【哲学与当今世界】
论德的来源
沈顺福
（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）
摘 要： 德是中国古代哲学的重要概念。它具有美好的性质，具有基础性和决定性功能或地位，是成人的基础。在其来源上，有人认为德来自于天，属于天性，如孟子等；还有人相信德来源于后天对道的学习与践行，德是修养，如荀子等。这由此形成了德论的两种解释，即性本论和人本论。这基本符合传统儒家体系所具有的两个传统。德或者是先天的德性，或者是后天的修养。
关键词： 德；性；道
在中国哲学史上，德是一个十分重要的术语或概念。这个概念究竟有哪些内涵呢？从古至今，学术界都在讨论这个问题，并且已经取得了许多重要成果。汉代的许慎将其解释为“德，升也。从彳，惪声。”[1]又释“惪”，谓：“外得于人，内得于己也。从直，从心。”[1]。郑玄曰：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”[2]今人金春峰则认为“德与生、生命有内在联系”，“是国家政权建立的合法性基础，是政治思想的源头和核心。”[3]孙熙国等认为：“‘德’的本义是‘目视于途’、‘择路而行’。”[4]还有学者如刘林鹰提出：“德的本质论内涵是利他，大体上即《管子·心术上》所谓‘舍之之谓德’，而不是得；其本义，是修身或在公共关系中处事正派（德字的褒义用法应早于其中性用法）”[5]，反对将德解释为得。
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本文将从中国哲学发展史的角度出发，通过分析德字的性质、功能与来源，试图指出：德可以被分为两类，即本有的天命之德或德性，以及通过学习道而后所形成的品德或修养。德字的双重来源反映了儒家哲学的两个传统。前者直接与孟子传统关联，后者则表现于荀子传统中。
一、德的性质
汉语的德由三个部分组成，即：彳、心和直。其中，至少两个部分的内涵或意思比较清晰，即彳和心。彳的意思是慢行、行走。行走，对于人来说，属于人的活动。人们通常将人类的行为概括为衣、食、住、行四个方面。前三项属于生理的、自然的和必然的活动，并不能够体现人的特征。而最后的行才是人类的真正活动。所以，人们通常将人类的活动称作行为。由此，行走逐渐转换为行为。或者说，行主要指人类的行为。孔子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）孟子曰：“言不顾行，行不顾言，则曰：古之人，古之人”（《孟子·尽心下》）行主要指人的行为或活动。而心字的原义是心脏。心脏是生命之源、生存之始，也是生存的决定者。两个符号结合起来，它可以表示人类行为的开始处与决定者。这基本确立了德的内容、性质、功能和地位。
作为合法行为的开端处，德一定具有美好的属性，即，只有美好的、正确的起点，才能够成为人类合理行为的开端。所以，德一定是被人称道的美德。孔子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）君子拥有美德。孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）天生的美德，桓魋又能如何呢？孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）做事要依据于德。如果德不是好的，为什么要遵从它呢？德一定是美德。孔子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语·为政》）如果为政者能够依德而行，大家都会追随他、拥护他。故，孔子强调说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）美德需要修炼。孔子曰：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、李路；文学：子游、子夏。”（《论语·先进》）颜渊能够依据美德而行为。
孟子曰：“若是，则弟子之感滋甚！且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下。武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与？”（《孟子·公孙丑上》）文王之德即文王的美德。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）以德征服人，人们便会心悦臣服。这便是德行。孟子曰：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉！”（《孟子·公孙丑下》）一个人通常会因为三点而获得尊重，即官爵、年龄和德行。孟子曰：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友；友也者，友其德也，不可以有挟也。”（《孟子·万章下》）交友乃是以有美德者为友。一个人只有具备了舜、禹的美德，才可能成为天下之王：“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者。”（《孟子·万章上》）尧舜之德与才能够安定天下。孟子曰：“周于利者，凶年不能杀；周于德者，邪世不能乱。”（《孟子·尽心下》）一个具备完美美德的君王，遇到邪世也不会乱。美德是天下安定的保障。安天下者为王。
