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真善美是怎样产生的？古今中外哲学家众说纷纭。比较有代表性的，是中国的感觉说和西方的游戏说，但各有其局限性。马克思主义哲学为这一问题的正确解决开辟了广阔的理论视野。
一
中国的感觉说认为，真善美观念产生于感觉。它是从与肉体的感觉有直接关系的对象中触发产生出来的。这种真善美意识，与肉体的官能性悦乐感有着密切的关系。
在所有官能性悦乐中，由于“饮食男女，人之大欲存焉”，所以，“食”（即对味觉的悦乐感）和“色”（即对异性的悦乐感）是美意识起源的最重要的两大契机。前一个契机有利于个体生命的保护，后一个契机则有利于族类生命的延续。
“食”与“美”有关联？汉字的“美”，从羊从大，其原始意义与肥大的羊之肉味甘美有关。由此可见，中国人最原始的美意识起源于“膘肥的羊肉味甘”这一古代人的味觉感受。（注：（日）笠原仲二：《中国古代人的美意识》，杨若薇译，三联书店1988年版，第3页。） 从字形上看，“羊大”为美，似乎美的形成源于羊的形象。然而，究其根本，则是源于羊的肉味所带来的味觉愉悦。从味觉出发，人们才注意到可给人以美味的对象，其特定的形体给人以快感。这种快感是基于对美味的联想之上的。因此，不论美意识后来有了怎样的变化，其第一契机，即在于味觉的快适感。
“色”的本义为“性欲”，实际上指属于女性的一切特征，如丰艳的肉体、令人喜爱的容姿等。由此看来，“色”首先是以视觉即悦目的对象为主。但是这种视觉的快乐，其背后却潜在着两性间触觉性的快适感。由于这种原始的、基本生命本能的感官快适，从而使“色”的对象成为“美”的对象。因此，“色”是美意识产生的又一个深刻的契机。
总之，中国人的美意识，首先起源于对所谓“食”的某一特殊的味觉感受。其次与所谓“色”带来的官能性悦乐感有密切联系。原始的美意识与人的生命本能联系在一起，这种美意识局限于官能的快适，是一种低级的、感性的、个别的愉悦。从时间上看，这种美意识主要存在于原始社会后期至阶级社会初期这一漫长的历史阶段中。
中国人的美意识从有利于生命的、愉悦官能的对象中诞生以后，随着社会生活的日益丰富，进而又超越了生理的官能性局限，向着更为广大的领域扩展，具有了广泛的社会意义和伦理意义。美的对象扩展到给人的精神及物质的经济生活方面带来美的效果的所有对象，即把那种伦理的、道德的价值本身意识作为“美”。比如，孔子赞扬仁者乐山，智者乐水；孟子以仁义之行为为美；荀子则赞赏人情之美，等等。美意识的这种变化，意味着“从把只满足于从属生理的、自然的，即本能或感觉的欲求，冲动的对象当作美的人——自然的人，向着把在自己支配下，合理地控制着那些本能或感觉的理性和意志作为美的人——文化的人进化”（注：（日）笠原仲二：《中国古代人的美意识》，杨若薇译，三联书店1988年版，第60页。）。也就是说，这是从感性向理性的进步，是从个别到一般的升华，是从原始状态走向文明状态。
这个阶段与前一个阶段以感性悦乐为主的美意识相比，最重要的区别在于伦理的、精神的、社会的因素进入了美意识之中。“善”在这一时期成为美意识的核心内容。“一切善的都是美的，凡是美的也必然是善的。”在这里，美与善几乎是同义。可是，这一阶段的美意识与儒家伦理思想有着密切联系。它形成于先秦两汉，而深远地影响着后世。
从魏晋开始，中国人美的意识进入了高级阶段，其标志在于把“真”纳入美意识中。这种“真”之义并非指客观事物的本来面目，即不是科学意义下的“真”，也不是康德所谓普遍有效性的“真”，而是所谓终极的、绝对的、生命本原的“真”。这种蕴藏在事物深奥之根底的真，是只能由人的体验直观才能把握的。它具有即使人在自己心里明白地知道，却又不能用语言文字完全表达说明，即所谓不可言传的本质。
在这个高级阶段上，美与真是等同的。这种“真”，既超越于感性的快感，又超越了理性，如伦理的善恶评价。美意识在前两个阶段上的内容，至此已被真所打破、所扬弃。在前两个阶段上属丑的东西，在这个阶段上都可以转而为美；在前两个阶段上属美的东西，在这里也可能变为丑。而且严格说来，美与丑的界限也被破除了。这里没有美，也没有丑，只有那永恒的生命本体在放射着神秘的光芒。
