“丝书易传”“五正”考释_阴阳先生论文

帛书易传《要》篇“五正”考释,本文主要内容关键词为:帛书论文,易传论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。

中图分类号:B221文献标识码:A文章编号:1003-3882(2007)02-0012-07

一、学者对《要》篇“五正”的研究

在马王堆帛书易传的《要》篇中,有完整的一段话,是孔子在讲完《易》有天道、地道、人道和四时之变后,又讲《易》有君道,其曰:

故胃之《易》又君道焉,五官六府不足尽称之,五正之事不足以至之。而《诗》《书》《礼》《乐》不□百扁,难以致之。不问於古法,不可顺以辞令,不可求以志善。能者繇一求之,所胃得一而君毕者,此之胃也。(第3045页)[1]

这段话中讲到“五官”“六府”以及“五正”等术语,其涵义为何,引起学界热烈的讨论,已经发表了很多有关论文。限于篇幅,本文只讨论“五正”问题。一些专家学者对“五正”已经提出重要的观点,如:

日本学者池田知久先生认为:“‘五正’,《管子·禁藏》有‘发五正’,尹知章注曰:‘正,五官正也。’”[2]

按《管子·禁藏》:“当春三月,萩室熯造,钻燧易火,杼井易水,所以去兹毒也。举春祭塞久祷,以鱼为牲,以蘖为酒相召,所以属亲戚也。毋杀畜生,毋拊卵,毋伐木,毋夭英,毋拊竿,所息百长也。赐鳏寡,振孤独,贷无种,与无赋,所以劝弱民。发五正,(尹知章注曰:正,五官正也。)赦薄罪,出拘民,解仇雠,所以建时功,施生榖也。(尹知章注:凡此皆春令。)”从这段话的具体语境看,“五正”为春天所应施行的五种政令,“五正”即“五政”。此“五正(政)”的具体内容,在《管子·四时》篇中有明确的说明:“春三月以甲乙之日发五政:一政曰论幼孤,舍有罪。二政曰赋爵列,授禄位。三政曰冻解,修沟渎,复亡人。四政曰端险阻,修封疆,正千伯。五政曰无杀麑夭,毋蹇华絶芉。”因此,尹知章把此处的“五正”解为“五官正”是不正确的。池田先生把《要》篇的“五正”解为“五官正”,而何为“五官正”?池田先生没有明确说明,我们无法清楚地了解。

廖名春先生认为:“‘五正’又见于帛书《十大·五正》、楚帛书《天象》、《鹖冠子·度万》、《管子·禁藏》等。帛书《十大·五正》的本义李学勤先生认为当为君主自身与四方的正,而《鹖冠子·度万》‘有神化,有官治,有教治,有因治,有事治’,则是对‘五正’的发挥,是‘五正’的不同层次。比较而言,帛书此处的‘五正’,含义应与《十大·五正》之说最近。”[3]

廖先生提到了李学勤先生,为此我们需要先来了解一下李先生的观点。马王堆帛书《黄帝书》的《经·五正》(即《十大·五正》,此从李学勤先生读)曰:“黄帝问阉冉曰:吾欲布施五正,焉止焉始?对曰:始在于身,中有正度,后及外人。外内交接,乃正于事之所成。……后中实而外正,何[患]不定?左执规,右执矩,何患天下?男女毕同,何患于国?五正既布,以司五明;左右执规,以待逆兵。”长沙子弹库出土的楚帛书属于阴阳数术家言,其《天象》篇曰:“日月既乱,岁月乃□,时雨进退,亡有常恒。……三恒发(废),四兴鼠,以□天常。群神五正,四兴尧(饶)祥,建恒怿民,五正乃明。”《鹖冠子·度万》曰:“天地阴阳,取稽于身,故布五正,以司五明。十变九道,稽从身始。五音六律,稽从身出。”李学勤先生认为,这三处所讲的“五正”涵义一样,“由《五正》本文推绎,所谓‘中有正度’等语,或许只是讲自君主本身之正推至外人之正、万事之正,所以‘五正’的本义当为己身与四方的正。”而《鹖冠子·度万》对“五正”内容的说明“有神化,有官治,有教治,有因治,有事治”,李学勤先生认为是对“五正”本义的发挥,是讲“五正”的不同层次。[4]

