崇陶现象与古代文人的自由观，本文主要内容关键词为：文人论文,古代论文,现象论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 东晋诗人陶渊明是沟通道家自由观与后代追求自由的文人们之间的一座桥梁，他弃官归隐、洁身自好的现实行为和追求心灵自由的精神特征使他成为众多文人仰慕和效法的对象。古代文人崇陶既具有反抗黑暗现实的正面价值，又具有逃避现实的消极意义，从根本上讲，崇陶现象的存在是中国古代文人人生悲剧的表现之一。
关键词 崇陶 质性自然 心灵自由
崇陶（渊明）现象是中国古代文学史上一种普遍存在的文化现象，具体是指众多的文人在其诗文作品中不同程度的表现出对东晋诗人陶渊明的崇敬与仰慕，甚至进而在生活与创作实践中有意识地将陶渊明作为效法的楷模。古代作家们崇陶主要体现在两个大的方面，一是对陶渊明人品的敬慕以及对其归隐生活方式的向往；二是对其诗文创作成就的高度肯定，尤为推崇其“平淡”、“自然”的诗风。在陶渊明的人品与诗风这二者之间，有着紧密的联系，按照“文如其人”的观点，前者决定后者。本文所探讨的仅仅是崇陶现象中的思想文化部分，即上述第一个方面。
一、崇陶现象概说
在陶渊明生前以及身后相当长一段历史时期（南北朝）内，他的影响并不明显，直到唐代，他才逐渐成为文人们仰慕推崇的对象。盛唐著名的山水诗人王维晚年隐居于终南山中，其间常在诗中以陶渊明自喻，多次表示出对陶渊明生活方式的向往和效法：“倚杖柴门外，临风听暮蝉。……复值接舆醉，狂歌五柳前”（《辋川闲居赠裴秀才迪》）；“山下孤烟远村，天边独树高原。一瓢颜回陋巷，五柳先生对门”（《田园乐》）；“不厌尚平婚嫁早，却嫌陶令去官迟”（《早秋山中作》），事实上，对于因仕途受挫而心灰意冷的诗人来说，陶渊明的榜样与佛教思想已成为他晚年的两大精神支柱。中唐诗人白居易是陶渊明的另一推崇者，他曾访陶公旧宅，作效陶潜体诗十六首，对于陶渊明，他“不慕尊有酒，不慕琴无弦；慕君遗荣利，老死在丘园”（《访陶公旧宅》），陶渊明守志不屈的高洁品格使白居易“每读《五柳传》，目想心拳拳”，以致于“每逢姓陶人，使我心依然”，仰慕之情难以抑制。晚唐诗人李商隐在自己的坎坷人生经历中，也曾以陶渊明自比，其《自况》诗云：“陶令弃官后，仰眠书屋中。谁将五斗米，似换北窗风？”尽管诗作表现的主要是“贫士失职”后的困顿生活，但是穷且愈坚的陶渊明毕竟成为了诗人的榜样，因此，人们从那穷愁潦倒的苦涩中仍然不难体察到“君子固穷”的自信和坦然。
有宋一代，文人的崇陶跃上了一个高峰，大文豪苏轼堪称其代表。苏轼自称“只渊明，是前生”（《江城子》），公开表示“吾于诗人，无所甚好，独好渊明之诗”（《追和陶渊明诗引》），不仅在诗文中多次以陶自喻，而且作和陶诗一百二十余首，“但恨不早悟，犹推渊明贤”（《和陶怨诗楚调示庞主薄邓治中》），陶渊明成了苏轼顶礼膜拜的对象。除苏轼以外，宋代许多著名文人都表示出不同程度的崇陶学陶，例如爱国诗人陆游，晚年闲居山阴家中，老病贫穷交加，但却以“犹能采菊傍东蓠”（《衰疾》）而感到欣慰，坚持以渊明精神自励。辛弃疾因“读渊明诗不能去手”，故作《鹧鸪天》词赞美之，他认为“若教王谢诸郎在，未抵柴桑陌上尘”，对陶渊明的人品作了高度评价。
元代文坛，崇陶成为时风。“不达时皆笑屈原非，但知音尽说陶潜是”，白朴〔仙吕·寄生草〕《饮》中这两句曲词，概括出了元代文人的普遍心态。其时，崇陶的文人数量众多，他们或因仰慕陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”式的隐逸生活而自号“东篱”，如马致远；或高唱“归，学取渊明醉”来表达自己的人生选择，如关汉卿；或认为“古今陶潜是一绝”因而“赋归来竹篱茅舍”，如汪元亨；或隐居山林，亲身体味着“把菊向东篱”的悠然与闲适，如张养浩……陶渊明已成为元代众多文人人生失意后所崇敬的对象与效法的楷模。
