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[中图分类号]B811[文献标识码]A [文章编号]1007—6425（2000）01—0073—05
逻辑学作为一定的历史的产物，会有其产生和发展的独特的历史条件，而这些独特的历史条件又使逻辑学具有各自的独特性或特殊性。中国古代的逻辑理论和思想、古代印度的因明以及古希腊亚里士多德的逻辑学由于其受不同的一定历史时期的政治、经济、科学技术、特别是受与思维紧密联系的语言条件的影响，而使得这三大逻辑除了具有很多共通、共同的地方外，还有很多彼此不同的地方。我们应当从历史的角度去考究中国古代的逻辑理论和思想，在看到它与古希腊亚里士多德逻辑、与古代印度因明的相同的同时，还应当能够看到它们之间彼此独特的地方。“逻辑史也和其他历史科学一样，是通过由大量个别性因素所呈现的历史的东西，去认识这门科学的内在结构及其历史发展的规律性的，这是逻辑史作为历史科学的最重要的价值，它对于人们总结过去、面向未来，以指导现在的逻辑学研究，无疑是意义重大的。”[1]（P24）正是在这种思想指导下，我们认为探讨中国古代逻辑理论和思想的特点有其相应的重要意义。
一、从《马氏文通》到《逻辑指要》
从逻辑学发生发展的历史来看，逻辑学的产生总是伴随着广义语言学即语法学、修辞学的产生，逻辑学与语法学总是具有交叉的研究对象，甚或是同一对象，只不过是研究的目的不同罢了。逻辑学与语法学分道扬镳只是在中世纪以后的事。在中国，众所周知，系统的汉语语法研究的历史应从《马氏文通》的出版开始，在这短短而又漫长的一百年里，中国语法学的研究已经有了长足的发展。但是《马氏文通》对中国语法界的影响却是深远的。这种影响有正面的，积极的，也有负面的，消极的。就正面的、积极意义来说，《马氏文通》开中国语法研究的先河，系统的语法理论曾经使中国的语言学工作者耳目一新。它深深地影响了王力、陈望道、吕叔湘、黎锦熙等一大批语法工作者，并在他们的努力下，形成了以西洋语法的特征为主的汉语语法学。就其负面的，消极的影响而言，“然而汉语和英语的现行语法体系之相似，却又大大超过别的语法体系之间的相似。汉语的一些语法学家还嫌相似得不够，还希望通过比较研究，使两种语法体系‘一致起来’。一些共性论者更认为，中国语法研究成果不大，其原因并非是模仿主义干扰，恰恰相反，是因为语法研究者极大忽视了、或者说没有能够透过中西语言表面上的相似之处发掘出深层的共同性，因而要把研究共性作为‘中国语言学的当务之急’”。[2] 运用西洋文法研究而建立起来的汉语语法学事实上已使汉语语法中的词、词类、句子、主语、宾语等基本范畴，历经几十年的论争而仍然无法获得合理的解释。正如张世禄先生在《关于汉语语法体系问题》一文中指出的那样：“汉语语法的建立，从开始到现在，已经快要一个世纪了。在这八九十年中间，研究和学习汉语语法的，几乎全部抄袭西洋语法学的理论，或者以西洋语言的语法体系做基础来建立汉语的语法体系。”以致在词类、结构形式、句子类型这三方面的洋框框，“好像是三条绳索，捆著本世纪的汉语语法学，使它向著复杂畸型的方面发展。”中国语法学的研究由于受《马氏文通》的影响，始终摆脱不了西洋语法研究的羁绊，这恐怕是马建忠先生当初苦心撰写《马氏文通》所始料不及的。