如果说原始阶段上以感官愉悦为基础的美意识，被第二阶段以理性、伦理精神为基础的美意识所否定，那么这高级阶段以“真”为内容的美意识则是对第二阶段美意识的否定。这里已没有善恶的价值。这里是“不意识善恶甚至连美丑也不意识的境地，是归回于母的自然怀抱中的境地。”“人在这种美面前，物我两忘，离形去智，一切世俗的、尘累的系缚被一扫而净，人类的灵魂得到最高的升华和解放。”（注：（日）笠原仲二：《中国古代人的美意识》，杨若薇译，三联书店1988年版，第67页。）
值得注意的是，这最高阶段的美意识虽然是对前两个阶段美意识的否定，但是这种否定绝不是简单的抛弃，而是在更高阶段上对以往美意识的本质性的肯定和吸收。也就是说，它包容了前两个阶段美意识的本质内容，而扬弃了其偏颇性。例如，可口的美食，不仅给人以官能的愉悦，而且同时也激烈地撼动人心，不仅“甘口”，而且“甘心”。这种感受本身即体现了生命的意义，来自生存的本身。这是生的愉悦，而生又是宇宙本原性亦即“真”的东西。这样，中国人在满足食欲的官能的美感中，实际上寻求、发现了自己的人生意义，体验到了生的充实感。“色”也一样，它并不仅仅停留在魅人官能的层次上，而且具有更深刻的意义。这意义即在于“色”的美感深处，是向生的最根源的生命的归投。对“色”的思慕、憧憬、追求，在艺术中得到升华后，实际上表现了向孕育生命的自然环抱的归投，欲与这样的“自然”即“真”融为一体，返回到永恒不灭的生命根源之中。女色之美，实际上象征着作为事物根源的宇宙“玄牝”——她产生、抚育了万物，她意味着崇高、伟大而又纯粹的爱。在这种神圣的美的感受下，人的官能被净化，人的灵魂被拯救。
从上述的分析可见，中国人的真善美观念产生于感觉，尤其是味觉、视觉和触觉，而感觉来自生活，所以说中国人的真善美观念归根到底是产生于生活；并且在真善美观念产生的过程中，真是最高层次的，高于美善，又包含美善。这是与西方真善美观念截然不同的。通过下文对西方真善美观念的探析，我们将更清楚地认识这一点。
二
西方对真善美观念产生的看法虽不尽相同，但基本趋于游戏说，即认为真善美观念起源于游戏。著名的代表是席勒和斯宾塞。
席勒的真善美思想渊源于康德哲学，但席勒对康德哲学有许多异议。他不满于康德把现象界与物自体相割裂的不可知论。在《纯粹理性批判》中，康德以本体与现象的区分来解决自由与必然的二律背反；在《实践理性批判》中，康德则以现象与本体的区分来解决德行与幸福的二律背反，从而提出了作为实现“至善”的必要前提的实践理性的公设——灵魂不死与上帝存在。在《美育书简》中，席勒指出：博克认为美是感性主观的，与沃尔夫学派不同，博克指出了美的直接性，说明了美不依存于概念的正确性，而把美只看作感官感受性则是不正确的；鲍姆嘉通认为美是理性客观的，美在客观地完善着；而康德认为美是主观理性的。席勒试图从真善美统一的关系中提出美的概念。他指出，美是事物自身的规定性，是使我们能看到自由的表现方式，也就是说，美是自由的形式。他进一步说明，自由是一种理性的观念，而美的特性与自由在现象上是同一的，使事物表现出自由的那种客观属性赋予事物以美。现象中的自由对人的情感功能产生的作用就是美的表现所引起的效果。康德在《判断力批判》中提出，自然如果看起来像艺术一样，那么它就是美的；艺术如果看起来像自然一样，那么它也是美的。席勒认为这一命题只有用他上述美的概念才能作出说明。这就是说，技巧成为自然美的基本要求，自由成为艺术美的基本条件。自然如果体现于人的意志努力，艺术如果符合自然规律，那么它们就是美的。在建立了美的客观概念后，席勒并不像康德那样，满足于那种毫无现实性的绝对命令的伦理观念，而是要在社会的现实性中去寻求真善美的统一。
