霍伊对哈贝马斯的批判，本文主要内容关键词为：马斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我们知道，在当代西方，哈贝马斯是以西方理性的捍卫者和重建者著称的。他的《交往行动理论》、《关于现代性的哲学话语》、《后形而上学思想》都产生了很大的影响。然而，从后现代的角度对哈贝马斯进行批判的努力也始终没有停止过。当代解释学的巨擘、老将伽达默尔便与其交过手，不过大都是围绕解释学问题展开的。霍伊的《批判的循环》一书对这场论战多有描述。现在伽达默尔年事已高，正值盛年的霍伊教授深受伽达默尔思想和福柯思想的熏陶，便理所当然地成为挑战哈贝马斯的又一员主将。其挑战的范围也宽广的多。了解一下霍伊对哈贝马斯的批判，对于我们理解今日西方正在进行的后现代主义与现代主义的文化论争想来不无裨益。
所谓“批判”，按霍伊的界定，“便意味着距离”。那么霍伊与哈贝马斯之间到底存在什么距离呢？
一、在哲学的性质和任务上的分歧
什么是哲学的任务？是“提出问题”抑或“解决问题”？按照霍伊的描述，
这是分析哲学（analyticphilosophy）与大陆哲学（continental philosophy）的一个重要差别。其实这也是霍伊与哈贝马斯之间的一个分歧点。同福柯一样，霍伊对解决问题兴趣不大，他更关心的是提出问题。相反，哈贝马斯更关心的是解决问题。他呼吁热衷于“提出问题”的大陆哲学必须回到“解决问题”的范式上来。他认为哲学已经超越形而上学好久了，因此没必要再惧怕解决问题、建构体系的尝试。对于哈贝马斯来说，今日哲学的主要问题是重构一种关于理性的系统理论。他认为，哲学可以既建立关于理性的体系，又避免形而上学。其方法是，其一，将理性根植于话语的交往行动中，而不是根植于形而上学的原理中；其二，问题的答案将是更加程序性的而非实体性的。这意味着，在哈贝马斯看来，不能解决问题的哲学，不成体系的哲学便不配被称之为今日哲学。
霍伊认为，哈贝马斯用“解决问题”作为判断是否是哲学的标准是一个很落后的观念。这意味着哈贝马斯在重犯新康德主义的错误，也就是说将一部哲学史看作解决问题的历史，哲学问题始终是不变的，变的仅仅是答案。事实上，库恩的研究业已表明，即使是自然科学也不是通过不断的解决问题而进步的。人文科学，特别是哲学就更是如此了。霍伊要说的是，由于现实是复杂多变的，因此在哲学中，旧问题的消解，新问题的提出恰恰是哲学进步的一个标志。他的原话是：“我认为，科学（例如，社会科学，也包括社会理论和哲学）可以通过问题的消解而进步，亦即通过改变概念的意义或通过将注意力从某些问题转向其他问题而进步。”〔1〕
显然，在霍伊看来，哈贝马斯对哲学的界定失之于过于片面和狭窄。如果真按哈贝马斯这样对哲学的界定，所谓非理性的后结构主义者便被排出在哲学的大门之外了。因为他们既对建构形而上学体系不感兴趣，也对“解决问题”不感兴趣。霍伊认为根据这样一个狭窄的界定而将后现代哲学家拒之门外是有失公允的。按照霍伊的理解，福柯等后现代思想家之所以对哈贝马斯重建关于理性的元理论即理论的理论持反对态度，并非因为他们反对理性，而是因为他们认为这种重建工程不是今天最需要的批判行为。今日哲学所最需要的是具体的“批判历史实践”。“福柯也好，伽达默尔也好，都没有一般地反对真理概念和自由概念，只不过更感兴趣的是这些各式各样有待丰富的真理概念和自由概念在实践中是如何具体地被解释的。”〔2〕
与此相联系，霍伊反驳了哈贝马斯对后现代主义涉嫌“操作性矛盾”的指控。认为这一指控是建立在对后现代主义的误解之上的。因为，后现代思想家尽管反对哈贝马斯的关于理性的元理论，但并不反对理性，尽管反对普遍论的主张，但却并无意确立自己的主张为唯一有效的。霍伊的原话是：“说一个解释是好的，并不意味着它是唯一的。”
二、评哈贝马斯的“语言学转向”