荀子曰：“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，举人之过，非毁疵也；言己之光美，拟于舜禹，参于天地，非夸诞也；与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信，非骄暴也；以义变应，知当曲直故也。”（《荀子·不苟》）德与美并举，这表明德与美一样具有美好的品质。荀子曰：“王者之论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。”（《荀子·王制》）因为德而尊贵、因为能为为官、因为功而授赏、因为罪而遭惩罚。德是一种让人尊贵的品质。比如“仁义德行，常安之术也，然而未必不危也；污僈突盗，常危之术也，然而未必不安也。故君子道其常，而小人道其怪。”（《荀子·荣辱》）仁义便是德。“故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”（《荀子·劝学》）知礼便是德。德的内容包含仁义礼等。这是儒家的观点。其实，不仅儒家信奉仁义等为德，吴子也相信仁义之德：“是以圣人绥之以道，理之以义，动之以礼，抚之以仁。此四德者，修之则兴，废之则衰，故成汤讨桀而夏民喜悦，周武伐纣而殷人不非。举顺天人，故能然灾。”[6]道、义、礼、仁等便是德。
与儒家或多数学派的德理论不同，在道家看来，德的内容便不是仁义。《老子》曰：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”（《老子·第五十五章》）这里的德应该指精气。《庄子》称之为“和”：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”（《庄子·德充府》）德在于和。和即含气和平。德即和：“古之治道者，以恬养知。生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐遍行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒。冒则物必失其性也。”（《庄子·缮性》）德即天生气质的调和。如果能够有德，便不会失调，本性便得以保持。此时的德与仁义无关。认为德的“内涵主要是政治”[3]的说法显然忽略了《庄子》的德论。
无论是儒家还是非儒家，都认可德的美好性质。德即美德。
二、德的功能
德是人的一种美好品德。这是德的性质。那么，德的功能是什么呢？诚如德字中所内含之心字之义（心即生存之始），德字的内涵之一便是行为之始。或者说，德字的主要功能便是为正确的行为奠立基础。
孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）德是行为的依据。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）德可以成为引导人们行为的根据。既然是根据，德便需要得到加强和巩固。孔子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）德需要修炼。孟子曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”（《孟子·尽心上》）成德便是修德、完善德。荀子曰：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。”（《荀子·劝学》）德操然后心定。心定然后能顺应。能定能应，便是成人。德是成人之本。“有义荣者，有执荣者；有义辱者，有执辱者。志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣。”（《荀子·正论》）修德可以带来荣誉与尊贵。所以，荀子主张凝德：“知强大者不务强也，虑以王命，全其力，凝其德。力全则诸侯不能弱也，德凝则诸侯不能削也，天下无王霸主，则常胜矣：是知强道者也。”（《荀子·王制》）凝德便是以德为根据并强化它。这便是“养德”：“故其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之则治，失之则乱。百姓诚赖其知也，故相率而为之劳苦以务佚之，以养其知也；诚美厚也，故为之出死断亡以覆救之，以养其厚也；诚美其德也，故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章以藩饰之，以养其德也。”（《荀子·富国》）养德便是美化和修饰德。音乐便是修德的重要手段之一：“乐者、乐也。君子乐得其道，小人乐其欲；以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也，金石丝竹，所以道德也。”（《荀子·乐论》）艺术等能够引导人们有德。