李先生对这三书(帛书《黄帝书·经·五正》、楚帛书《天象》、《鹖冠子·度万》)“五正”的解释,有两点值得注意:其一,他抓住“始在于身,中有正度”“后中实而外正”“取稽于身”等关键词语,来探求“五正”的本义。其二,他认为“五正”不是一般术语,而是特定术语,其涵义与古代数术有关。这些对我们研究《要》篇的“五正”,在思路上有很大的启发。

廖名春先生接受李先生对上述三书(帛书《黄帝书·经·五正》、楚帛书《天象》、《鹖冠子·度万》)“五正”的解释,认为帛书《要》篇的“五正”应该是指己身与四方的正。

但李学勤先生自己认为,帛书《要》篇的“五正”与上述三书的“五正”涵义不同:“此处的意义近于《管子·四时》(作‘五政’)和《禁藏》,泛指各种政令。”[5] 可以看出,李先生在此处,把出现在易学书籍的“五正”当成一般术语,认为就是一般含义上所说的各种政令。

刘大钧先生认为:“此‘五正’即《鹖冠子》一书所云‘五正’,即:神化、官治、教治、因治、事治。《鹖冠子·度万》:‘庞子曰:敢问五正?鹖冠子曰:有神化,有官治,有教治,有因治,有事治。庞子曰:愿闻其形。鹖冠子曰:神化者于未有,官治者道于本,教治者修诸己,因治者不变俗,事治者矫之于末。庞子曰:愿闻其事。鹖冠子曰:神化者定天地,豫四时,拔阴阳,移寒暑,正流并生,万物无害,万类成全,名尸气皇。官治者师阴阳,应将然,地宁天澄,众美归焉,名尸神明。教治者置四时,事功顺道,名尸贤圣。因治者招贤圣而道心术,敬事生和,名尸后王。事治者招仁圣而道知焉,苟精牧神,分官成章,教苦利远……而名尸公伯。’此‘五正’说包含了天地、阴阳、四时、寒暑等内容,因而与‘五官’、‘六府’说是相承的。”(第146页)[6]

仔细考察《鹖冠子·度万》的全文,其前后两次所说的“五正”涵义不同,鹖冠子对“五正”的具体解释——神化、官治、教治、因治、事治,应该是对其本义的发挥。而《要》篇的“五正”,不应该是其发挥义。但刘先生作出此结论,是基于这样一个前提和理路:《要》篇所讲的“五正”以及“五官”“六府”等属于《周易》“古义”,是古代易学的专门术语,有特定的易学涵义。(第146页)[6] 刘先生这一思路,应引起我们充分注意。

梁韦弦先生认为:“从《要》篇本身来看,其所称‘五官’、‘六府’、‘五正’,讲的都是君主政务之事。”“从行文上讲,‘五官’之‘官’、‘六府’之‘府’、‘五正’之‘正’,当皆部门或官职称谓。”“从字义上说,《要》篇‘五正’之‘正’,当即《周礼·天官》所言‘宫正’‘酒正’之‘正’。《天官·冢宰》曰:‘掌百官府之征令,辨其八职:一曰正,掌官法以治要’,‘五曰府,掌官契以治藏’。可见,‘正’与‘府’皆政务机构或职务之类。”“《礼记·曲礼》曰:‘天子之五官,曰司徒,司马,司空,司土,司寇。’《左传·昭公二十九年》云:‘夫物,物有其官,官修其方,……故有五行之官,是谓五官。实列受封氏姓,封为上公,祀为贵神。社稷五祀,是尊是奉。木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。’《左传·定公四年》云:‘分唐叔以大路,密之鼓,阙巩,沽洗,怀姓九宗,职官五正。’杜注云:‘五正,五官之长。’从以上经典所记来看,知‘五官’即司徒、司马、司空、司土、司寇,更早则即木正等五行之官。五正,即五官之长。”(第34,35页)[7]

梁先生认为《要》篇“五正”与君主政务有关,是有道理的。另外,梁先生所引《左传·昭公二十九年》的那段言论,对我们的研究也很有启发。这段话,乃鲁昭公二十九年晋国太史蔡墨谈论古事时所说。蔡墨谈到古代有五行之官,谓之五官,具体有木正、火正、金正、水正、土正。由此可推知,五官也即五正。值得我们注意的是,此五正(也即五官)已和古代数术的五行结合起来,已具有古代数术文化的意义。