无独有偶，在西学东渐或者说是在借鉴西洋文化的过程中，逻辑学在中国的输入和发展有很多地方与语法学在中国的发生发展具有惊人的相似之处。逻辑学在中国的输入和引进自始至终都是在“逻辑起于欧洲，而理则吾国所固有”的局囿下进行，认为“因而人类逻辑思维的形式及其规律也必然是一致的、共同的。”于是，章士钊先生便“以欧洲逻辑为经，本邦名理为纬，密密比排，蔚成一学，为此科开一生面，”写成《逻辑指要》一书。《指要》的写作同《马氏文通》“钧是人也，天皆赋之以此心之所以能意，此意之所以能达之理。”“常探讨画革旁行诸国语言之源流，若希腊、若辣丁之文词而属比之，见其字别种而句司字、所以声其心而形其意者，皆有一定不易之律。而以律吾经籍子史诸书，其大纲盖无不同”如出一辙。《马氏文通》功在模仿，使中国有了第一部系统的语法著作，“自马氏著文通而吾国始有文法书，盖近四十年来应用欧洲科学于吾国之第一部著作也。其功之伟大，不俟论也。”（杨树达《马氏文通刊误自序》）《马氏文通》的过也在模仿，他的“以洋人之本，谋华民之生”的抱负同西方唯理普遍语法的认识相拍合，《马氏文通》一书出，则“中国传统的虚字、句读释经之学就这样在具有时代责任感，自觉负起在思想文化领域披荆斩棘、拓荒播种任务的维新派手中嘎然而止。代之而起的是面目全非的西方语言理论体系。”导致了中国“文化断层”，以致时过近百年，中国的语法学界蓦然回首，寻找中国语言的独特所在，苦苦追求具有汉语特色的语法学。
逻辑学的引进与输入，与语法学的引入有可相比较的地方。严复翻译《穆勒名学》、《名学浅说》，同马建忠的想法一样，意在救国救民。严复认为学习西方科学技术固然重要，但更重要的是学习西方科学技术研究的方法和门径。他说：“如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。”（《论世变之亟》）严复一方面看到了西方“二百年学运昌明，则又不得不以柏庚（培根）氏之摧陷廓清之功为称首”，同时也看到了“中土之学，必求训诂”的一面。对比中西学术研究方面的差异，“吾国向来为学，偏于外籀，而内籀能事极微”。“旧学所以多无补者，第其所本者，大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例，而一考其所推概者之诚妄乎？此学术之所以多诬，而国计民生之所以多病也”。严复翻译西方逻辑学著作，除了上述原因外，还由于他认为中国古代没有系统的逻辑学，意在引进这一被培根称作“一切法之法，一切学之学”的西方治学的根本，改变中土学术研究的风气。孙诒让成《墨子閑诂》一书，为研究《墨经》中的逻辑思想提供了可能，梁启超、章太炎等训诂大师更是千淘万漉，欲从《墨经》一书中找寻出西方的逻辑学来。他们的研究成果有目共睹，没有他们的比较逻辑的研究，就没有今天的中国逻辑史的研究（这是在一定程度上而言）。但他们的研究也确实存在很多不妥贴之处，胡适就专此批评了章太炎的作法，指出“这种演绎法的理论不需要三段论的形式，只需要故必须与法一致。”我们反对“东亚向无论理学，有佛家所谓因明者略似之。我国古时所谓名家似是而非，”但我们也必须承认中国古代的逻辑理论和思想与亚里士多德的逻辑学确实存在着很多不尽相同的地方。胡适先生就强调了墨家逻辑理论和思想与亚氏逻辑学在形式上的差别，所谓“（墨家逻辑）有学理的基本，却没有法式的累赘。”