《老子》曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《老子·五十一章》）德是万物得以生存（“畜”）的基础。《庄子》曰：“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”（《庄子·天下》）圣人以德为基础。德是成人的根据或基础。这便是德的功能：为合理的行为提供基础。在道家看来，养神至关重要，故《庄子》曰：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬惔寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰：圣人休休焉则平易矣。平易则恬淡矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”（《庄子·刻意》）全德便可以养神。
在宋代，理学家们常常将德、性合称，当作一个术语来使用。这种东西，理学家明确提出，源自于天。张横渠曰：“德性本得乎天者今复在天，是各从其类也。”[10]德性来源于上天的赋予，因而是天性。程子曰：“德性谓天赋天资，才之美者也。”[11]德性即天资、天赋，来源于天。朱熹曰：“德性者，吾所受于天之正理。”[12]德性即秉受之天理。德性源自于天生而固有。真德秀曰：“德性，谓得之于天者，仁义礼智信是也。收放心，养德性，虽曰二事，其实一事。盖德性在人，本皆全备，缘放纵其心，不知操存，自致贼害其性。若能收其放心，即是养其德性，非有二事也。”[13]德性源于天生本有，是天性。明儒高攀龙曰：“德性者，众人所受于天之正理。常存德性，所谓‘存众人’也，故知物性之神。”[14]德性即天受之正理，来源于天或天生固有。
从德、性以及与天的关系来看，许多哲学家相信德源自于天，天是德的来源。德即德性。它具有先天性，比如孟子所言之德或性，甚至具有超越性，比如理学家所言之德性。
汉人贾谊似乎吸收了前人的德论，强调以德为本：“德有六理。何谓六理？曰道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。诸生者，皆生于德之所生；而能象人德者，独玉也。”[7]德是诸种生命生存之本。由德而产生六美：“德有六美。何谓六美？有道、有仁、有义、有忠、有信、有密，此六者德之美也。道者，德之本也；仁者，德之出也；义者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也；密者，德之高也。六理、六美，德之所以生阴阳、天地、人与万物也。固为所生者法也。”[7]德产生仁义。德是仁义等道德规范的本源。本源即基础。这是德的主要功能：为生存提供基础。
三、天与德的来源之一
那么，德又从何而来呢？从儒家哲学的两个传统来看，关于德的来源至少有两种说法。其一，德来源于天，德即性。这是以孟子为代表的性本论的立场。其二，德来源于道，来源于对后天之道的学习、领悟与转化。这是以荀子为代表的人本论的观点。
作者不一的《礼记》不仅接受德与天的关系，而且也常常坚持德的后天性，即，相信德是后天学习、修炼的结果：“乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。立大傅、少傅以养之，欲其知父子、君臣之道也。大傅审父子、君臣之道以示之；少傅奉世子，以观大傅之德行而审喻之。大傅在前，少傅在后；入则有保，出则有师，是以教喻而德成也。”[9]德成于教化。老师的主要任务便是以教化而成德。所以，《礼记》称：“礼乐皆得，谓之有德。德者得也。是故乐之隆，非极音也。”[9]德即得到。得到既可以说是先天所得，也可以解释为后天形成。而礼乐之教表明：《礼记》更重视后天学习所得：“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。”[9]通过教化的方式让民众知晓、接受道并最终形成或养成美德。德是教化的结果。“凡国之政事，国子存游卒，使之修德学道，春合诸学，秋合诸射，以考其艺而进退之。”[9]学道的目的便是修德或成德。
人们把这种人天生而备的材质叫作性，即性由天生。孔子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）天生材质便是性。孔子的这一立场被许多人所接受，其中包括告子。告子曰：“生之谓性。”（《孟子·告子上》）天生而有的东西便是人性。孟子将这种天生之质进一步细化，即，将天生材质分为好坏两个部分或种类，其中，好的部分被孟子单独提炼出，叫作性。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）人天生而有的恻隐之心、辞让之心、是非之心、羞恶之心等如同人的四肢一样，是天生的。这些东西不仅是天生的，而且是好的。至于坏的部分，孟子似乎也不否认，但是又几乎不论。被孟子忽略的坏的部分，在荀子的眼里，便是人性。荀子所谓的人性也是天生的东西：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子·性恶》）人性即人天生就具备的东西。这些天生的材质同样分为两类，即好的部分和坏的部分。与孟子相反，荀子不太关心好的部分，却着重于坏的部分，即，认为人性是天生材质中的不好的部分。这便是性恶论。性即天生材质的立场一直延续到宋明理学时期。