但梁先生关于《要》篇“五正”的观点是有问题的。其一,梁先生的观点模糊不清。梁先生认为“五正”之“正”是部门或官职称谓,或政务机构或职务之类的意思。那么,“五正”即五个部门,或五个政务机构,或五种官职,或五种职务。又认为,“五官”“更早则即木正等五行之官”。显然,梁先生认为“五正”即“五官”。同时,他又认为“五正”同于《左传·定公四年》所言的“五正”,其意乃杜注“五官之长”。那么,“五正”到底是“五官”,还是“五官之长”?梁先生的表达是不明确的。

其二,即使我们认定《要》篇“五正”为“五官之长”,也是不成立的。关于“五官之长”,梁先生没有明确说明,我们不清楚。若按《左传·定公四年》“职官五正”孔颖达之疏:“杜云五官之长,则谓五官之长子孙耳。”则《要》篇“五正”含义为五官之长子孙,那么《要》篇所言“五正之事不足以至之”,会很难理解。另外,《礼记·曲礼下》讲到“五官”“六府”,然后说:“五官之长曰伯。”郑注:“谓为三公者,《周礼》‘九命作伯’。”则“五官之长”为“三公”,怎么会是“五正”呢?

郭沂先生认为:“‘正’,长也。杜预《春秋经传集解》卷一又卷二十七注曰:‘五正,五官之长。’”(第54页)[8] 按郭沂先生的看法与梁韦弦先生的观点有类似处,也没有明确说明“五官之长”为何意,我们仍然不能了解“五正”的含义。

总之,通过考察学者专家对《要》篇“五正”的研究,笔者认为:

第一,学者专家的研究已经奠定很好的基础,已经开辟出有效的研究路径。从文献和思想史的意义上,学者指出,《要》篇“五正”的涵义与帛书《黄帝书·经·五正》、楚帛书《天象》、《鹖冠子·度万》等文中的“五正”有密切关系,这为我们研究《要》篇的“五正”提供了更广阔也更具体的思想背景和学术境域。从研究思路上,学者采用了两条路径,一是把《要》篇的“五正”理解为一般术语,在古代学术一般意义上去探求其涵义;一是把《要》篇的“五正”理解为特定术语,在古代易学的意义上去寻求其特定涵义。这两种研究思路,对我们的研究具有重要的借鉴意义。

第二,《要》篇“五正”涵义的问题还没有得到解决。一些学者对《要》篇“五正”的解释,其含义还不够清晰。将诸家对“五正”的解释置于原文中,反复研读,总感到和具体语境不相契合。因此对《要》篇“五正”有必要继续探讨。

本文之作,即是在前贤研究基础上,对《要》篇“五正”问题的一点探索,敬请学者专家指正。

二、“五正”的基本含义

直接从《要》篇本身看,“五正”的具体涵义难以寻求,我们必须借助与《要》篇有相同或相近思想文化背景的其他文献。正象学者指出,对《要》篇“五正”的研究应该与帛书《黄帝书·经·五正》和《鹖冠子·度万》等文中的“五正”联系起来。《黄帝书·经·五正》和《要》篇同出土于马王堆3号汉墓,有相同的思想文化背景,二书所说的“五正”在涵义上应更为接近。《鹖冠子》和《黄帝书》在学术上有渊源关系,《鹖冠子》的一些内容由《黄帝书》衍化而来,二者在思想上密切相关。① 三书的有关内容正可相互比照研究。

首先,我们从《鹖冠子》和《黄帝书》以及其他文献来研究“五正”的基本含义。

先看《鹖冠子》。在《鹖冠子·度万》中,鹖冠子讲到“五正”说:

天地阴阳,取稽于身,故布五正,以司五明。十变九道,稽从身始。五音六律,稽从身出。五五二十五,以理天下。六六三十六,以为岁式。

按稽借为楷,指法式、法度、准则。《老子》第六十五章:“故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。知此两者亦稽式。”陆德明《释文》:“稽式,严、河上作楷式。”《广雅·释诂一》:“楷,法也。”《玉篇》:“楷,式也。”“取稽于身”,即取度于身。“稽从身始”,即度从身始。“稽从身出”,即度从身出。从鹖冠子所讲“布五正”要“取稽于身”,可知“五正”之事与取度于身密切有关,这是“五正”的一个重要特点。

《鹖冠子·度万》上面这几句话乃本于《黄帝书·经·五正》。[4]《黄帝书·经·五正》:

黄帝问阉冉曰:吾欲布施五正,焉止焉始?