明清两代，崇陶者亦不乏其人。
崇陶现象是由一位位作家的具体崇陶表现组合而成的，众多的文人虽然处于不同的朝代，生活在不同的社会环境之中，各自的生活经历有所不同，思想品格也呈现出差异，并且在崇陶上体现出各自的特点来，但是，作为一种文化现象，崇陶又必然有着其自身的整体特征（即共性），概而言之，主要有以下两点：
其一、后世作家对陶渊明的崇敬主要表现在对陶渊明高洁人格的赞美和对他归隐生活方式的肯定，对他的仿效则是表现在以陶渊明的精神自勉和以归隐生活为乐。
其二、更为重要的是，对陶渊明的崇敬与仿效大都出现在作家人生旅途的后半期，是作家们在现实社会中碰壁、受挫或屡遭打击之后，对现实失望甚至绝望的思想、心态的集中反映。尽管王维早在十六岁时就创作了《桃源行》一诗，将桃花源描绘成为一个美丽的理想乐园，但此作只是显示了作者对桃花源式的理想社会的向往，并未表现出对陶潜本人的崇敬，这一点与他后半生的崇陶，以陶自喻，向往幽静的隐居生活，明显存在着巨大的差异。盛唐边塞诗人高适一向关注现实，积极入世，然而在《封丘作》中却流露出向往归隐的思想情绪，诗云“拜迎长官心欲碎，鞭挞黎庶令人悲。悲来向家问妻子，举家尽笑皆如此。……乃知梅福徒为尔，转忆陶潜归去来。”十分明显，怀着巨大的政治热情走上仕途的高适此时之所以追忆陶潜、向往归隐，根本原因就在于对黑暗现实的失望，在于不堪作吏的深沉的痛苦。苏轼的崇陶同样突出的表现在他的后半生，他在《追和陶渊明诗引》中明确表示“欲以晚节师范其万一”，明确将陶渊明作为自己晚年效法的对象。黄庭坚在跋渊明诗卷时云，年轻“血气方刚时”，读陶诗“如嚼枯木”，然而“及绵历世事”再读之则别有一种情趣，“无所用智”便可以心领神会。这种现象的产生不仅仅由于智力因素的增长，归根结底乃是因为心灵的沟通，而黄庭坚与苏轼相同，均是在一连串的政治打击中步入人生的晚年的。从这个意义上讲，对陶渊明的崇拜与仿效，实为后世作家对现实社会的或逃避，或抗争，或二者兼而有之。
崇陶现象实质上是由两个方面构成的，即陶渊明与后世作家的崇敬陶渊明，陶渊明的影响与后世作家对陶渊明影响的接受，两者之中陶渊明其人乃是中心与关键，他何以对后世产生如此巨大的影响，凭借什么而与后世作家相沟通，这当是我们研究崇陶现象首先必须了解的问题。
二、崇陶现象中的陶渊明特质
所谓陶渊明特质是指陶渊明行为与思想的本质特征。通过崇陶现象，我们不难发现这样一个基本事实：众多文人的崇陶、学陶，并不拘于具体形式，事实上后代作家很少能有象陶渊明那样主动弃官归隐、数征不起、躬耕陇亩、不食皇禄的，他们的崇陶、学陶重在精神上的把握，思想上的沟通，陶渊明特质正是崇陶现象产生的思想基础。
笔者认为，“质性自然”是理解陶渊明特质的关键。“质性自然”即本性自然之意，此语出自《归去来兮辞序》，“质性自然，非矫厉所得”，陶渊明说自己本性自然，不能勉强造作。魏晋文人在使用“自然”一词时，大凡有三层意思：第一、玄学家们所谓“道”。“自然者，道也”（何晏《无名论》引夏侯玄语），“天地生于自然”（阮藉《达庄论》），“自然”是一种存在于天地万物之上统摄一切物象的抽象的客观本体。第二、玄学家们所谓“万物自相治理”、“无为无造”的法则，此乃天地万物存在与运动的普遍法则。第三、指万物非人为的本然状态，如王弼所言，“万物以自然为性”（《老子·二十九章注》），就人而言便是指人的自然本性和自然情感。这三层意思有着内在的逻辑联系，后两层为第一层的延伸。作为道的自然，统摄天地万物，因而天地万物莫不体道而生，莫不顺应、体现自然而然、无为无造的自然法则，莫不保持着自身天然无饰的本性。