直觉与本体，本文主要内容关键词为：本体论文,直觉论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“本体论”的思想在西方和中国都有悠久的历史，在西方可一直追溯到古希腊罗马哲学，在中国，先秦时期的老庄学说中的“道”也带有浓厚的“本体”色彩。尽管中西方哲学家对于“本体”的理解多有殊异，但在把“本体”理解为世界的本原或本质这一点上是共同的。
与“本体论”相比较，把直觉作为一种思维方式提出来加以讨论，就我国学术界说，则是近十几年来的事。对于直觉问题，我国学术界至今仍有各种不同的看法，肯定者有之，否定者亦有之。由于直觉是一个比较复杂且颇为敏感的问题，这里不可能全面展开、详加讨论，而拟联系本体问题，从一个侧面对它作一些尝试性的探讨。
一
正如直觉常常省却许多推理、论证的中间环节一样，笔者在本文的开头也拟直截了当地提出一个观点，即直觉是把握本体的一种最基本的思维方式，由于这个观点的形成在相当程度上也是得之于对哲学史上很多事实的“直觉”，因此，下面不忙于从理论上对这个观点加以论证，而拟首先从直接观察中外哲学史上的有关“直觉”的思想事实入手。
在中国古代思想史上，儒释道三家都具有丰富的“直觉”思维，如儒家讲“体认”，佛教倡“顿悟”，道家重“静观玄览”、“心斋”、“坐忘”，等等。“体认”、“顿悟”等思维方法之具有“直觉”性质，学术界已多有论述，此不赘。这里所要进一步加以考察的，是他们为什么会和为什么要采用这种思维方式。
首先，人们不妨先看看儒释道三家所要“体认”、“顿悟”或“静观玄览”的究竟是什么。
儒家讲“体认”，体认什么呢？体认“天理”。而“天理”又应如何“体认”呢？儒家主张“尽心知性则知天”。至于“心”如何“尽”？“性”与“天”又如何“知”？先秦儒家似语焉不详，倒是宋明新儒家对此作了进一步的发挥，朱熹认为：性即心中之理，“尽心知性”亦即“尽心知理，极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。”①而在朱熹的学说中，“理”与“天理”、“天道”是相通的，因而，能“极其心之全体”，也就能知“天理”而合于“天道”了。此中有句话是至关重要的，亦即朱熹所说的“极其心之全体”，既是“全体”，就是绝对的、不可分析的。这样一个“不可分析”的“绝对”，如果用现代的哲学语言说，亦即是“本体”。
佛教倡“顿悟”，顿悟什么呢？顿悟“佛性”。“佛性”在佛教里面与“实相”、“真如”、“法界”、“如来藏”常常是相通的，它既无形无象、超绝言表，又是一切众生乃至诸佛的本原。对于这种无形象、超言表的“本体”，自然不可以形得，不可以言传，而贵在“得意”。因此，中国佛教自竺道生始就提倡“象外之谈”、“得意之说”，所谓“阶级教愚之谈，一悟得意之论”。即是这种主张的绝妙概括。
道家重“静观玄览”，静观什么呢？静观“道”。那么，何谓“道”？按照老子的说法，它是“惟恍惟惚”、“窈兮冥兮”、“绵绵若存”而可为“天地根”，亦即它既无形无象又无处不在，既是不可言说的，又是天地万物之本原。如果用哲学的语言说，亦即“本体”。
中国古代思想史上的这一事实至少给我们一个启示，即“直觉”的思维方式总是同其特定的认识对象联系在一起的，当人们所要认识或把握的对象是那种无形无象又无所不包的“本体”时，就必须采取那种“当下便是”的“直觉”的思维方式。
其次，我们不妨把这一想法验诸西方某些注重“直觉”的思想家。在西方思想家中，最推崇“直觉”的，也许当推柏格森。柏格森把“直觉”视为认识和把握世界本质的最根本的方法，在他看来，若要把握作为世界本质的“绵延”，分析是无济于事的，唯有靠直觉。他曾同意把这样一句格言印于他的著作的篇首：“如果有人问大自然，问它为什么要进行创造性的活动，又如果它愿意听并愿意回答的话，则它一定会说：‘不要问我，静观万象，体会一切。’”②那么，柏格森为什么会如此推崇“直觉”？这与他所要认识和把握的对象是分不开的，在柏格森看来，唯有作为生命本质体现的“绵延”才是唯一的实在，而这种“绵延”乃是一种既川流不息、又独一无二的“绝对”，对于这种“绝对”的把握唯有靠“直觉”。他说：“绝对是只能在一种直觉里给予我们的，其余的一切则落入分析的范围。所谓直觉就是指那种理智的体验，它使我们置身于对象的内部，以便与对象中那个独一无二、不可言传的东西相契合。”③柏格森这里所说的“独一无二、不可言传”的“绝对”，实际上也就是“本体”的代言词。