对曰:始在于身,中有正度,后及外人。外内交接,乃正于事之所成。

黄帝曰:吾既正既静,吾国家愈不定,若何?

对曰:后中实而外正,何[患]不定?左执规,右执矩,何患天下?男女毕同,何患于国?五正既布,以司五明;左右执规,以待逆兵。

从黄帝与阉冉关于“布施五正”的这段谈话,可看到“五正”的两个特点:其一,布施五正“始在于身,中有正度”,这与鹖冠子所说的“取稽于身”完全相同,强调的是取法度于身。其二,所谓“左执规,右执矩”,说明“五正”取于身的法度,与规、矩等有关。

鉴于上述特点,魏启鹏先生于“五正”提出了一种很有启发性的见解。他认为:所谓“始在于身,中有正度”“取稽于身”,指以自身的部位、体位标识和考定外在事物的度数,换言之,以自己身体为度量的标准,即“以身为法度”。“五正”的具体内容是指规、矩、绳、权、衡的五政或曰五法,这是渊源颇为久远的黄帝五法。此黄帝五法的古义,还保留在《礼记》所记的古代深衣制度中。《礼记·深衣》:“古者深衣盖有制度,以应规、矩、绳、权、衡。……制十有二幅,以应十有二月。袂圜以应规,曲袷(郑注:交领也)如矩以应方,负绳及踝以应直(郑注:绳谓裻,与后幅相当之缝也。踝,跟也),下齐如权衡以应平。故规者,行举手以为容。负绳抱方者,以直其政,方其义也。故《易》曰:‘坤六二而动,直以方也。’下齐如权衡者,以安志而平心也。五法已施,故圣人服之。故规矩取其无私,绳取其直,权衡取其平,故先王贵之。故可以为文,可以为武,可以摈相,可以治军旅。完且弗费,善衣之次也。”司马迁《素王妙论》称“黄帝设五法,布之天下,用之无穷”,即《礼记·深衣》所述“五法已施,故圣人服之”。[9] (第338,339,117页)[10] 应该说,魏先生对“五正”的分析更为深入,可能更能掘发“五正”的本义。

由魏先生的研究可知,“五正”为古人政治思想的术语,属于古代帝王的治天下之道,即君道。“五正”之说的基本含义是君主取度于身,以身为法度,从而建立起法度,以有效治理天下。其法度的基本内容是规、矩、绳、权、衡,以规矩明方圆,以绳明曲直,以权衡明轻重。此即《鹖冠子·度万》和《黄帝书·经·五正》所言古代君主的“布五正,以司五明”,也即《要》篇所言“五正之事”。此君道观念,在《黄帝书·经·道法》和《申子》中也有明确的表达。《黄帝书·经·道法》曰:“称以权衡,参以天当,天下有事,必有巧(考)验。事如直木,多如仓粟,斗石已具,尺寸已陈,则无所逃其神。故曰:度量已具,则治而制之矣。”《申子》曰:“君必有明法正义,若悬权衡以称轻重,所以一群臣也。”(卷五十四)[11]

三、《要》篇“五正”的易学涵义

以上所考乃“五正”的基本含义。而《要》篇作为古代易学文献,其中的“五正”一词是否有其特定的古代易学内涵呢?更具体地说,《要》篇“五正”,是否包含规、矩、绳、权、衡与卦爻配纳等内容呢?

考诸文献,可发现在古代易学中,确有规、矩、绳、权、衡与卦爻相配的“五正”之说。

西汉宣帝时,丞相魏相“表采(颜师古注:表谓标明之。采,撮取也)《易阴阳》”,给宣帝上奏疏,其中讲到《易》,其曰:

臣闻《易》曰:“天地以顺动,故日月不过,四时不忒。圣王以顺动,故刑罚清而民服。”天地变化,必繇阴阳,阴阳之分,以日为纪。日冬夏至,则八风之序立,万物之性成,各有常职,不得相干。东方之神太昊,乘《震》执规司春。南方之神炎帝,乘《离》执衡司夏。西方之神少昊,乘《兑》执矩司秋。北方之神颛顼,乘《坎》执权司冬。中央之神黄帝,乘《坤》《艮》执绳司下土。兹五帝所司,各有时也。……明王谨于尊天,慎于养人。故立羲和之官以乘四时,节授民事。君动静以道,奉顺阴阳,则日月光明,风雨时节,寒暑调和。三者得叙,则灾害不生,五谷熟,丝麻遂,草木茂,鸟兽蕃,民不夭疾,衣食有余。(《汉书》卷七十四)