后《逻辑指要》一书出，“第一次用系统讲述传统逻辑内容的专著的形式，就传统逻辑（或普通逻辑）科学领域内的所有问题进行了有关中外逻辑思想、逻辑理论的系统对比分析对照解释，”这是该书的贡献，同时也带来了该书的不足：“‘以欧洲逻辑为经，以吾国名理为纬’的这种中西逻辑思想、逻辑理论的结合和融合，实际上只不过是将中国古代的逻辑思想和逻辑理论纳入西方逻辑的框架之中，也就是运用中国古代逻辑思想和逻辑实例去说明和解释西方逻辑体系的基本思想和理论而已。这就势必在一定意义上要抹杀中国古代逻辑思想和逻辑理论的特点，把那些不可能为西方逻辑体系所包括的具有中国特色的思想和理论有意或无意地忽视或忽略。因此，这样的‘融贯中西’实际上是以‘西’统率中，使‘中’从属‘西’。”[3]（P7）
亚里士多德的逻辑体系的形成和完善是建基于西方文化背景的氛围之中，可以说它是西洋文化、西洋文明的产物。而我们有时却以为好像亚里士多德的逻辑体系也应发生、存在并发展于世界所有的文明，所有的文化，所有的语言体系，所有的思维样式，甚至于所有的民族的思维的实际之中。实际上，章士钊的《逻辑指要》也还是多少注意到了西方传统逻辑与汉语体系之间的不协调，并指出：“中国语言，往往包括相反两面。……凡出语两意兼收，令相克而相成，诸如此类，不胜枚举。”可惜的是，我们后人对此却未能给予足够的注意，使得我们的中国古代的逻辑理论和思想的研究在一定程度上偏离了汉语的实际情况，偏离古代先人们的逻辑思维的原本面貌，或者说没有能够突出中国古代的逻辑理论和思想的特点。其实，说思维是全人类的，逻辑学也具有其普遍性或共性，这并没有什么问题，但要看是在什么层次上，从什么角度上去说思维是全人类的，逻辑学具有普遍性。我们认为，思维和逻辑学，都是人类极为重要的文化现象，不同民族之间具有共同性，但也具有特殊性、个别性，不能只强调共性而忽略忽视了个性，或者只强调个性而忽略忽视了共性。我们都承认中西语言上有差异，因而思维样式上也有距离，思维中推理类型也参差不齐，如果就这些情况而言，就不太好说思维是全人类的，逻辑学也是全人类的一致的。因此，以具体的不同民族的推理为研究对象的各自独立产生的三大逻辑应该既有共通之处，也同样应该具有其各自不同的民族特征。这正如季羡林先生指出的那样：“这（指吴文俊教授所谈的中西数学的上的差异）证明不但人文社会科学中、西不一样，就连自然科学也是中、西不一样。这个不一样，并不是说中国就能2+2＝5，不是这个意思，而是说西方是从公理出发， 中国是从问题出发，从实际出发。”[4]
二、普遍语法与普遍逻辑
不单单在逻辑学研究中出现过逻辑学是全人类的思想，就是在看来区别非常之大的语言研究中，也出现过相类似的“普遍语法”的思想。
17世纪，随着唯理主义哲学流派的出现，语言学的研究出现了一股语法逻辑化潮流，研究语法的人们倾向于把一切语言的语法范畴都看成是逻辑范畴的体现。如果语言的某些现象与逻辑的公式相出入，就会被认为是不合理智而应该彻底消灭。逻辑成了语言研究的尚方宝剑，成了一切语言研究的水准。唯理主义者努力使语言法典化，强行规定一些十分严格的法规，使语言呆板、教条、缺乏生气，语言变化已几乎不可能。倘若有语言现象超越出法规的范围，就会被认为是使用错误或归咎于人的理智的不完善。唯理主义的语法研究导致了普遍语法（也叫理性语法、哲学语法）的产生。
第一部《唯理普遍语法》是由僧侣学者克洛德·兰斯洛和安东·阿尔诺在巴黎近郊的波尔洛瓦雅尔修道院编写而成，1660年在巴黎用法语出版，因此该语法也被称作波尔洛瓦雅尔语法。兰斯洛和安尔诺在他们的著作中努力去创设“一切语言共同的原则及其存在主要差异的原因”。他们学说的理论基础是笛卡尔（笛卡尔派）哲学，他们把语法与逻辑联系起来，甚至等同，认为如果语言表达思维，那么语言范畴就应该是思维范畴（逻辑范畴）的体现。他们十分强调逻辑学在语法研究中的作用和地位，认为逻辑学应该成为一切语法研究的依据，并且语法应该是理性的、逻辑的，既然说逻辑是全人类的，那么由此观点出发，语法也应该是全人类共同的（共通的），普遍的。尽管各民族语言形形色色，千奇百怪，但所有这些语言的语法都可依据逻辑而化归为一，所以，建立各种语言独立的语法在哲学上是缺乏依据的，在逻辑上也是不能成立的，而创设普遍语法就成了当务之急。
