用，这正如张载所说：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行。”（《经学理窟·学大原》下，第279页）对礼仪规范的自觉遵循，既能够培养人的道德意识，又能够转化人自身的气质、私欲等负面因素，后者相当于张载经常教诲学者的“知礼成性”、“变化气质”之功。
第三，在个体行礼实践过程中如何坚持“合内外之道”的问题。所谓“合内外之道”，是强调修身的途径在于把握内外“兼修”的原则，使内在精神结构与外在礼仪规范形成共时性的内外互动机制，内与外在行礼实践中得到统一。张载认为：“诚意与行礼无有先后，须兼修之。”他又说：“修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。”（《经学理窟·气质》，第270页）在此意义上，内外统一、和谐的行礼实践，便成为儒家理想的个体存在方式。张载的深刻阐释，较好地解决了孔子以来在个体行礼实践中所涉内外关系的难题。
张载把北宋涌现的带有超越特征的理观念与原始儒学更重现实色彩的礼观念整合为一体，是宋代理学家中最早言礼理合一的学者。继张载之后，南宋朱熹力矫时人重理非礼之弊（参见钱穆，上册，第585页），与张载共同建构了宋儒既重理又尊礼的新儒学传统。
二、张载理观的哲学体系定位
虽然“理”在张载哲学思想中相当重要，但张载毕竟未将“理”直接纳入自己思想体系“天”、“道”、“性”、“心”四大基本范畴的构架之中。其中原因何在？本文认为，从总体看，张载之理是隐含于其四大基本范畴系统之中的。此外，时贤多就理气、理物关系诠释张载理观，其实这可以理解为从局部角度涉及张载理观的哲学体系定位问题。因而，对张载理观的哲学体系定位，可以从整体和局部两个不同角度进行分析和确定。
其一，张载理观在其哲学体系中的整体定位。张载说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和》，第9页）显然，张载是以“天”、“道”、“性”、“心”四大基本范畴作为自己思想体系构架的。这四大基本范畴，既涉及张载哲学的宇宙论，又涉及张载哲学的心性论。尽管可以根据研究的需要对此范畴构架加以扩充，但此四大范畴却始终是张载建构自己思想体系的基本骨架。
所谓张载之“理”隐含于其范畴体系之中，是指在张载思想中，“理”与四大基本范畴之一的“道”含义接近，故二者的地位大体可以并列视之。一方面，张载说：“循天下之理之谓道”（《正蒙·至当》，第32页），认为所谓道就是遵循天下之理的运行过程。另一方面，张载在“生成覆帱，天之道也”句下自注曰：“亦可谓理”；在“损益盈虚，天之理也”句下自注曰：“亦可谓道”（《张子语录》中，第324页），这说明“理”与“道”是可以互换使用的概念。在张载哲学范畴体系中，“道”是指气化过程，而“理”则是指气化过程的顺序或规则。虽然张载界定“理”与“道”的角度不同，其“理”与“道”的含义也略有差异，但就二者的地位看，则大体上是并列或同位的关系。再就张载思想体系中“理”（“道”）与“天”的关系来看，“理”是居于“天”之下的次级范畴，“理”与“天”并未同一化为一个整体观念。虽然理具有根源含义，但理毕竟还不是终极根源；虽然理有本体含义，但理毕竟还未上升为整个宇宙的最高本体（注：丁伟志认为，横渠与同时代的其他理学家一样，把“理”也是作为最高的哲学范畴来对待的。（丁伟志，第141页）这种看法对横渠之理在其体系中的定位不够准确。），故与二程洛学的理观有别，这或可视为张载关学的特色之一。
其二，张载理观在其哲学体系中的局部定位。学术界对于张载理观的特性、地位和作用的理解，往往从理气关系或理物关系的角度界说，认为张载之“理”是“经验知识对象”，他“以气说理”，故“理”是“统一于气”的。这是对张载理观的误解。对这种流行观点的辨析工作，其实也就是把张载之理置于理气关系或理物关系中加以局部定位，这将有助于我们更准确地把握张载理观的特性和作用。下面，我们拟从认识论、本体论、价值论三个角度略作考察。
首先，从认识论角度看。有学者认为，张载以“气”为形上物，以“理”为形下的经验对象。这是理解上的偏差。张载指出：“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。”又说：“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”（《横渠易说·系辞上》，第207页）由于理在张载哲学体系中是与道并列的，故理无疑也是形而上者。有充分的资料可以表明，张载一直是把气作为万物生成的活力、基质和要素来看待的，总是在聚与散、有形与无形之类相对性层面，在状、形、质、象、有等形而下的意义上论气的，故张载从未以气、象、物为本。（参见林乐昌，2000年）在张载哲学中，理是形而上者，气是形而下者，理对气占有支配者的优势地位。另有学者认为，张载之理是“气的变化表现”。这种表述不够严密，因为气的变化及其表现是感性现象层面的东西，而理涉及的是事物深层制约其运动变化的法则和根据，感性现象层面的东西不可能成为理。