企业都追求高额利润，在培养人才方面没有具体的义务，也没有相关政策要求企业培养人才，因此，高校制定的人才培养方案中涉及的毕业实习时间、强度、岗位轮换等方面与企业之间存在差距，尤其是在毕业设计与毕业论文开展期间，企业的生产与研发是分开工作的，学生的实习企业多数是在生产一线，企业内的实验室也是与生产相适应的，也没有专业的技术人员对学生的毕业设计和论文进行指导，导致部分学生的毕业设计和毕业论文质量差。另外，部分学生到企业实习，不愿意同工人一起工作，工作不认真，迟到早退甚至旷工，也给企业带来了不好的影响。
《礼记》则将性与德联系起来：“是故君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。《诗》，言其志也，歌，咏其声也，舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”[9]德是性的开端。它相信德与天的关系，比较符合孟子性本论立场。《中庸章》明确阐释曰：“诚者，自成也。而道，自道也。诚者，物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也。所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也。”[9]《中庸》将德看作是性的属性，认为它总合了内外之道。所谓内外之道即孟子所言的天道与人道。天道即天性，人道便是尽性。德因此兼有内外之道。《中庸》甚至曰：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”[9]《中庸》将德与性结合在一起用。当然，此时的德与性还属于两个词，并非一个词。
教学过程由一个个教学环节组成，一个个教学环节好比是粒粒珍珠，而各环节间的过渡语则是串连珍珠之间的丝线，缺少这条线，再好的珍珠也成不了美丽的项链。因此我们要充分注意教学过程中过渡语的设计和运用。我在讲《圆明园的毁灭》一课时，根据教材内容，在二、三段设计了这样的过渡语：
《管子》曰：“天以时使，地以材使，人以德使，鬼神以祥使，禽兽以力使。所谓德者，先之之谓也，故德莫如先，应适莫如后。”（《管子·枢言》）德即最初的东西。这个最初的东西，《管子》解释曰：“始乎无端，卒乎无穷。始乎无端，道也。卒乎无穷，德也。道不可量，德不可数。不可量，则众强不能图。不可数，则为轴不敢乡。两者备施，动静有功。畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和，养之以德，则民合。和合故能习；习故能偕。偕习以悉。莫之能伤也。此居于图西方方外。旗物尚黑，兵尚胁盾。刑则游仰灌流。察数而知治，审器而识胜。明谋而适胜。通德而天下定。”（《管子·幼官》）德能够带来天下安定。或者说，德是安定的基础。《韩非子》：“树木者有曼根有直根。直根者……木之所以建生也。……德也者、人之所以建生也。”（《韩非子·解老》）树根是树木的根基，德便是人的生存根基。德是成人、成事的最重要的基础。
首先，由于思想方面太过于保守，使得人们对于电算化会计档案管理认知相对较少，没有掌握到其高效性和便捷性，同时在企业财会管理工作中，普遍存在“重核算，轻管理”的问题，这使得电算化会计档案管理的应用和实施受到较为严重的影响，最终阻碍了企业的进一步发展。另外，对于会计电算化条件下的档案管理工作而言，需要有健全完善的制度进行约束，但是目前我国部分企业没有对其给予足够重视，导致电算化会计档案管理工作极度混乱，同时电算化会计档案收集、存储和利用等工作还依然沿用传统的管理手段，这导致电算化会计档案管理流于形式，达不到预期的管理效果。
四、道与德的来源之二
尽管许多哲学家相信德来自于天，德性为天生之性，比如孟子等，但是还有部分哲学家相信，德来源于后天的学习或教化。学习的内容是道。故，德源自于对人文之道的学习。简称由道而生德。
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这一传统同样存在于孔子思想中。孔子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）孔子主张修德。这表明德和后天的学习、练习等活动相关。《易传》曰：“大畜，刚健笃实辉光，日新其德，刚上而尚贤。”（《周易·大畜·彖》）“新其德”即更新其德。这便是修德：“君子以反身修德。”（《周易·蹇·象》）新德、修德强调后天的修炼与生成。“是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。”（《周易·系辞下传》）恒、损、益、困等都是修德的方法。