在哈贝马斯看来，海德格尔、阿多尔诺、德里达以及福柯等思想家对意识哲学的批判是正确的，但他们在放弃以主体为中心的哲学同时，连同寻求理性自我证明的启蒙传统一起放弃了则是错误的。哈贝马斯的意思是，正是由于放弃了唯心主义的拥有特权的主体性概念，理性对自身合法性的证明才第一次真正成为可能。然而理性的根据并非建立在主体性的、私人的意识上，而是建立在主体间的交往上，亦即建立在语言上。这就是哈贝马斯意义上的“语言学转向”。显然，哈贝马斯的语言学转向与二十世纪英美哲学中的语言学转向并非是一回事。二者的区别主要在于，哈贝马斯转向语言学的目的是为了贯彻德国唯心主义的保存和合法化理性的传统。“哈贝马斯的语言学转向不是转向语言句法或哲学符号学，而是转向他所谓的一般语用学。”按照霍伊的分析，这种语用学是建立在所有参与者理解的一致之上的。这里面涉及到哈贝马斯对语言性质的理解。在他看来，人类语言的主要目的并不是为了直接指称现实，而是为了取得主体间的理解和一致。
而在霍伊看来，假定哲学经历了一场从专注意识到专注语言的转变是一种误读。传统哲学家的错误不在于使意识而不是语言成为哲学的对象，而在于认为存在着一种固定的、有待主题化的封闭的哲学内容。在这个意义上，哈贝马斯也仍然没能逃离传统形而上学的巢臼。确切地说，哈贝马斯的错误便在于认为哲学必须以他所圈定的方式进行语言学转向。换句话说，将意识哲学作为的唯一范式是不对的，但将语言作为哲学的唯一范式也是不对的。进一步，象哈贝马斯在《交往与行动理论》中那样视语言分析为所有其他层面的哲学研究的基础，也是不对的。
三、消解历史与理论的对立
在霍伊看来，哈贝马斯的观点依赖于他所看到的历史与理论之间的对立。他所谓“理论”，指的是进化性的社会理论；他所谓“历史”不仅仅指历史叙述的写作，而且指一般历史的写作（或利奥塔称之为的“元叙述”的写作）。他似乎认为，只有社会理论或一般历史才能提供对过去和现在进行批判的基础。由于他抛弃了一般历史的概念，因此，只有社会理论（而不是历史写作）本身才能评判、批评和提供实践行动的目标。
霍伊要追问的是：为什么系谱学或批判历史编纂学（criticalhistoriography）不能被用来作为批判理论的目的？。
按照霍伊的考察，尼采曾经描述过一种被称之为批判历史的编纂学，其核心方面更象他后期的系谱学。福柯的历史，特别是监狱史和性史，在霍伊看来，也是一种系谱学的或批判的历史。霍伊强调，系谱学从不试图为整个历史建构一种元叙述，它也并不为历史预设一个终极目的，更不假定社会是线性进步、发展的。但它却实实在在的是批判的。
在霍伊看来，尽管哈贝马斯一再指责后现代思想家涉嫌操作性矛盾，其实他自身也是涉嫌操作性矛盾的。因为他一方面反对后现代思想家的理论，另一方面却又分享着后现代的一些基本观点，诸如对历史连续性、历史必然性和历史的终极目的的拒斥。据此，霍伊认为，利奥塔在《后现代状态》一书中站在后现代的立场对哈贝马斯的许多批评可以说是无的放矢。因为哈贝马斯业已抛弃了形而上学有关历史连续性、历史必然性、历史不可逆性或历史唯一性的假定。
不仅如此，霍伊认为哈贝马斯对进化理论的诉诸也是缺少说服力的。他抛弃关于一般历史的一整套形而上学的思辨，却用他的进化理论取而代之。与思辨哲学家努力在整个历史中寻找进步的结构不同，哈贝马斯试图在前历史中找到它们，试图在“人类学意义上的深层结构”中找到它们。由于在哈贝马斯那里语言先于人产生（“劳动和语言先于人与社会”），因此，语言的结构成为人的互动的先决条件。在哈贝马斯看来，历史编纂学尽管可以描述这些互动，但惟有理论能够达到深层，能够把握这些互动的先决条件。
系谱学经常受到的一个指责是，缺少显示社会是如何进步的标准，更喜欢现状。由于它只能被零碎地运用到特定社会形态以及它们的历史，因此它被认为缺少普遍必然性。然而哈贝马斯自己也承认理论在改变生活形式方面的无能，认为将理论与乌托邦的现实相混淆是危险的。
在霍伊看来，哈贝马斯的上述言论似乎暗中破坏了他所谓的历史与理论之间尖锐对立，而且也破坏了理论对历史的实践的和批判的优越性。当哈贝马斯弱化了他的进化理论的雄心，承认了他的理论的无能的时候，他所谓的理性重构优于系谱学的观点也就不攻自破了。