纵观中西哲学史上有关“直觉”的思想，人们可以看到这样一个现象，即当人们所要认识或把握的对象是那种无形无象又无所不包的“本体”时，就不能不采用“直觉”的思维方式。如果这种观察并无大错的话，那么，往下的任务就是应该进一步来探讨，为什么对于“本体”的认识或把握必须采用“直觉”的思维方式。
二
对于“本体”，学术界至今尚未有一个统一的、明确的定义，但对其内涵，学界的认识则基本一致，都认为它是一个既无形无象，又是世界万物之本原或本质诸如中国古代哲学中的“道”、“天理”（本体化了的——如宋明理学的“天理”）、“佛性”，西方哲学的“存在”、“绝对”、“无限”等等。
由于“本体”无形无象，不是某种占有具体空间的实体，因而它是不可分析的。人们知道，举凡具体的事物，不管它如何复杂，都可以借助于科学实验或理论分析，把它解剖成若干个方面或部分，然后对它一个部分一个部分地、一个方面一个方面地进行条分缕析，在分别地认识和把握了它各个部分或侧面之后，然后对它进行科学的归纳或综合，如此几经反复，人们就可以对该事物有一个从抽象到具体的认识，这种方法就是人们通常所采用的逻辑的分析方法或者科学实证的方法。但是，如果想运用这种方法去认识“本体”，却是行不通的，因为：
第一，“本体”是无形无象、不可分析的，它不可能被分解成若干部分或方面，因此，人们无法采用分析的方法去逐步地对它的各个方面或部分进行认识。
第二，由于“本体”不能被分解成若干的部分或方面，因此再多的部分或方面的相加也构不成“本体”。这就导致了这样一个结果，归纳也罢，综合也罢，没有一种方法可以全面地认识和把握“本体”，它们充其量只能无限地接近“本体”，但永远不能完整地把握“本体”。
“本体”的这种非实体性、不可分析性，使得人们无法以常规的方法（如逻辑分析的方法、科学实验的方法）去认识和把握它，但“本体”作为一种认识对象，它又不是不可认识的。这种矛盾现象促使古今中外的许多圣贤先哲苦苦寻求解决这种矛盾的方法，根据“本体”的整体性和不可分析性的特点，人们终于找到一种从表面上看非逻辑的整体把握的方法，即“直觉”思维方式。
在诸多前贤先哲关于对“本体”何以要采取“直觉”思维方法，如何采用“直觉”去认识和把握“本体”问题上，笔者认为佛教哲学在这方面具有许多颇为深刻的思想。由于佛教哲学（特别是大乘佛教哲学）从总体上说是建立在“本体论”的思维模式基础上的，因此佛教历来最注重“直觉”的思维模式——当然在佛教哲学中，他们不曾直接使用“直觉”这个字眼，而是代之以“顿悟”。
例如，中国佛教自晋宋之际的竺道生之后，就一直把“顿悟”作为成佛得解脱的最根本的法门。至隋唐宗派佛教后，此种注重“顿悟”的倾向愈演愈烈，天台、华严二宗者在其判教学说中都把“顿悟”摆在最高的地位；至于禅宗，更视“顿悟”为“唯一法门”，指出：“唯有顿悟一门，即得解脱。”④更为可喜的是，不少佛教思想家还对大乘佛教之达到最高境界何以要采用“顿悟”的方法而不是“渐修”的方法，有过许多颇为深刻的论述，例如，相传为僧肇所著的《涅槃无名论》就说过这样一句话：“心不体则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。”这是对“渐悟”说的驳斥，意谓对于本体之体悟，不悟则已，既悟则属全体，不可能这次悟此部分，下次悟另一部分——因为——本体是不可分的，或者说，“理”是不可分的。应该说，这种思想是具有相当理论深度的。此外，晋宋之际的竺道生也有一些颇为深刻的论述。例如竺道生素以“反本称性”、“得本自然”为佛，并且认为此“本”乃是一纯全之理体，是一而不二的，故体悟此本体的智慧也不容有阶级次第之分，而应以“不二之悟，符不分之理”。竺道生的此“以不二之悟，符不分之理”的意义，在一定程度上可以说是从理论上说明了对于不可分的“本体”应该采用何种认识方法或思维方法问题。
继续罗列资料也许可以增加实例，但其思想似不可能再超出以上所提出的这样一个基本观点，即由于“本体”的不可分析性，决定了对它的认识和把握不可采用逻辑分析的方法及科学实证的方法，而应该采取直接的整体把握的方法，即“直觉”。
三
对“本体”的把握应采用“直觉”的思维方式，这是事情的一方面，但“直觉”能否把握“本体”呢？“直觉”对于认识对象的不经逻辑分析的直接、当下的把握会否违背逻辑呢？其可靠性又如何呢？这些都是我们应该进一步深入探讨的问题。
要弄清楚这个问题，似有必要回过头来看看究竟什么是“直觉”以及“直觉”思维具有哪些特点？
所谓“直觉”，是指意识对于认识对象的一种突发性、整体性的直接的确认、判别或把握。这种思维方式具有这样一些特点：一是认识产生的突发性，二是思维过程的跳跃性，三是对于对象把握的直接性和整体性。这样一种思维方式果真能把握“本体”吗？回答应该是肯定的。