席勒吸收了费希特关于主体与对象（自我与非我）相互作用的思想，提出了两种基本冲动的理论。根据费希特的“纯粹自我”和“经验自我”，席勒提出了“人格”与“状态”（自我及其规定性）两个概念，并由此导出了人具有实在性和形式性的两种基本要求。他把审美的游戏冲动作为感性冲动和理性（形式）冲动的结合，从而使主体与对象在相互作用中取得和谐，从真善美的统一中去寻求美的根源。
席勒采用康德的先验分析方法，对人性作了理论上的分析。他说，把人加以抽象，我们就可以“在人的身上区别出一种持久的和另一种不断变化的因素。前者是他的人格（即自我），后者是他的状态（即自我的规定性）。在必然的存在（一般的人）中它们总是两个东西（就像费希特所说的纯粹自我和经验自我）。状态在人格的不变中变化，人格在状态的变化中不变。有如花开花落。我们把花看作是这种变化中不变的东西，就如同人格，而在它的身上却表现出（花开花落）两种状态。人也是这样，从休息到活动，由激昂慷慨到心情平静，从协调到矛盾，我们始终保持着我自己的样子。在绝对主体（即神性）中，是以人格保持他的全部规定性的不变，因为这些规定性就是来自人格。”“没有时间即没有生成，人就不会是一种有规定性的存在，他的人格就只能存在天赋中，而不会是实际存在。”（注：席勒：《美育书简》，徐恒醇译，中国文联出版公司1984年版，第72页。）
席勒认为，人之所以有感觉、思维和欲望，正是因为在人之外还存在着一个对象世界。人的感性要求是要有绝对的实在性，要把（理性的）形式转化为世界（指物质对象），使它的一切潜在能力表现为现象。理性的要求是要有绝对的形式性，它要把凡是世界（外在）的东西在自身消除掉，使其变化处于和谐之中。换句话说，他要把一切内在的东西变成外在的，把（理性）形式赋予一切外在的东西，使我们自身必然的东西成为现实，使我们之外现实的东西服从必然的规律。在我们身上有两种相反的力量推动我们实现这些任务。一是“感性冲动，它产生于人的自然存在或感性本质”（注：席勒：《美育书简》，徐恒醇译，中国文联出版公司1984年版，第75页。）；一是“形式冲动，它产生于人的绝对存在或理性本质”（注：席勒：《美育书简》，徐恒醇译，中国文联出版公司1984年版，第76页。）。两者的作用有一定的范围，前者保持在人格范围内，后者保持在感受性或自然的范围内。但它们相互作用，即一个的作用确定和限制着另一个的作用，通过这一个的活动使那一个充分发挥效能。而这种相互关系只有在人的完美存在中才能实现。这就是人性的理想，是人在时代的行程中可以不断接近的无限性目标，但是这个目标永远也不可能完全达到。
席勒指出，在这两种对立冲动的相互作用和这两种对立原则的结合中，我们就可以看到美的产生。这种美的最高理想就是实在与（理性）形式尽可能完满地结合与平衡。这两种冲动的结合称为游戏冲动。之所以叫游戏冲动，是因为“游戏的对象在主观上和客观上并不是偶然的，同时又不受外在与内在的强制。正像我们在美的观照中，心灵是处于规律和需要之间恰到好处的中点，所以它排除了规律和需要的强制”。（注：席勒：《美育书简》，徐恒醇译，中国文联出版公司1984年版，第85页。）
比较而言，感性冲动的对象是最广义的生命，即全部物质存在以及直接呈现于感官的东西。形式冲动的对象就是本义和引申意义上的形象，包括事物一切（理性的）形式方面的性质及其对人类各种思考能力的关系。游戏冲动的对象则是活的形象，用以说明各种现象的审美属性，即最广义的美。而作为游戏冲动对象的活的形象，是在对象的形象中融合了审美主体的生命内容，从而使对象的形象成为他自己生命内容的体现，这种对象才是审美的对象。所以，美源于主体与对象的统一。
席勒的这一思想在斯宾塞那里得到进一步发展和具体化。斯宾塞在其《心理学原理》一书中指出：“多年前，我曾读到一个德国作家（席勒）的一段话，大意是说美起源于游戏冲动。我们称之为游戏的那种活动是由这样一种特征而和审美活动联系在一起的，它们都不以任何直接的方式促进有助于生命的过程。”（注：席勒：《美育书简·序》，徐恒醇译，中国文联出版公司1984年版。）斯宾塞认为，艺术为人类高级机能提供消遣，给他们剩余的精力寻找一条出路，而游戏则为他们的低级机能提供消遣，从服务于生存的功能中独立出来，是产生审美特性的一个必不可少的条件。美感的产生包括来自感觉、知觉或表象的快乐，总是建立在与有机体的生物学功能相分离的基础上。这一学说在历史上被称为“席勒—斯宾塞游戏说”，成为最早对真善美起源的心理生理学探讨。