四、对哈贝马斯“理论的理论”的批判
霍伊不仅挑战了哈贝马斯在理论与历史之间所设置的二元对立，而且进一步对哈贝马斯的所谓“理论的理论”的四个特征进行了挑战。
哈贝马斯“理论的理论”的第一个特征是坚持理论与历史之间的对立，实质上是依赖于理论重构的“语言能力”与历史描述的“互动”之间的区分的。“语言能力”的概念意指在有关的语言行为中，存在一种稳定的规则（即便表演者不能将该规则清楚地陈述出来）。理论（例如，乔姆斯基认为他的语言学）却能重构语言这一规则。霍伊认为，哈贝马斯对理论的这种重构能力的强调显然是将乔姆斯基用于语用学的方法不适当地扩展到伦理学上了。由于判断，特别是伦理判断依赖于诸如象教育、教养这样的社会和历史因素，因此，批判历史的方法在人文科学研究中比起哈贝马斯的理性进化理论将是更为有效的。
哈贝马斯“理论的理论”的第二个特点是对生活世界背景的诉诸。按照哈贝马斯的看法，理论本身总是被不能完全呈现在理论中的“背景”所制约和规定的。在霍伊看来，哈式这样讲显然是想表明他不是个基础主义者。在哈贝马斯那里，背景的不同导致了生活世界的不同。但它们都涉及交往行动的假设。尽管总是存在着众说纷纭的风险，但形成共识总是可能的，因为生活世界的背景对于这一风险构成了一种保守性的抗衡。
在霍伊看来，哈贝马斯这种对背景的诉诸与他对共识和理性的强调是相悖的。因为如果背景真象哈贝马斯所说的那样，永远不能完全被说出，那么达致共识的理想便似乎是不可能的。背景的不确定性也暗中破坏了哈贝马斯关于理论优于历史的论断。这一论断是建立在这样一个思路之上的， 即总是存在着一个唯一正确的理论（nur eine
einzigerichtige theorie）。〔3〕历史则与理论相反， 由于总与解释打交道，因此拥有不同的解释视角将会使解释者达致不同的结论。霍伊的反驳是：如果背景是不确定的，如果理论总是被证据所左右的，那么，哈贝马斯关于所在理论毫无例外地趋向于正确理论的期待便是幻想。
哈贝马斯理论的理论的第三点特征是对较好论据的令人信服的力量的诉诸。为了解决背景的不确定性问题，哈贝马斯求助于较好的论据的令人信服的力量。而在霍伊看来，象哈贝马斯所想象的那样依靠论据不战而胜是不可能的，因为挑战前提的真理性，要求进一步的证据和论据总是可能的。论据依赖对问题的解释，而解释并不具有不战而胜的力量，它所具有的只是可错性程度的或大或小。
哈贝马斯“理论的理论”的第四点特征是强调他的作为学习过程的发展理论来源于对问题的解决。哈贝马斯曾经指责法国的后现代思想家没能理解社会进化是通过解决问题而进行的。然而在霍伊看来，科学中的通过解决问题而导致认识进步的观念并不一定适用于社会发展。系谱学家则遵循的是另一种思路，他首先要追问的是：被摆在桌面认为要解决的问题首先是如何成为问题的。霍伊认为系谱学家也讲重构，但不是重构答案而是重构问题。“系谱学是不依赖于进步假定的重构”。
五、对哈贝马斯欧洲中心主义的批判
我们知道，在《关于现代性的哲学话语》中，哈贝马斯一直有这样一个看法，那就是，欧洲不仅产生了关于理性的理论，而且产生了一种工具性的精神，其表现是盲目军备竞赛和星球大战。当然哈贝马斯对后一种精神是痛恨的。但他也认为，只有欧洲才有能力批评和改善这种精神。他的原话是：“现代欧洲为世界创造了精神假定和物质基础，在这个世界中，这一精神占据了理性的位置。这是尼采以来理性批判的真正核心。”除了欧洲，谁能从自身的传统中汲取克服这种精神的视角、能量和勇气呢？〔4〕