“直觉”思维不同于一般逻辑思维的一个地方，是“直觉”思维在思维过程中所调动的不是某种单一的知识，而是整个“思维图型”或“知识板块”，这就决定了它对于认识对象的把握具有整体性的特点，正是由于“直觉”的这一特点，使得对于不可分析的“本体”的认识成为可能。人们不难想象，如果采用常规的逻辑思维，其对于对象的认识就必须是逐步地、一个部分一个部分、一个方面一个方面地进行。但是，“本体”是不可被分解成诸多部分的，而且再多的部分相加亦构不成“本体”，这就使得常规的逻辑思维无法去把握“本体”。相反，“直觉”思维的整体性，使得它对于“本体”的把握成为可能。
至于“直觉”思维是否违背逻辑问题，我们不妨从以下几个方面来考察：
虽然从思维过程看，“直觉”的突发性、跳跃性本身说明这种认识没有经过的严密的逻辑的分析和推理过程，但是，这决不意味这种思维方式是非逻辑的或反逻辑的。因为，在“直觉”产生的那一刹那，人们的思维往往不是循常规运作的，而是在借助于意识的瞬间综合，便对认识对象进行某种直接的确认。从表面上看，此中缺乏常规的逻辑的分析、论证过程，实际上，在“直觉”背后，往往隐藏着众多的中间环节和逻辑链条，这些中间环节和逻辑链条常常是当事人平时所惮思极虑或苦苦思索的问题，因其重复千百万遍而几乎凝结成某种特定的“思维图型”或“知识板块”，当遇外界的某一刺激时，此一“思维图型”或“知识板块”便整个地呈现出来以确认或把握所要认识的对象。科学史上许多借助于“直觉”而取得重大的科学发现的事例都印证了这一点，如阿基米德在洗澡时受水溢出的启发而发现浮力原理，牛顿看见苹果落地而发现万有引力定律，凯库勒瞌睡时梦见六条火蛇而悟出苯的分子结构为六个碳原子和六个氢原子，等等。由此可见：
第一，所谓“直觉”并不是非逻辑的或反逻辑的，而是长期逻辑思考的产物，其中包含着许多逻辑链条，只是在“直觉”当下，这些逻辑链条被隐藏起来或被简化而没有显现出来罢了，所以薜定谔说，直觉是被隐藏在本能猜测的黑幕中的推理。
第二，说“直觉”并非违反逻辑还可以从许多由“直觉”得到的认识可以通过尔后的逻辑分析乃至科学实验来加以验证得到说明，例如，牛顿借助于苹果落地而发现的万有引力定律最后因海王星的发现而得到证明，而凯库勒从梦中悟到的苯的分子结构，后来也通过化学实验而得到证明。这一切都说明，虽然在“直觉”的当下没有表现出具体的分析及推理的逻辑过程，但整个“直觉”并不是非逻辑或反逻辑的。
第三，在中外哲学史上，都曾经有人把“直觉”神秘化，甚至有人把“直觉”视为神明的启示，实际上，“直觉”具有的丰富的实践性和浓厚的反映论色彩。如果说，一般的认识常常只要经过简单的逻辑分析就可以得到，那么曾经催生出许多重大科学发现的“直觉”，则常常是科学家凝结其一生科学实践的结晶。中国古代思想家所说的“得之在俄顷，积之在平日”，就是对“直觉”之实践性及反映论的一个很好的注脚。
当然，由于“直觉”主要是借助于平时所形成的“思维图型”或“知识板块”进行整体的思维，这就使得它虽然具有综合判断的性质，但又是一种没有经过论证的、非程序化的综合判断，这种综合判断虽有把握认识对象的可能性，但也仅仅停留在可能性阶段。换句话说，由于“直觉”思维的缺乏论证和非程序化，使得它认识或把握对象只具有推测性，也就是说，它只是一种或然性思维。虽然在科学史上载有许多由科学家的“直觉”所做出伟大的科学发现后来都得到了实证科学的验证，但客观地说，这些是属于“成功的”或者“正确的”的“直觉”，无庸置疑，除了这些“成功的”的“直觉”外，科学家们肯定还有许多“不成功的”的“直觉”，由于它们最终不能得到科学的证明而没有被记录下来。“直觉”的这一特点也是我们全面评价“直觉”思维时所应该注意的。
总之，“直觉”作为一种特殊的思维方式，它往往适合于认识或把握某种特殊的认识对象，特别适合于那种需要整体把握的认识对象，如“本体”等。“直觉”的这一特点使得它在人类认识史上曾经发挥过其它思维方式所不可替代的特殊的作用，因此，对于“直觉”，不可轻易地斥之为“神秘主义”或“唯心主义”了事，而应该进一步对它进行深入的研究和发掘。
注释：
①《孟子章句集注·尽心上》。
②《时间与自由意志》，商务印书馆1958年版，第13页。
③《现在西方资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1982年版，第137页。
④慧海：《顿悟入道要门论》。