汉儒董仲舒区别了性与德：“天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓人事，事在性外，而性不得不成德。”[15]天生材质为性。只有经过后天之“事”，性才能够成长为德。这个过程便是“德道”：“是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”[15]“德道”即得道，将道德仁义等转化为自己的美德。这种活动便是教化：“王道之三纲，可求于天。天出阳，为暖以生之，地出阴，为清以成之；不暖不生，不清不成。然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。”德教即王道即道德教化。德成于教化。《白虎通》曰：“经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰《五经》。《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。人情有五性，怀五常，不能自成，是以圣人像天五常之道而明之，以教人成其德也。”[16]德成于教化。
德来源于天。《诗经》曰：“天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。文王曰咨！咨女殷商。曾是强御，曾是掊克，曾是在位，曾是在服。天降滔德，女兴是力。文王曰咨！”（《诗经·荡之什·荡》）德自天降。《尚书》曰：“有邦兢兢业业，一日二日万几。无旷庶官，天工人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉；天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。”（《尚书？皋陶谟》）德由天命。德来源于天。故，孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）德从天来。子贡曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德；由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。”（《孟子·公孙丑上》）孔子有天生之德。
1.4.2 提取温度对树舌灵芝多糖提取率的影响。准确称取6份质量相同的3.0 g灵芝干粉末，按树舌灵芝粗多糖提取工艺流程进行操作，按液料比 45∶1加入蒸馏水，设置提取温度分别为50、60、70、80、90、100 ℃，浸提2 h，提取3次。根据所测吸光度考察提取温度对树舌灵芝多糖提取率的影响。
梨花下了河堤，下了河；吓得几只红蜻蜓急切地向西飞去。河水暖暖的。一种久违的温暖，令梨花体内的寒冷迅速散去。她急切地扑向河中，当她沉浸在河水里时，就像泡在暖洋洋的黄油里。几只白蜻蜓盘旋在她的头顶上空。桥上不知什么时候多了两三个孩子，朝她拼命地挥手，也不知他们在喊什么；梨花从水中直起身来，朝他们挥手喊道：“回去吧！回去……”当她听到来自水里的声音，桃花愣住了，“回去吧！回去……”桃花转身潜入水中，朝着那个喊声，朝着金光闪闪的河床，朝着越来越明亮的河水深处游去。
荀子将这一理论予以发扬光大并最终形成一个人本论传统。荀子曰：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”（《荀子·劝学》）德成于后天的学习与练习。这便是“成德”。荀子曰：“高上尊贵，不以骄人；聪明圣知，不以穷人；齐给速通，不争先人；刚毅勇敢，不以伤人；不知则问，不能则学，虽能必让，然后为德。”（《荀子·非十二子》）通过学习而知道，然后经过长期的践行，才能够成德。成德的结果便是形成“德操”：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。”（《荀子·劝学》）德操即以德为本、依德而行。德操的形成来自于“诵数”、“思索”等学习或训练。荀子甚至提出了具体的成德的方法：“乐者、乐也。君子乐得其道，小人乐其欲；以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也，金石丝竹，所以道德也；乐行而民乡方矣。”（《荀子·乐论》）音乐等可以被用来引导快乐之情，即，乐教也能够成德。
既然性是由天而来的东西，那么，它便可以被称作从天而得的东西。性自天降。这便是德与性的最初关系，即，在一定程度上，德便是性，性也是德。或者说，德与性具有高度的一致性与重合性。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大：汤以七十里，文王以百里。”（《孟子·公孙丑上》）“以德行仁者”能够王天下即实行王政。王政便是仁政。而所谓的仁政，便是依性而为：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）仁政的基础是恻隐之心或人性。于是，王政或仁政的基础，前文则以德为基础，此处以性为根据。由此推断，德即性。至少在孟子眼中却是如此。孟子曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”（《孟子·尽心上》）教的主要内容是“成德”。成德应该指成就德性或养性。孟子曰：“尧、舜，性者也；汤、武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也，经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”（《孟子·尽心下》）尧舜等的举止为盛德之至。而盛德之至的内容便是尽性。所以，盛德与尽性是一个意思。德便是性。宋人孙奭曰：“故孔子发此语，言‘天生德于予’者，言孔子谓天授我以德性，德合天地，吉无不利。”[8]孙奭便将孔子所说的德解释为德性。