哈贝马斯为什么要将拯救理性的希望寄托于欧洲呢？按照霍伊的分析，正是哈贝马斯的目的论的理性进化论导致哈贝马斯接受欧洲不仅是社会邪恶的起源而且是社会邪恶的终结这一比喻的。尽管哈贝马斯再三拒斥传统的历史哲学，但他的哲学仍没有能完全摆脱这种历史哲学的影响。其重要标志之一便是他的哲学中的欧洲中心论。在哈贝马斯那里，所谓“理性”仍然主要是指欧洲的理性。不仅如此，按照霍伊的分析，哈贝马斯的理论也是种族中心论的。按照霍伊，所谓“种族中心论”（ethnocentrism）并非仅仅是指我们只是从自己的视角看事物， 或我们的理解总是来自我们自己的传统。而且是指我们的文化变得越来越不受周围环境的局限，越来越普遍，越来越一般，其他文化将不得越来越象我们的文化。尽管哈贝马斯声称他的理论将防止我们将我们自己的标准看作绝对的，但他实质上仍然是把欧洲文化看作评判其他文化的标准。因为他坚信，依据理性进化发展的理论，西方的人类学家可以对低发展的文化展开批评。在他看来，也只有这种强大的合理性理论才能有效的打击彻底的相对主义。
霍伊将哈贝马斯的这种思想冠之以“辉格式的”（Whiggish）。所谓“辉格式的”，是断定后面的立场或“更高的”立场优于在前的或“原始的”立场。那么由谁来确定那种文化是“原始文化”，那种文化是“高级文化”呢？按照哈贝马斯，显然应该由人类学家来确定。然而今天的事实表明，有越来越多的文化受到技术现代化的改变，没有受到现代化影响的文化可以说是凤毛麟角。而且，作为西方人类学家经典研究对象的非西方文化（诸如，巴利文化）现在业已产生了自己的人类学家，西方文化也成为他们的研究对象。站在这些“土著”（native）的人类学家的立场上看，西方文化便成为“原始的”（primitive）了。
按照霍伊的分析，哈贝马斯之所以陷入欧洲中心主义和种族中心主义的误区，从理论上讲，是因为他对“趋同”（convergence）观念的坚执，是因为他对“一元论”的坚执。〔5〕众所周知， “趋同”观念是哈贝马斯交往行动理论的一个重要理论依据。其核心是，不同文化的语言将趋同，从而导致一种新的语言的产生，这种新的语言将打破双方原有语言的狭隘地域性。作为系谱学的多元论者，霍伊这里所要追问的是：为什么只能有一种语言产生？在霍伊看来，事实很可能是，不同文化在经过碰撞之后，各自产生一种不同于其他文化的新语言，这些不同语言之间无需趋同，因为每一语言都有正当理由保存自身的差异与独特性。
六、系谱学解释学是一种更为有效的社会批评方法
不难看出， 霍伊用来批判哈贝马斯的思想武器是系谱学解释学（genealogical hermeneutics）。 系谱学在尼采那里是一种“做哲学的方法”。运用系谱学，尼采对道德观念的起源（本源）进行了探究。之后，福柯又将系谱学作为他的哲学的主要方法。按照霍伊的考察，其实在尼采之前，休谟便已运用了这一方法。不过他称之为“实验推理法”（the experimental method of reasoning），正是运用这一方法，他揭示出形而上学是激情的产物，理性是肉体本能的产物。〔6〕霍伊自身也是这一方法的积极倡导者。他深刻地揭示了系谱学与解释学、系谱学与批判之间的内在联系。发展出自己的系谱学解释学
在霍伊看来，只有系谱学解释学才是黑格尔的现象学和法兰克福学派批判理论传统的真正继承者。系谱学的一个重要特征是“自我批判性”。这与以非反思的方式确立了理性现在的胜利的“理性重构论”形成了鲜明的对比。作为一种研究工具，在考察历史的生活世界的背景方面，系谱学的历史要优于理性主义的进化论。霍伊强调，系谱学的目的是“使我们意识到属于我们的但我们所未意识到的问题”。在理论与历史的关系问题上，系谱学摈弃二者之间的对立，强调二者之间的联系。系谱学经常用历史来显示某些特定的理论是自我欺骗的。由于理论总是被历史证据所规定，因此，系谱学更多的是与经验证据而不是与进化性的理论打交道。