波尔洛瓦雅尔语法一出，在当时颇受好评，众多的语法书竞相仿效，这种影响是深远的。它的唯理主义原则在19世纪上半叶的语法著作中仍屡见不鲜，例如1836年在德国出版的《德语详解语法》（卡·费·贝克尔）就是依据黑格尔的逻辑要领为基础而框架的普遍语法著作；1858年出版的《俄语历史语法》（费·伊·布斯拉耶夫），也是依据逻辑学定义去解释词和句子。
普遍语法的提出，可以说是普遍逻辑思想在语法研究中的映射。所谓普遍逻辑就是认为逻辑学是全人类的，对任何民族的思维、对任何民族的语言都是普遍有效的、正确的。在西方逻辑史中，普遍逻辑一词并不多见。最早当属古罗马和中世纪为注释古希腊亚里士多德的著作而出现的《关于普遍逻辑问题》（In Universam Logicam Questions）的文章。
如果说《关于普遍逻辑问题》是普遍逻辑思想在西方的表现，那么像“寻逻辑之名，起于欧洲，而逻辑之理，存乎天壤。其谓欧洲有逻辑，中国无逻辑者，讏言也。”则是中国式的普遍逻辑。我们研究中国逻辑史仍然是在走“以欧洲逻辑为经，本邦名理为纬，密密比排”的路子，通过比附，硬是要在先秦典籍中挖掘出和亚里士多德一模一样、完全相同的逻辑学来，似乎如果中国古代不存在亚里士多德式的逻辑学那么中国人就矮人一等似的。于是墨子俨然成了亚里士多德，“名”即是概念，“辞”即是西方逻辑学的判断，“说”便成了论证、推理。这种比附，连非常热衷于把中国古代的逻辑理论和思想同亚里士多德逻辑学相比较的梁启超也觉得有些削足适履之疑惑，他在为张其煌《墨经通解》所作的序中说：“近人或以经文全部、与印之因明、欧之逻辑同视，子武以为……经说虽往往应用辩术，然并非以释辩为主。若事事以因明、逻辑相傅会，或反有削趾适履之虞。”“这种一味认同的比照对应，很难避免牵强比附的成分，也很难对墨家辩学有别于西方传统逻辑的特质所在和决定这种特质的社会与文化背景，给予特别的关注并作出令人信服的剖析。”[5]
在当代，乔姆斯基接过普遍语法的思想，认为语言学研究的是人类的心智掌握的和运用语言的那部分机制，他要探索的最终目的是要通过分析说话人的内在语法机制来揭举出不管讲什么语言的人都必然具有的那种语法——普遍语法。
然而，在语言的研究中，哪些是可以归为普遍语法的，哪些是可以归为具体语法的，在目前并没有一个客观的鉴定标准。具体语法与普遍语法之间缺乏有效的界限。语言世界观理论非常清楚地告诉我们，汉族和英语民族，一个在东方，一个在西方，一个是以农垦为主的民族，一个是以游牧和海洋生活为主的民族。两者的“世界观”应该是很不相同的，而一般学习外语的人经过初步接触，直感也会告诉他两种语言差距非常之大。用语言学家英语专家许孟雄的话来说，叫做Poles — apartlanguanges。西方的语言学家，如洪堡特、萨丕尔、斯威特、高本汉等，都把汉语与英语看作是差异极大的语言类型。但是，现行汉语与英语语法体系之间的相似，却又大大超过别的语法体系之间的相似，确实令人吃惊，令人疑惑。