宋明理学家也继承了这一立场。程明道曰：“当是时，吾不能感动君心，顾吾学未至，德未成也。虽然，河滨之人捧土塞孟津，亦复可笑。人力不胜，以至于今，岂非命哉！”[11]程明道说，因为学问不到家，所以未能成就德行。德与后天的学习、教化与践行相关。“此亦当习。习到言语自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功。人只是一个习。今观儒臣自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象。不成生来便如此？只是习也。某旧尝进说于主上及太母，欲令上于一日之中亲贤士大夫之时多，亲宦官宫人之时少，所以涵养气质，熏陶德性。”[11]践行的工夫可以改造德性。心知“道”仅仅是知，而践行才是行。两项结合，才能够成德。朱熹曰：“德，谓所得之善。尊之，则有以自重，而不慕乎人爵之荣。”[17]德即所得之善。这种所得并非天生已成：“君子，成德之名……愚谓及人而乐者顺而易，不知而不愠者逆而难，故惟成德者能之。然德之所以成，亦曰学之正、习之熟、说之深，而不已焉耳。”[18]学习与践行是成德的基本途径。
学习和教化的内容便是道。故，德源自于道。荀子曰：“天下无二道，圣人无两心……德道之人，乱国之君非之上，乱家之人非之下，岂不哀哉！”（《荀子·解蔽》）德即得道。《中庸》曰：“诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也。所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外内之道也。”[9]德产生于外内之道。道产生德。贾谊曰：“物所道始谓之道，所得以生谓之德。德之有也，以道为本，故曰‘道者德之本也’。”[7]德源自于道。道是德的本源。故，贾谊曰：“德生物又养物，则物安利矣。安利物者，仁行也。仁行出于德，故曰‘仁者，德之出也’。德生理，理立则有宜，适之谓义。义者，理也。故曰‘义者，德之理也’。德生物，又养长之而弗离也，得以安利。德之遇物也忠厚，故曰‘忠者，德之厚也’。德之忠厚也，信固而不易，此德之常也。故曰‘信者，德之固也’。德生于道而有理，守理则合于道，与道理密而弗离也，故能畜物养物。物莫不仰恃德，此德之高。故曰‘密者，德之高也’。”[7]仁义道德等以道为本，或者说，道是德的本源。
道是儒家学习和教化的内容。故，以道为本便是以人文为本，即“人道有教训之义”[19]便是这个意思。人们通过学习道而产生德。这便是“道德”：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。故《书》者、政事之纪也；《诗》者、中声之所止也；《礼》者、法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”（《荀子·劝学》）“道德”即得道而有德。《礼记》曰：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节、退让以明礼。”[9]道德即知道者、得道者。知道而后有德。这便是“道德”。二程曰：“实理者，实见得是，实见得非。凡实理，得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见……昔若经伤于虎者，他人语虎，则虽三尺童子，皆知虎之可畏，终不似曾经伤者，神色慑惧，至诚畏之，是实见得也。得之于心，是谓有德，不待勉强，然学者则须勉强。”[11]德即心知道。知道而后有德。朱熹曰：“德者，得也，得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失，则终始惟一，而有日新之功矣。”[18]德即得道于心，即心知道。知道而有德。道即理。知道便是知理。朱熹曰：“德，谓义理之得于己者。非己有之，不能知其意味之实也。”[18]心知道理然后践行，持之以恒，便可以成德。德在于后天学习道、并践行之。道也是德的本源。在这种本源论中，它表现为学习或教化，即，道只能够通过学习或教化才能够使人产生德。德产生于道或对道的学习。学习所得之德，现代人称之为修养（virtue）。
五、结论性德与习德