其次，从本体论角度看。流行观点认为，在张载哲学中，理气关系可以归结为“理统一于气”。张载对理与气如何统一问题的解决，是以“一理”与“百涂”的关系为思考焦点的。他说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”张载的这种认识明显受到了王弼的影响。王弼解《易》说：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”（楼宇烈，第391页）这与张载言“顺而不妄”之理，十分合拍。依此分析张载对理气关系的认识，则“顺而不妄”之“理”，是统驭“百涂”之“气”及“繁”、“众”之物的“宗”或“元”。换言之，理是气聚散运动的本体和支配者，是经验现象的真理，它并不以经验现象为转移。张载向来强调“顺理”，而从未言及“顺气”。因此，在张载哲学中，是气或物统一于理，而不是“理统一于气”。
最后，从价值论角度看。张载之理有很强的道德价值意蕴。有学者认为，作为张载道德原则的“天理”，也是根源于气、从属于气的。这是对张载道德价值根据问题的严重误解。在张载哲学中，气的人性论和道德论含义多指气质或客气，包括人的生理欲求和私欲。在张载看来，道德论的理气关系也就是德气关系，他说：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。”（《正蒙·诚明》，第23页）故张载必然坚持“性命于德”，以“天地之性”作为道德的根据，而决不会同意“性命于气”，以源于气的“气质”或“客气”作为道德的根据。张载不仅从未以“气质”或“客气”一类东西作为道德的根据，相反，他经常言及的“气质”或“客气”恰恰是道德修养工夫所要克治和转化的负面因素。认为张载之理从属于气，这既不符合认识规律，也不符合道德规律，是对张载理气关系定位的颠倒。
综上所论，在北宋以来的理学演变过程中，张载之理观与二程之理观平行发展，是一种意蕴丰富而又形态独特的理观类型，具有鲜明的关学特色。正是在此意义上，张载之学才一直被称为“理学”，尽管其理学形态具有不同于以理标宗的程朱派理学的特质。这些问题，是需要学术界重新认识和进行再研究的。这样提出和认识问题，不仅有助于我们深化理解张载身后南宋理观的整合发展趋向，而且还提示我们应当从多方面关注宋代理学的学派类型特征以及分派依据等问题。
三、余论：朱熹理气观“主要是对张载虚气观的继承”吗？
如上所论，张载理观的定位关乎理气关系问题。学术界公认，理气观是朱熹在对周敦颐、张载、二程思想兼收并蓄的基础上，加以创新和发展而完成的。现在的问题是，应当怎样理解和评价朱熹理气观与张载思想之间的关系？丁为祥在《“理先气后”与“虚气相即”》（以下简称丁文）一文中提出，朱熹的理气关系思想“主要是对张载的继承，其理气关系也就由张载的虚气关系发展而来”（丁为祥，第47页），此说恐难成立。（注：笔者于10多年前提出：“朱熹把张载的太虚等同于理，未必尽是；但太虚中具有理的意涵，二者属同一层次，则当无疑。因此，似乎可以把张载的虚气观看作后来理气观的最初形态和过渡环节。”（林乐昌，1992年，第161页）现在看来，此说未经论证，系推测之辞，很不妥当，特予以修正。）
朱熹的理气观是否如丁文所说“主要继承了张载的虚气观”？钱穆在其专著《朱子新学案》中，对此问题辨析得十分详实。首先，钱穆提出，朱子在其思想发展过程中最重视北宋周、张、二程四大家，“必求绾此四人而一之”，由此“以见朱子生平学术传统之所自”。（钱穆，中册，第775、772页）其次，经反复论证，钱穆认为，“在北宋理学四大家中，二程于宇宙论形上学方面较少探究。濂溪、横渠则于此有大贡献。但二程谓横渠《正蒙》下语多有未莹，朱子接受二程此番意见，其论理气，主要根据为濂溪之《太极图说》，而以横渠《正蒙》为副”。（钱穆，上册，第25页）第三，朱子理气观的渊源所自，不仅以濂溪《太极图说》为主，以横渠《正蒙》为副，同时，朱子对于濂溪《太极图说》尊奉有加，而对于横渠《正蒙》则颇有驳难。（同上，第187、188页；中册，第788、789、805、815页）正因为如此，“朱子并重濂溪横渠，初无轩轾，然至晚年《语类》中意见又不同，其比论《正蒙》与《太极图说》，显主《图说》以纠《正蒙》”。（钱穆，中册，第807页）陈来在其《朱子哲学研究》一书中，就朱熹理气观的形成与演变，作了周详而且可信的考察，所得出的结论与钱穆基本吻合。陈来对朱熹理气观不同发展阶段的分析表明，朱熹理气观的理论根源出自于周敦颐《太极图说》所提出的“太极阴阳”模式，至于张载对朱熹的理气思想究竟发生了哪些影响，陈著则几乎没有论及。（参见陈来，第75-110页）