乔姆斯基的生成语法不仅带来了语言学“革命”式的巨大变化，并且在整个人文科学领域内引起了广泛的注意，但他的普遍语法理论仍然是一个待证的假说，尽管乔姆斯基积终生之研究，初衷不改，似乎对这个问题仍未能得到圆满的令人满意的解决。相反，印度狼孩的故事，却又像是致命的打击，使他的理论基础遭到毁灭性的动摇。我们认为不管普遍语法也罢，普遍逻辑也罢，都只能是相对的，而不是绝对的，都必须从相应的具体的语法、具体的逻辑理论和思想中概括出来，并以具体的语法、具体的逻辑理论和思想的存在作为自己存在的前提。没有具体的语法，就不存在普遍的语法，同样，没有具体的逻辑理论，就没有普遍的逻辑学，反之亦然，因为“普遍”与“具体”是相互依存、辅车相依的关系，不能只强调一方面的存在，而忽视另一个方面的存在。
三、逻辑的个性
半个多世纪以前，金岳霖先生在为冯友兰先生著的《中国哲学史》写的《审查报告》中，用了很大篇幅谈了他对中西比较问题的看法，这些看法，对我们今天研究中国古代的逻辑理论和思想具有十分重要的指导意义和借鉴意义。金岳霖先生指出：“现在的趋势是把欧洲的论理当作普遍的论理。如果先秦诸子有论理，这论理是普遍的呢？还是特别的呢？这也是写中国哲学史一先决问题。”半个多世纪后的今天，西方的逻辑学的全人类性、普遍性仍在困扰着我们的逻辑学研究，困扰着中国古代的逻辑理论和思想的研究。尽管有的研究者意在努力走出比附的困境而大声疾呼：“如果中国古代名学与辩学的对象、性质与内容，均与西方传统形式逻辑一致，那么名学与辩学就是逻辑。如果中国古代名学与辩学的对象、性质与内容，不与西方传统形式逻辑一致，那么名学与辩学就不是逻辑，或不是指称西方传统形式逻辑意义下的逻辑。这是讨论‘中国逻辑史’的一个根本性的先决问题。”[5] 然而这些精辟的论述并没有在很大程度上引起我们的注意和反思，正因为此，我们强调在研究逻辑学共性的同时，必须加强逻辑学个性的研究。
我们这里提出逻辑学的个性与共性问题，不是要否定逻辑学的共同性，相反，我们认为只有有了逻辑学的共性，才能去理解逻辑学的个性，反之亦然，就逻辑学本身而言，它是一个共性与个性相统一，共性与个性分层级的系统，即一种逻辑学既包含有为所有或其他逻辑学所共有的一些规律，又包含有为一种逻辑学所独有而其他逻辑学所不具有的特征。在这里，逻辑学的个性和共性相互渗透，相互过渡，相互依赖，共同交织成一种逻辑系统，共同构成世界逻辑学的整体。正如恩格斯所指出的那样：“事实上，一切真实的、详尽无遗的认识都只在于：我们在思维中把个别的东西从个别性提高到特殊性、然后再从特殊性提高到普遍性。”关于这一点，列宁也指出了共性与个性之间的相互依存、相互转化的关系：“从一定观点看来，在一定条件下，普遍是个别，个别是普遍。”
在语言学史上，从17世纪的波尔洛瓦雅尔语法直到今天的乔姆斯基的转换生成语法，从公元前四世纪的巴尼尼语法到当代的描写语法学（具体语法、个别语法）之间的争论推动了语言学的深入发展，二者的存在价值是显而易见的。因此，对于逻辑史的研究乃至对于整个逻辑学的研究，不能只停留在所谓的“普遍逻辑”的层次上，这样做只会使逻辑学停滞不前。而必须注重在具体逻辑学（逻辑个性）的研究上，通过对具体逻辑学的研究，从而丰富人类的普遍的逻辑思想和理论。“如果研究中国逻辑史不但要注意总结中国古代逻辑和国外逻辑在逻辑本质方面的共同点，而且要注意于发展中国古代逻辑在表现形态、内容及其发展规律的不同点时，这就是说，如果能发现古代中国人不但有一个和其他国家相同的逻辑思想，而且还有一个和其他国家不同的具有中国特色的逻辑思想时，那么世界逻辑史就会变得丰富多彩，这自然是人们盼望的。”[1]其实， 中国古代的逻辑理论和思想有很多与西方传统形式逻辑相异的地方，中国古代的逻辑理论和思想是特殊的，还是普遍的，这个问题必须回答，而要回答这个问题，我们便从思维的载体——语言影响思维，影响思维过程的逻辑推理，从而影响以思维中的逻辑推理为研究对象的逻辑学中获得答案。