陶渊明所谓“自然”实际是指建立在前两层意思基础之上的人的本来的真实的不加任何人为造作因素的性格与感情，在他看来，混迹官场虽可满足口腹之需，“公田之利，足以为酒”，但为此却必须身处污浊之地，必须向人折腰，“口腹自役”的现实行为使他身心俱感不自由，而他的弃官归隐则正是为了保持自己的自然本性，反抗官场世俗对自己天然人性的扭曲，追求真正的自由。从陶诗中我们可以清楚地看到陶渊明对自己人生前后期的对比总结：四十一岁以前，奔走于仕途之上，他视之为误落尘网，久困樊笼，大有羁鸟、池鱼之感；四十一岁后，弃官归隐，犹如羁鸟返林，池鱼回渊，大有“复得返自然”之乐。十分明显，前期极不自由，后期则自觉享有充分的自由。追求自由，保持本真，这既是陶渊明归隐的目的，也是陶渊明特质的核心。
陶渊明追求自由，摆脱外在的羁绊，保持本性的率真，为何要采取归隐田园，寄情山水方式呢？这又要涉及魏晋文人对自然山水的认识。魏晋时期，人们对山水田园风物尚未有“自然风光”、“自然景物”之称，而称之以山水。山水景物作为天地万物的组成部分，最能体现无为无造的自然法则，最能给人以保持本性、顺应自然的启示。魏晋文人正是基于“山水以形媚道”（宗炳《画山水序》）这样的认识来沟通山水与道、与自然的关系的，追求自然，就必然喜爱山水，陶渊明亦正如此，由于“质性自然”，因而“性本爱丘山”（《归园田居五首》之一）。在陶渊明的生命中，“丘山”（自然山水）是他追求自由，保持本真的必要条件。一方面，身处远离尘世的大自然中，避免了尘世纷争的干扰，摆脱了官场浊臭的污染，减少了名教礼节的束缚，从而获得一种现实行为的相对自由，这里，“丘山”是作为尘世社会的对立面出现的。另一方面，面对体道而生的自然山水，寄情寓志，净化心灵，在心灵与大自然的高度融合中，获得一种精神世界内的高度自由，因此，“丘山”同时又是作为诗人心灵世界的显现物而出现的。人们之所以欣赏陶诗“带月荷锄归”一句，正是因为它将纯净的自然景色与纯真的诗人形象有机地融进了一个艺术画面之中，使人们同时感受到了自然景色与诗人品格的巨大魅力，如将二者分离，其艺术感染力必将削弱。同样，人们欣赏“采菊东篱下，悠然见南山”句，道理亦在于此。一“见”字表现出诗人的无心随意，而所见者南山，则证实了诗人无心与随意的真实性，以物观物的审美态度使主客体在这对视中闲情交流。陶渊明在欣赏自然中欣赏生命，在寄情山水时追求着精神的自由，实现着对现实的超越，难怪日本作家夏目潄石说：“‘采菊东篱下，悠然见南山’，只此一句，就足以令人完全忘却恼人的尘世”（《草忱》）。
综上所述，追求自由，保持本真（自然），是陶渊明特质的核心，归隐田园是其达到目的的必要手段，而精神与自然山水的高度融合，则是其实现追求时的显著特征。
陶渊明与后世家的沟通与必须从以上几个方面进行理解。追求自由，正是崇陶现象产生的思想基础，后世作家对自由的向往与追求是他们接受陶渊明影响的前提，换言之，他们与陶渊明有着相同或相近的自由观。此外，陶渊明将自然山水视为尘世的对立面，将田园山林视为人生最自由的居处；寄情山水，在对田园风光的审美观照和艺术表现中去追求一种精神上的自由和心灵上的满足；凡此种种，也为后代作家所接受，并成为他们对生活的认识、把握和艺术表现的共同特征。
三、陶渊明及中国古代文人自由观评价
在中国历史上，陶渊明并不是第一个反抗现实羁绊、追求身心自由的文人。陶渊明特质的产生除了有其现实的社会政治原因之外，还有着深刻的思想原因，其中，道家（庄子）自由观的影响是巨大而又明显的。
陶渊明对庄子十分崇拜，诗中多次提及庄子并化用庄子典故，据朱自清《陶诗的深度》一文统计：“陶诗用事，《庄子》最多，共四十九次”，由此可见庄子在陶渊明心中的地位。陶诗《拟古九首》之八云：“不见相知人，惟见古时丘。路边两高坟，伯牙与庄周”，此处提及伯牙只是陪衬，诗人以他来说明庄子是自己的知音。陶渊明如此推崇庄子是因为庄子的思想给了他启示，庄子的自由观成为他反抗丑恶、洁身自好、维护人格尊严的最有力的思想武器。