魏相这里实际上讲了一套象数义理合一的易学模型系统。这套系统表达的是古人关于君主治理天下的理想观念,即君道。这套易学模型系统的内容,是将五帝与六卦、规矩绳权衡、五方、四时相配,可图示如下:

值得注意的是,该系统将规、矩、绳、权、衡纳入,以规配震,以矩配兑,以衡配离,以权配坎,以绳配坤、艮,是以规矩权衡配四正卦,以绳居中央土配坤艮,说明易学中确有“五正”之说。

此易学“五正”之说非魏相首创,乃有所本。《汉书·魏相传》记其“少学《易》”“有师法”,说明魏相此说乃承于前。而魏相“表采《易阴阳》”,正明确说明易学“五正”之说当有较古的来源。

《史记·龟策列传》记宋元王二年(前530年),卫平为宋元王占梦,用式占之术,其曰:

卫平乃援式而起,仰天而观月之光,观斗所指,定日处乡,规矩为辅,副以权衡,四维已定,八卦相望。

张文虎注曰:“援式而起,谓地盘也。仰天而视日之光者,定时也。观斗所指者,正月令也。定日处乡者,正日躔也。规矩权衡四维八卦者,左规右矩,前衡后权,谓天盘所加十二辰之位也。”[12] 钱大昕注曰:“规矩权衡,谓坎离震兑四正之位。”[13] 可见,此式占术已将规矩权衡与坎离震兑四正卦、四时、四方相配,具体言之,即规与震、春、东相配,矩与兑、秋、西相配,衡与离、夏、南相配,权与坎、冬、北相配。说明春秋时易学中已有“五正”之说,此时正当孔子青年时期(21岁),在其“晚而好《易》”之前。

今本《系辞下》曰:“黄帝尧舜垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤。”帛书《系辞》亦言:“黄帝尧舜陲衣裳而天下治,盖取者键川也。”按《系辞》此说,可能正保留了易学“五正”说的古义。“垂衣裳”即取度于身,以身为法度,即《鹖冠子·度万》所言“取稽于身”。“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”,即《黄帝书·经·五正》所言“始在于身,中有正度,后及外人”、“中实而外正”,正体现黄帝“五正”说的基本精神,也和《礼记·深衣》所载保留黄帝“五正”古义的深衣制度相符,二者可比照研究。《系辞》此说,虽然只言“黄帝垂衣裳”,没有明言规矩绳权衡,但比照前引《礼记·深衣》内容,结合“取诸乾坤”,可推断“黄帝垂衣裳”建立的法度至少应包含规和矩。按规之用为圆,矩之用为方,而乾、坤之卦象正为圆方。《说卦》曰:“乾为圆。”坤有方的古逸象,故《坤》六二爻辞曰:“直方,大,不习无不利。”《九家易》逸象曰:“坤为方。”“黄帝尧舜垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤”,其意应包含黄帝始于身而建立的治理天下的法度中,其规圆取之于乾,其矩方取之于坤。这种以规配乾、以矩配坤的配纳,可能是易学“五正”说规矩配纳的另一种形式。

由以上考证,可知古《易》中确有“五正”之说。此说渊源颇久,在孔子之时的春秋晚期已经存在,至西汉仍被传习。它的基本内容是指帝王取度于身所建立的规矩绳权衡五种法度,与八卦中的某些卦、四时、五方和五行等相配纳。其中法度与卦的具体配纳,有以规矩权衡配四正卦,以绳配卦居中央的形式,也有以规矩配乾坤等不同配法。

从义理上看,古《易》的“五正”自有其成说。按《说卦》:“乾为天,坤为地。”《淮南子·天文训》:“天道曰圆,地道曰方。方者主幽,圆者主明。”古《易》“五正”以规矩配乾坤,表示黄帝等古帝王取度于身建立方圆法度,乃效法天地之道。《吕氏春秋》正记其古义,其《序意》曰:“尝得黄帝之所以诲颛顼矣:‘爰有大圆在上,大矩在下,汝能法之,为民父母’。盖闻古之清世,是法天地。”此亦《系辞上》所言:“易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。”古《易》“五正”以规矩权衡配纳四正卦,以绳配卦居中央,并与四时、五方、五行相配的模式系统,表示帝王取度于身建立法度治理天下,其旨是因顺阴阳、谐和四时、理顺五行,而致天人祥和。按四正卦与四时、五方、五行的配纳模式,表示的乃是阴阳消息、生长收藏、德生刑杀之道,质言之,表示的是阴阳之理。故规矩绳权衡与四正卦模式的配纳,使自身具有了阴阳刑德之义。《淮南子·天文训》所言“规生矩杀,衡长权藏,绳居中央,为四时根”,正记其义。故古《易》所讲规矩绳权衡的“五正”,其要义是君道合于阴阳之道。