德论是中国传统儒家哲学的重要思想。至少从孔子开始，中国古人就已经开始探讨德的来源等问题了，比如孔子称“天生德于予”（《论语·述而》）和“德之不修”（《论语·述而》）等皆与德的来源有观。前者认为德来自于天，属于先天固有的东西。后者则又说德来自于后天对道的学习与践行。这两种有些自相矛盾的说法并存于《论语》中，体现了早期人们对德的来源问题的思考的不成熟或不完善。但是，它也同时开辟了德论的两个基本方向，即，性本论方向和人本论方向。前者以人性为德之本源，后者以人文之道为德的本源。其主要代表分别为孟子和荀子。在孟子那里，德来自于天，德与天性具有重合性。同时期的《庄子》也持类似的观点，即，德与性具有高度的重合性。他们强调德的先天性，以为德是天生之德。德即德性。然而在荀子那里，德来自于后天对道的学习与练习，即，主张以道为核心的人文教化能够产生德。他们更侧重于后天的教化与践行。德即修养。
宋明理学家以为人性分为天地之性和气质之性。其中的天地之性便是天性，属于先天的，甚至是超越的。而气质之性则属于习性，后天的训练能够改造它并形成德。德是修养。王夫之总结曰：“德有性之德，有行道有得之德，皆涵于心者也。”[20]德分为性德与道德，前者为先天固有之德即性德，后者为后天修炼之德为习德或道德。从理论来源来看，天地之性论显然与孟子一系有关，是孟子性本论传统在宋明理学体系中的反映。而气质之性说则与荀子一系关联，是荀子的人本论传统在理学体系中的表现。或者说，理学家的二性说集合了孟子的性本论与荀子的人本论，并发展出一种思辨的人性说。
德论属于一种本源论。这种本源论，在中国传统哲学中分为性本论与人本说两种形态或内容。这一结合也常常是许多哲学体系的模式。比如印度佛教唯识学便将佛性分为两类：本有的性种性和始有的习种性。《地持经》说：“云何为种性？略说有二。一者性种性。二者习种性。性种性者，是菩萨六入殊胜，展转相续无始法尔，是名性种性。习种性者，若从先来修善所得，是名习种性。”[21]佛种性分为性种性和习种性。性种性即先天本性，类似于德性。习种性即强调后天的学习和修炼，接近于“道”“德”。《成唯识论》曰：“大乘二种种性：一本性住种性，谓无始来依附本识，法尔所得无漏法因。二习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。”[22]佛性被分为“本性住种性”和“习所成种性”。“本性住种性”即本性，为本来就有的种性。“习所成种性”，即通过闻、熏、习等后天的方式而获得的种性。这两部著作，叫法不同，所指大体一致，即性分为先天本有之性与后天习得之性。前者强调先天性、绝对性与独断性。这是不可更改的东西。后者突出后天性与可改造性。它类似于修养。先天的本性与后天的习性或修养的结合形成了佛教的种性，并产生种性说。这种种性论其实是思辨哲学的共同现象。当人们从经验出追问考本源问题时，人们常常接受习种性论，即后天的学习可以形成某种性质或气质。可是当我们继续追问本源时，此时经验的习种性论便无法满足这种需求。人们便提出本性说。这种具有武断或独断形式的回答也是人们在追问终极性问题时通常采用的一种方式。
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从中国历史来看，从追问德的本源开始，中国传统哲学便开始了自己的思想征程。这一征程在孟子时期发生了革命性变革。人们把人生中的最初部分称之为德，有时又叫作性，从而明确了德的本源。他们开始从本源论的角度来思考德的问题。本源论的诞生标志着中国思想史上的哲学思维的出场。而荀子人本论的出场有效地弥补了孟子性本论的不足。荀子的人本论认为，人们可以通过自己的努力而获得德。德成为人类能够自己掌控的修养。这大大地激发了人们的后天努力的热情，并迅速转化为流行数百年的主流意识。在古代思想家们看来，自身努力毕竟比依靠天赐更可靠、更现实。然而，残酷的现实又告诫人们：经验的努力有时并不能为人们带来德。从宋代开始，人们便又搬出绝对的天地之性，辅之以可改造的气质之性，建构了形而上的天地之性与形而下的气质之性相统一的德性论。在这套理论体系中，气质之性可以为人们的现实努力提供支持。或者说，它是人们后天的修养的来源或基础。而天地之性的设置，则标志着人们开始从超越性思维的角度来思考德的来源问题。或者说，天地之性说回答了经验的气质之性无法回答的问题，从而使中国哲学迈入了思辨哲学的时代。事实上，习性说可以满足人们的经验思维的兴趣点，而本性说则满足了人们的思辨性哲学思维的兴趣点。无论是先天所得的性德或德性，还是后天所得的“道德”或习德，都属于德或得。前者属于天性，后者属于修养。
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中图分类号： B2
文献标识码： A
文章编号： 1002－3240（2019）01－0022－07
收稿日期： 2018-12-05
基金项目： 教育部人文社会科学重点研究基地重大项目：从天统人到人统天：中国古代天人学研究（16JJD720009）
作者简介： 沈顺福，哲学博士，山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院教授，博士生导师。
［责任编校：赵立庆］
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