一般的看法是，语言是民族的，思维是全人类的，因而逻辑学也是全人类的。其实，这些看法并不错，只是需要甄别思维是在什么样的层次上具有全人类性，逻辑学又是在一个什么样的层次上具有全人类性。我们认为，人类的思维过程必须经过概念、判断、推理等过程，而这一点则是全人类共通的，至于如何形成概念，作出什么样的判断，采用何种推理形式，不同的民族会有差异，中西思维样式的整体与分析，具象与抽象的不同就充分地证明了这一点。在古希腊，古希腊语影响了他们的民族的思维样式，影响了他们民族对推理类型的选择，而这些推理的类型又表现在古希腊语言中，因此，亚里士多德及古希腊的先哲们很快地从古希腊语言中极早地盘旋、发展了性质判断，并很快地发展了三段论的推理理论。而在中国则不然，由于受汉语的影响，系词的缺乏，因之在中国人的思维过程中就不可能产生西方思维中的那样的性质判断，因此也就没有西方思维中的那样三段论推理类型，自然也就不会产生总结这些推理类型的西方式的传统逻辑。正是从这个意义上，我们认为逻辑学作为研究人类思维的科学有其自身特殊性。中西逻辑的比较研究，求同固然重要，可以总结出逻辑学发生、发展的共同规律，但求异似乎更重要，因为中西逻辑各自发生、发展，千百年不曾通约过，通过求异，以期寻找出不同逻辑各自发生、发展的规律。前贤已经明确指出过，由于受地理环境不同、人文风俗之差异、社会制度有别、民族习惯存异、意识基础有歧等方面的影响，中国古代的逻辑理论和思想、古代印度的因明、亚里士多德的逻辑学三者之间的发生、发展上也存在很大的差异，不可能产生完全相同的逻辑学来。
我们认为，导致三大逻辑的不同，除了上述诸多因素外，更主要的是语言因素。语言影响人们的思维，也就影响了人们的推理，从而必然影响以逻辑推理为研究对象的逻辑学。各民族的语言不同，从而他们的推理类型有异，对反映一定的推理类型的民族语言的研究而形成的逻辑学也应当不一样。正如张东荪所言，“The difference between latin,French,English and German grammatical form do not resultin any differrence between Aristotelian logic and theirrespective rules of reasoning, because they belong to thesame language family.Should this logic be applied to Chinesethought,it will prove inappropriate. This fact shows thatAristotelian logic is based on the structure of westernsystems of language”[6]（P16）。逻辑作为一种文化形态存在， 不可能不受到语言的深刻影响。“文化不论何种类型，归根到底可以用语言形式来存在。科学、技术、文艺、宗教、哲学是用语言为形式存在的。风俗、习惯、制度虽是行为文化，但也可以用语言来表述，并且只有用了语言特别是文字规定下来，才能成为一种严格的行为文化。”