庄子自由观的核心是“法天贵真”（《渔父》）、“无以人灭天”（《秋水》），其意思是效法天然，提倡本真，反对以人为毁灭自然。庄子认为，“真者，所以受于天也，自然不可易也”，是一种自然形成的真性，它乃“精诚之至”，为至高之境界。因此，法天贵真，无为无造，就能获得自由，反之，如被人为所强加，为世俗所拘束，便犹如马戴络脑，牛穿鼻子，就会失去自由。正是基于如此认识，庄子才提出了“逍遥游”这一自由的最高境界。“逍遥”本意是优游自得，逍遥游是一种不受任何束缚、无需任何凭借的自由自在的活动，乃自由的最高境界，要达到这一境界十分不易，即使象借助于扶摇的鲲
、御风而行的列子也未能达到，只有彻底忘掉自己、坚决摒弃人世功名的至人、神人、圣人，才能达到“无待”这种无任何条件限制、绝对自由的逍遥境界。
庄子对自由的追求，是建立在对现实人生的愤慨、仇视、悲观和完全绝望的基础之上的，庄子眼中的现实社会“无耻者富，多仪者显”（《盗跖》），“窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《胠箧》）， “今处昏上乱相之间”（《让王》），完全是一幅丑恶、黑暗，令人悲观失望的图画。同样，庄子眼中的世俗之人也令人深感悲哀失望，“世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉？”（《让王》）至于那些“舔痔得车”（《列御寇》）者，更是完全失去了人的尊严与价值，沦为外物的奴隶。庄子对如此的社会、如此的人生作了彻底否定，并由此引申出反对“人为物役”，保持人性本真、争取人的自由等一系列论述。庄子是中国历史上第一个充分强调作为个人的人的自由，他对自由的理解和追求，影响了后世包括陶渊明在内的一代又一代中国文人，其中最为突出的是，对自由的向往与追求，产生于对现实社会、人生否定的同时，并因这种否定而益显鲜明与强烈，这一点已在崇陶现象中得到充分体现。
人有一种追求自由的天性，然而，人的自由要在现实社会中全面实现极不容易，因为现实社会中的各种外在因素（如环境、制度、观念等）无不阻碍着自由的实现，总是从各个方面限制着人的行动，从这一意义上，庄子所追求的无任何条件限制的绝对自由即“逍遥游”，很难在现实中真正实现。事实上，庄子本身也未做这样的要求，他基本上避开了人的现实行为自由这一问题，而将精神自由作为主要追求目标。他提出的逍遥游更多的属于精神活动，游的主体是人心、人之思想，“游心乎德之和”（《德充符》），“乘物而游心”（《人世间》），只有这样的游才可能肆意而为，逍遥自在，不受任何限制地去“游无穷”、“游乎四海之外”（《逍遥游》），“游乎无人之野”（《山木》）、“游乎尘垢之外”（《齐物论》），如此，即使身处世俗之中，也能“不拘于俗”，从而取得内心的平静、平衡，得到精神上的极大满足。在此基础上，庄子还竭力强调个人的主观努力在追求自由过程中的重要作用，如摒绝任何思虑，消除各种欲望，放弃功名利禄的追求，保持心境的绝对安宁等，这就为自由在某些方面首先实现作了理论的论证。所以，当后世作家在现实社会中感到行为不能随心所欲，感到压抑、束缚时，就会接受庄子的理论，转而去追求精神上的自由，这一点也在崇陶现象中表现出来了。
庄子对个人主观精神自由的追求，的确给在现实中碰壁受挫、悲观失望的作家提供了一种解决人生矛盾（积极入世与不为世所用的矛盾）最好的思想武器，因此，老庄思想作为儒家思想的补充往往成为许多作家后半生的主导思想。然而，庄子并未很好的解决如何达到逍遥游境界的问题，他所提出的“心斋”、“坐忘”、“堕肢体，黜聪明，离形去知”（《大宗师》）等具体方法是现实生活中绝大多数文人士大夫难以接受和掌握的。在中国历史上，真正能象庄子那样齐生死、等是非、超然世外、大彻大悟之人确属凤毛麟角，难怪阮籍、嵇康等人学庄子，也追求精神自由，但他们很少感受到真正的自由，从未获得心理上的真正平衡与满足。