总之,帛书《要》篇的“五正”,应为古《易》特定术语。其内容是指帝王取度于身所建立的规矩绳权衡五种法度,与八卦中的某些卦、四时、五方和五行等相配纳,而形成的易学模式。此配纳模式说明,君主布施规矩绳权衡五正,其旨在因顺阴阳、谐和四时、理顺五行,而达致天人祥和的理想政治境界。此古《易》“五正”的要义,是君道合于天地、阴阳之道。

如此,对帛书《要》篇讲“五正”的那段话,我们可有更顺畅的理解。此处“《易》又君道焉”的“君道”,不是一般意义上的君道,乃指君主治理天下所追求的最高、最终极的道,是“要”之“道”。《管子·君臣上》曰:“道也者,万物之要也。为人君者,执要而待之。”《要》篇以“要”命名,亦当有此意。此“君道”实质是指君之要道。此“君道”,是“能者繇一求之”、“所胃得一而君(群)毕者”的“一”。道为“一”,这是最高意义上的道,即《系辞下》所言“天下之动,贞夫一者也”的“一”,《系辞上》所言“太极生两仪”的“太极”(太一)。而易学“五正”乃讲法度,讲天地、阴阳之道。《黄帝书·经·道法》曰:“道生法。”是法(法度)比道低一个层次。天地、阴阳皆是二,是“太极生两仪”的“两仪”,比“君道”低一个层次。因此,孔子说:“《易》又君道焉……五正之事不足以至之。”易学中有君主所追求的最高的道,君主布五正,以法度治理天下,效法的乃是天地、阴阳之道,这还是低一层次的,还不足以极尽表达最高层次的道。

另外,《要》篇易学“五正”为孔子所讲,也是符合孔子了解“五正”之说的实情的。于此我们有三证。其一,《孔子家语·五帝德》记宰我向孔子请教禹的事迹,孔子曰:“高阳之孙……声为律,身为度(王肃注:以身为法度也),亹亹穆穆,为纪为纲,其功为百神主,其惠为民父母。左准绳,右规矩,履四时,据四海。”《史记·夏本纪》有类似记载,其曰:“禹……声为律,身为度,称以出(《索隐》:又一解云,上文声与身为律度,则权衡亦出于其身,故云称亦出也),亹亹穆穆,为纲为纪。”将此两文与上引《鹖冠子·度万》讲“五正”的那段话比照,可知孔子此言,正是“五正”之说。其二,《礼记·礼运》记孔子之言曰:“我欲观夏道,是故之杞,而不足徵也,吾得《夏时》焉。我欲观殷道,是故之宋,而不足徵也,吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义,《夏时》之等,吾以是观之。”郑玄注:“得殷阴阳之书也。其书存者有《归藏》。”可见孔子亲到宋国,得到了阴阳术数之类的书(包括《易》书),并研读。孔子年轻时,宋人卫平式占已采用古《易》“五正”之说,孔子晚而好《易》,对此应该是很了解的。其三,《系辞》“黄帝尧舜垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤”的古《易》“五正”说,说明先秦儒家易学中本有此说,此说很可能直接源于孔子。因此,《要》篇记载孔子向弟子讲《易》时,引用古《易》“五正”之说,是合乎情理的。

注释:

①学者通过对《黄帝书》和《鹖冠子》有许多相似或相同文句、语词的比较,发现《鹖冠子》的一些内容是由《黄帝书》衍化而来的,《鹖冠子》的成书晚于《黄帝书》。参见李学勤《〈鹖冠子〉与两种帛书》,《道家文化研究》第一辑,上海:上海古籍出版社,1992年版。孙福喜《〈鹖冠子〉研究》,西安:陕西人民出版社,2002年版,第197-202页。

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“丝书易传”“五正”考释_阴阳先生论文
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