[7 ]（P54—55 ）有的研究者认为哲学具有民族性乃是因为“各民族的言语的文法不同，所以其哲学自然不同了。”冯友兰先生认为这种观点其实就是主张“哲学的思想是受言语支配的。言语必是某民族的言语，”故尔哲学必是某民族的哲学，“我们亦以为某民族的哲学之所以为某民族底是与其言语有关，……则言语支配思想的主张，恐怕不能成立了。”我们认为，语言不能支配人们的思想，但语言会对人们的思想具有影响作用。“这就是说，如果说一种语言制约着一种认识的话，那不是指由于人类的语义世界的差异性而影响着人类的世界观，而是由于不同的符号化过程使本来基础大体相同的语义世界得到不同形态的反映，因而从最终结果上看，不同的语言产生着有差异的世界图像。”[8]（P13）不同的民族语言，通过影响整个民族的思维样式而影响人们的推理类型，也从而影响以推理为研究对象的逻辑学。
关于中西逻辑的差异，章士钊在他所写的《论翻译名义》一文中曾明确指出过：“然辩虽能范围吾国形名诸家，究之吾形名之实质，与西方逻辑有殊。”因此，翻译西方的“logic”一词不能用“名”， 也不能用“辩”，只能采取音译的方法。“愚意不如直截以音译之，可以省去无数葛藤。”“至logic，吾取音译而曰逻辑，实大声宏， 颠扑不破，为仁智之所同见，江汉之所同归，乃崭焉无复置疑者矣。”孙中山先生在他的《孙文学说》一书第三章中谈到logic时， 也明确地指出：“近人有以此学用于推理特多，故有翻译为‘论理学’者，有翻译为‘辩’学者，有翻译为‘名’学者，皆未得其至当也。夫推理者，乃逻辑之一部，而辩者又不过推理之一端，而其范围大小，更不足以括‘逻辑’矣。至于严又陵氏所翻‘名’学，则更为辽东白豕也。夫名学者，乃‘那曼尼利森’（Nominalism）”。章士钊、孙中山先生都认为名学、辩学与西方的传统逻辑不论从内涵上说还是从外延上说都不是相等的，故不能采用意译，只能采用音译“逻辑”或另译成“理则”。由此可见，中国古代的逻辑理论和思想不是亚里士多德式的逻辑，亚里士多德式的逻辑也不是中国古代的逻辑理论和思想。不同民族的逻辑自有其自身的特殊性、独特性或者说是个性。
由于语言的千姿百态，由于研究方法的形形色色，更由于受语言影响思维的样式不同，从而推理的类型也不同，古代中国、古代印度、古代希腊所产生、发展的逻辑理论和思想也一定不一样，这即是说亚里士多德逻辑并不是全人类的思维通律，各个民族都可以发展出自己独特的逻辑理论和思想，就如同不同的逻辑学家各自都有自己对逻辑学的不同理解一样。逻辑学因人而异，也因语言、民族等的不同而存异。诚如钱穆所言：“若谓西方人之逻辑乃人类思维通律，不懂逻辑即无法运用思想。然则中国古来向无逻辑（指亚里士多德逻辑——引者注）一项学问，即不啻谓中国人自始皆不能思想，抑或中国人思想皆不合逻辑……此处正是中西文化思想相歧点，不得厚彼薄此。”汉语“字有定义，言有定义，此思辩之始基，”（严复语）因此汉语言（包括汉字）是汉民族逻辑理论和思想的根本。
卡尔纳普说：“在逻辑上，无道德可言。每人都有随意建立他自己的逻辑即他自己的语言形式的自由。”逻辑学因人而异，并且因语言而异，所以，逻辑学一定有其自身的特殊性、个性。中国古代的逻辑理论和思想所具有的特征性使我们深信，中国古代的逻辑理论和思想不仅属于中国，也属于世界，它不仅可以丰富人类对逻辑理论和思想的认识，而且也必将推动人类对逻辑理论和思想的发展。
[收稿日期]1999—06—17
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