张载所谓“太虚”是否能够等同于“理”？若能够等同，朱熹理气观主要继承自张载虚气观的说法或有成立的可能；若不能等同，则此说断难成立。首先应当承认，朱熹在与弟子论学时确实曾经指张载之“虚”为“理”，他说：“虚只是理”。（《朱子语类》卷60，第1432页）对此，钱穆分析说：“濂溪横渠两人皆以宇宙造化为一气之分阴分阳而来，然皆复在气之上安放一更高之名辞。濂溪谓之太极，横渠谓之太虚，此两名辞，实皆渊源自道家。而两人亦意各有异。朱子乃绾合而一视之，并称之曰理。此理字主要乃从二程思想中来。曰太极，曰太虚，终是一虚称。曰太极太虚即理，则成为实指。”（钱穆，上册，第187-188页）这表明，朱熹是要把太虚这一“虚称”改造为“实指”，也就是以自己的理解来诠释张载的太虚，并将其纳入自己的理气观系统当中，然而这并不等于朱熹完全赞同以虚为理。因此，朱熹说：“然虚却不可谓之理，理则虚尔。亦犹敬则虚静，不可把虚静唤作敬。”（《朱子语类》卷74，第1896页）这是认为，理虽然具有虚的特性，但却不可直接把虚称作理。总之，朱熹对张载太虚说的基本态度是批评多于认同，认同中又有所保留，或加入了自己的诠释。
与朱熹的态度相比，更加重要的应当是张载本人是否也以“太虚”为“理”呢？前面已经对张载之理作过定位分析：在张载的范畴体系中，太虚是最高范畴，而理则是与道并列的次级范畴；在张载的宇宙本体论中，太虚与理是含义和地位都不相同的范畴，故太虚并不等同于理。众所周知，虽然张载对理气关系也有所论述，但毕竟还不够明确，而且论述也很少，相比之下，张载论述虚气关系则比较多。与朱熹宇宙论的理、气两重结构不同，由于张载哲学同时讲虚气关系和理气关系，故可将其宇宙论依自上而下的顺序排列，视作由天（太虚）、理（与道并列）、气组成的三重结构。在张载思想体系中，理气关系并非主导形态，也没有引起朱熹的注意（注：在与学生讨论张子之书时，朱熹对《正蒙·太和》篇中被今人认为是论述理气关系的唯一一段话“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄”未加理会，而把注意力集中在“游气纷扰”一段，反复论及，并曰：“此一段专是说气，未及言理”。（《朱子语类》卷98，第2507页））；而且，“虚气关系”与“理气关系”并不是互相对应的思想模式，“虚”与“理”又不处在同一个层次上，故二者无法构成继承关系。
通过以上分析，可以得出结论：（1）朱熹的理气观是综合周、张、二程四人的思想而形成的，但就对朱熹影响的主次关系而言，则以周敦颐为主，张载为副，而且，朱熹还以周“纠”张；（2）具体言之，朱熹的理气观主要继承的是濂溪“太极阴阳”模式，而不是张载“太虚即气”模式；（3）对于理气观中的理观部分，主要继承自主张天与理同一的二程，而不是继承自视理为太虚的次级范畴的张载；（4）对于理气观中的气论部分，朱熹则“多取”自张载。（钱穆，上册，第8页；张立文，第171页）这是学术界在此问题上形成的定论。
丁文要在学术界的成说之外提出“新见”，这应当受到鼓励，但前提是必须提供新的证据和具有说服力的论证。令人遗憾的是，遍查丁文，既看不到在前辈时贤的专业研究之外提出了哪些新的文献资料足以支持自己的论断，也找不到在理气观上关于朱熹如何“主要继承张载”的正面论证。丁文说：“如果将朱熹的理气关系与张载的虚气关系稍作比较，即可看出前者实际上正是对后者的继承与发展，因为张载太虚与气的形上形下之别以及二者体用不二式的统一，朱熹都完全保留着。”（丁为祥，第49页）其实，所谓朱熹的理气关系是对张载虚气关系的继承，决不是“稍作比较”就可解决的问题，而是需要像钱穆、陈荣捷和陈来等学者那样作出合乎逻辑、有说服力的论证，或者挖掘出足以支持自己论点的新资料。由于丁文在此问题上作不出具体的论证，于是就把问题转移到“体用”抽象思考方式上来。丁文的思路是，既然张载以体用把握虚气关系，认为虚气既相区别又相统一，而这种既相区别、又相统一的关系在朱熹理气思想中“都完全保留着”，因此就可以说朱熹思想继承自张载。我们知道，作为普遍盛行于宋代的思维方式，体用框架几乎被每一位理学家所使用，但我们能够由此得出结论说，由于他们的思维方式具有共同性，从而他们思想的具体内容也都必然具有一致性吗？同理，朱熹与张载二人在抽象思维方式上具有共同性，并不能证明他们二人的宇宙论模式亦即理气观与虚气观在具体内容上也具有一致性或对应性。因此，在朱熹理气观是否继承自张载虚气观这个问题上，决不能用抽象的推论代替具体的实证研究。此外，历史上任何新学说或新思想的提出，不仅需要继承前人的遗产，而且同样需要创新。实际上，朱熹理气观的形成就正是“继承”与“创新”双重机制辩证互动的结果。丁文把朱熹理气观的形成仅归结为对张载虚气观的继承，似乎朱熹的思想创新在其中未起任何作用，这显然失之于片面。