从“席勒—斯宾塞游戏说”可见，西方真善美观念产生之特点：（1）立足于真善美的统一，并从中探寻美的根源；（2）在真善美三者关系中把美置于最高层次，美高于真善，又包含真善；（3 ）真善美产生于“与有机体的生物学功能相分离”的游戏之中，并统一于游戏。这是与“在满足有机体的生理需要基础上产生出真善美”的感觉说截然相反的。席勒在游戏说中提出的人对实在性和形式性的两种基本冲动已经包含了人的活动的对象化思想。将客观外在的东西消融在自身，把（理性的）形式赋予外在的东西，使自身必然的东西成为现实，这实际上就是对人之对象化和对象之人化的猜测。但是限于他的唯心主义历史观，他不可能认识到物质实践——生产劳动的决定作用。鉴于资本主义劳动分工对艺术的损害，他始终把劳动与艺术完全隔离开来，甚至对立起来。所以他不可能真正科学地说明真善美的根源。
三
马克思主义哲学认为，真善美产生于人类劳动。这一思想在《1844年经济学哲学手搞》中得到了集中而充分的阐释。在《手稿》中，马克思从唯物史观的立场出发，把劳动看作是人类的物质生产。而物质生产是精神生产的前提，物质资料的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的全过程。因此，包括艺术等在内的精神生产，也只有在人类的物质生产的基础上，才能得到科学的揭示。
既然劳动是一种物质生产，那么就需要一个感性的外部世界作为对象。“劳动者没有自然，没有感性的外部世界就不能创造什么。感性外部世界是材料，他的劳动在材料上实现自己，在材料里面进行活动，从材料里面并且利用材料来进行生产。”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，何思敬译，人民出版社1957年版，第53页。）在人类的这样一种物质的实践活动中，劳动作为一种具有客观性能的自然力量，对外界的自然物发生作用，并改变其形态。在劳动的这种实践活动过程中，外界的自然物改变其原始的、天然的形态，而被人们的劳动产品所代替。这样，人的劳动对象就成了人的对象，劳动产品就成了对象化了的人。这就是自然的人化。要使物质的自然改变其形态，只有用物质的力量。精神不能直接使物质的自然改变形态。因此，自然的人化，并不是人的精神力量的结果，而是人的感性的客观的实践活动的产物。
人在物质地改变外界自然形态的同时，也物质地改变着作为自然物的人自身。物质生产的劳动者所进行的劳动，是一种对象化的劳动。这种活动要对外界的自然物发生作用，使其改变形态，这种活动本身就应该具有客观性能的自然力量。这种活动如果不具有客观性能的自然力量，就不可能对外界自然物发生作用并使其改变形态；产生这种具有客观性能的自然力量的劳动者的人，也必然是一个自然物，否则就无法使自己的活动具有这样一种自然力量；能够证实和实现人的这种自然力量的对象，则独立于人之外。因此，人只能凭借外界自然物这种现实的感性的对象，来证实和实现自己的作为主体的能力的种种自然力量。人作为一种存在，如果没有他的外在的自然，就不是一个自然的存在；如果在他自身之外没有自然物作为对象，他就不是一个客观的存在；如果人的存在没有客观性，人就是一个非存在。当然，人并不仅是一般的自然物，而且是一个有意识的族类存在，人在其存在和知识中都证实和实现自身。