客观地说，哈贝马斯在努力划清他的进化性的社会理论与一般历史的界限的过程中，对历史编纂学的意义也给与了一定的肯定。但在霍伊看来，由于哈贝马斯始终将历史编纂学放在从属、衍生的地位，因此这种肯定便显得十分有限。这一点可从哈贝马斯对历史编纂学的研究与历史编纂学的写作所作的区分中看的很分明。按照哈贝马斯的区分，历史编纂学的研究可以被进化性的社会理论运用于理性的重构工程，而历史编纂学的写作则仅仅是运用理论的结果。霍伊认为，哈贝马斯在“研究历史”与“写作历史”之间所做的区分是武断的和缺乏根据的。所谓“研究”，按照霍伊的理解，“不仅涉及将文献串起来，而且涉及用一种有意义的方式将它们组织起来，或者用一种与它们自身的组织不同的方式组织它们”。霍伊在这里要说的是，“研究已是解释，而且总是一种对历史的书写。”〔7〕相反， 哈贝马斯则否认历史学家能将自身投射未来，然后从一种虚构的角度书写历史。因为历史在哈贝马斯那里只有确定性的品格，也就是说历史在哈贝马斯那里只关涉已发生的东西，而与可能发生的东西无涉。这样一来，诸如福柯的“现在的历史”等将被逐出历史的门墙之外。显然，在哈贝马斯的意识中，理论，只有理论才具有批判的功能，而历史是不具备批判功能的。如果历史编纂学具有一种实践的效果，那也是因为它预设了和运用了某种理论。历史产生理论的思想在哈贝马斯看来是不可思议的。在他看来历史学家的工作总是从某种假定的共识出发的。即使象本雅明这样的批判历史学家对受害者历史的书写，也完全是因为预先假定了有关受害者而不是胜利者的共识。哈贝马斯所谓的“共识”无疑是理性论证的结果。
霍伊的系谱学解释学认为，也正是对“共识”和“理性”的推重与捍卫，“使哈贝马斯视后结构主义者和法国后现代思想家为非理性的捍卫者。”霍伊援引福柯的话说，这是一种虚假的解读。按照福柯的说法，人们不可能反对理性。〔8〕按照霍伊的理解， 福柯这里之所以不对理性持热烈的拥护态度，盖源于他意识到肯定理性无助于防止野蛮结局的发生。
如果人们不能反对理性，人们能反对共识吗？利奥塔在《后现代状态》中努力反对共识，捍卫“不一致”。在霍伊看来，利奥塔这样做其实是将自己放在了一个不利的地位。因为如果刻意追求“不一致”，等于也在追求某种共识。而霍伊自己的“系谱学解释学”尽管也产生不一致，但是并不把产生不一致本身当作必然的目的。
换句话说，系谱学解释学不是为了产生不一致而产生不一致，它推重不一致的目的是为了克服人们的夜郎自大，特别是克服人们关于现在优于过去的自大意识。
系谱学解释学要告诉人们的是，那些被人们假定为必然的、勿庸置疑的东西，通常都是有一个历史起源的，而且往往是在偶然环境中产生的，这意味着它们并不具备人们通常所赋与它们的普遍、必然的超越地位。在这个意义上，系谱学的确不是理论，特别不是哈贝马斯意义上的“理论”。但它能够挑战哈贝马斯关于理论优于批判的历史的观点。霍伊的结论是，与贝马斯进化性的社会理论相比，系谱学解释学是一种更为可行、更为有效的社会批评方法。
注释：
〔1〕David Couzens Hoy and Thomas McCarthy,CriticalTheory,(Blackwell,1994),p163。
〔2〕同上书，第270页。
〔3〕J.Habermas,"Geschichte und
Evolution", ZurRekonstruktion des Historischen Materialismus,p.217.
〔4〕Habermas,The Philosophical
Discourse of Modernity:Twelve Lectures,trans.Frederick Lawrence ( Cambridge,MA:The MIT Press,1987),p.367.
〔5〕David Couzens Hoy,Is Herneneutics Ethnocentric?
〔6〕David Couzens Hoy,Nietzsche,Hume,and Genealogical Method,in Y.Yovel(ed.) ,Nietzsche as Affirmative Thinker,Martinrs Nijhoff Publishers,1986,p.20.
〔7〕David Hoy and Thomas McCarthy,Critical Theory,p.165.
〔8〕The Foucault Reader,ed.Paul Rabinow( Pantheon Books,New York,1984),p.43.