与庄子相比，陶渊明在当时的历史条件下较好地解决了如何获取精神自由的问题，他通过寄情山水，融精神与田园风物为一体的方式，寻到了一种实在的自由感，这种方式的实质与道家自由观一脉相承，但在形式上却更加世俗化、生活化，因而容易为广大文人所接受。“情通万里外，形迹滞江山”（陶渊明《答庞参军》），这一方式既可以使作家的自由境界借助于自然山水而得到具化，从而获得精神上的享受，与此同时，又可以使他们在赏心悦目中获得感官愉悦。对于那些不满现实的文人士大夫而言，归隐田园，寄情山水，既能保持自己高洁的个人品质，又不必以个人生命为代价；既能表示对社会现实的抗争，又不会被黑暗社会所毁灭；始于怨愤而归于平静，许多人甚至可以在不破坏基本生活的条件下便寻得一种自由的精神乐园，他们当然乐于为之。这就是众多作家崇敬、仿效陶渊明的根本原因，当然，封建时代的农业经济也为这一方式的推行提供了物质基础。
陶渊明的意义就在于为庄子的自由理论转化为普遍的现实提供了一条可行的途径，陶渊明是沟通道家自由观与后代追求自由的文人们之间的一座桥梁，后代许多作家在崇陶的同时也表现出对老庄思想的自觉接受，原因正在于此。
陶渊明通过归隐田园来摆脱现实的束缚，去追求心灵自由，其反抗黑暗现实的积极意义自不待言，其人格的高洁亦无庸怀疑。但是，我们又必须看到，陶渊明的思想与行为具有明显的消极因素，其人格存在着巨大的缺陷，他所获得的自由也绝非真正的自由。自由这一概念具有政治与哲学的双重意义，其政治意义是指人们摆脱既有的社会经济、政治和思想文化的束缚，按照自己的意志进行活动；其哲学意义则是指人实现自己目的的自觉活动，即人们对必然的认识和对客观世界的改造。前者体现了人的现实要求和权利，后者则体现了人的终极目的，乃最高层次的真正的自由，因为“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使用自然规律为一定的目的服务”（《马克思恩格斯全集》第20卷第125页）。然而， 在从庄子到陶渊明再到后世众多崇陶文人的生活实践中，我们看不到他们为追求此种自由所作的努力。当外在的政治制度、文化思想作为一种异己的力量束缚他们的现实行为、阻碍他们的理想实现时，他们既无孔子那种为理想“知其不可而为之”的执着，也无屈原那种以身殉理想的奉献，而是采取隐（或隐于山林、或隐于市朝）的方式来摆脱外在的种种羁绊，在避免与异己力量正面冲突的前提下去寻求对自由的感受。如此，他们也许可以获得现实行为某种程度的自由和短暂的精神自由，但是，却终因未能变革现实、未能将“自在之物”转化为“为我之物”而不可能获得全面的真正的自由，并且将始终生活在异己力量的束缚中。无论是庄子逍遥游的畅快，陶渊明归园田的愉悦，还是王维的心静如水、苏轼的超然旷达，元代文人的玩世不恭，都无法掩盖他们内心深处无法根除的巨大痛苦，这便是明证。
综上所述，陶渊明因其高洁的人品赢得了后代诸多文人的崇敬，他以归隐作为追求自由、反抗黑暗和逃避现实的手段，这一特征对后人的影响与启发最为巨大。后人的崇陶或多或少与此相联系。尽管后代作家文人对于陶渊明采用了实用主义的态度，根据自己的生活环境与思想观念来理解陶渊明、重塑陶渊明，来决定学陶的方式，从而使自己的学陶具有鲜明的思想性格特征，但是，他们在逆境中“安时处顺”的人生态度，在回避现实矛盾中去超越现实的行为特质则与陶渊明有着深刻的相通之处，而正是这一点使他们与陶渊明一样，虽既可避免成为黑暗势力的同流合污者，但也不可能成为腐朽罪恶世界的变革者，因而不可能去实现自由的终极意义。从这一意义上看，崇陶现象的存在乃是中国古代文人人生悲剧的一大表现。