在考察人是其自身劳动的结果以及人的自我产生的过程中，马克思揭示了人的感觉的起源，并进而揭示了真善美的起源。劳动的对象是人类的族类生活的对象化。人正是在对象世界的加工改造中，才作为一个族类存在来现实地确证自己。把自己作为人的本质力量的确证的诸感觉，以及这些感觉的人类特征，只有在这种对外界自然物的加工改造中，在这种对象化的活动中，通过人化的自然，才逐渐地形成和产生出来。只有经过这种对象化活动——社会物质生产的丰富性，才有人类感性的丰富性，才有音乐的耳朵和形式美的眼睛。人的审美能力、艺术才能，是在人类的对象化活动中产生和丰富起来的。因此，人类在长期的物质生产活动中，不仅形成和改造了人的生理结构，而且形成和改造了人的心理结构，从而形成和改造了人的审美的生理和心理结构。所以，人的美感是人类的生理和心理结构发展到一定阶段才出现的；而人类审美的生理和心理结构又为人类的物质生产发展程度所决定。正如马克思所指出的：“社会人的情感觉不同于非社会人的感觉；只有经过人的本质的对象化展开了的丰富性以后，主观的人的感性的丰富性，一个音乐的耳朵，形式美的眼睛，一句话，人的享受可能的诸感觉，把自己作为人的本质力量来确证的诸感觉才一部分被形成，一部分被生产出来。因为不仅是五官感觉，而且那所谓的精神感觉，实践的感觉（意志、恋爱等），一句话，人的感觉，诸感觉的人类性，只有通过它的对象的定在，通过人类化了的自然才生成起来。”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，何思敬译，人民出版社1957年版，第89页。）在物质生产活动中产生的人类审美能力，不仅能认识和发现美，而且能在改造对象世界中按照美的规律创造美。人在物质地改造客观世界的同时，也物质地改造了人的自然本质，从而使人的器官与动植物的器官相区别，从一种仅仅是满足个体生存需要的生产器官，变成了一种社会人的生产器官，成为一种具有物质生产、艺术创作等诸种功能的工具。“人类能够依照任何物种的尺度来生产并且能够到处适用内在的尺度到对象上去，所以人类也依照美的规律来建造。”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，何思敬译，人民出版社1957年版，第59页。）
总之，马克思从社会基本实践即生产劳动的角度考察了社会的人与自然、主体与对象的相互关系，说明了人的劳动对客观世界的改造和对人自身发展的作用，正是生产劳动才完成了自然与人的现实的统一。马克思指出：“全部所谓世界史不外是人通过劳动的诞生，是自然界对人来说的生成。”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，何思敬译，人民出版社1957年版，第84页。）人的实践活动具有对象化的特性，这是人类具有自我意识的表现。劳动的对象成为人类生活的对象化。社会的人通过生产劳动，认识、支配和改造自然，以实现自己的目的和需要，使自然铭刻上人的意志的烙印，把人的本质力量体现在改造了的自然中，从而使自然成为人的对象，成为人的本质力量的形象化确证，成为人的创造物和现实。从主体方面讲，由于人的本质展开的丰富性才产生了主体的感性的丰富性，人的感觉正是由于人化了的自然才产生出来。人的本质的对象化创造了与人的本质和自然本质的全部丰富性相适应的人的感觉。马克思正是从这个意义上说：“劳动创造了美。”真和善与美一样，产生于人类劳动，是人类劳动的积极成果。真善美是人类劳动的产物，也是人类活动追求的目标。真善美产生于劳动，也统一于劳动。马克思主义哲学在人类认识史上第一次科学地揭示出美的根源。
综上所述，感觉说和游戏说虽在某种程度上揭示了真善美观念的起源，但均存在不可克服的局限。感觉说，以人类的感性经验为依据，说明真善美源于人类的生存本能，但却无法对人类感觉本身的起源作出解释。游戏说，则鉴于社会分工对人类的危害，认为真善美仅存于自由自在的游戏中，有其合理性。但其出发点立于抽象的人类本性，悬浮于具体的社会实践之外，最终还是无法深入地揭示真善美的历史的和现实的根源。惟有马克思的劳动对象化理论，立足于唯物史观，认为人类在认识和改造世界的劳动过程中，使人的类本质对象化的同时，实现劳动对象和劳动产品的主体化，从而产生出真善美，具体地、历史地揭示了真善美的起源，为人类进一步探讨和创造真善美奠定了科学的理论基础。
本文于1997年12月收到。
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