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在关于中国传统文化的各种讨论当中，魏晋时期的清谈是一个容易引起误会和争吵的论题。不论我们面对的是一个具有何种思想倾向的中国人，只要向他提一下魏晋清谈，便会引起强烈的反应，对方或是持轻蔑的态度，说清谈是一种不切实际的行为，适足以误国误民；或是表露出浓厚的兴趣，甚至尝试着要对何晏及王弼等人的谈风加以摹仿。大概是由于在价值判断方面分歧较多，不易把握，学界长期未能产生一部关于清谈的研究专书。在这种情况下，台湾学者唐翼明先生的努力便有了重要的意义，他写了一部题为《魏晋清谈》的书，近二十万字，在一九九二年由台湾东大图书公司出版。书中举出大量的史料，广泛参考前人的有关的研究成果，对魏晋清谈的名义、形式、内容及其演变历史作了迄今为止最为详尽且最具条理的论述，全书思路敏锐，文辞典雅，其学术成就实不容忽视，为关心中国传统文化的知识分子所必读。今试从三个方面，就书中的内容作一简略的介绍。
一
研究魏晋文化的学者一般重视玄学，不重视清谈。《魏晋清谈》之题，意味着对清谈予以高度的重视，这种态度已显示出作者对中国古代文化有深刻的认识。我曾在《正始玄学》一书中，说明魏晋玄学家多沿袭《周易系辞传》，以为“书不尽言”，注重即兴谈论甚于文字著述，而当时的清谈家的地位则往往超过著作家。在这方面，《魏晋清谈》书中有重要的阐发。
书中分析了学界轻视轻谈的原因，指出：“这轻视又来源于一种由来已久的误解，即所谓‘清谈误国’。”怎样澄清这一误解呢？书中引述了东晋名相谢安的一句话：
秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？
书中由此作了发挥：“政治、军事出了问题，不清谈照样亡国；政治、军事不出问题，清谈照样不会亡国。王导、谢安都雅善清谈，不碍其为高明的政治家；钟会、恒温、谢玄也雅善清谈，不碍其为高明的军事家。”寥寥数语，已将清谈从“误国”的罪名下解脱出来。书中又进一步，从两个方面说明了清谈的效用。一方面，清谈背离正统与传统，导致思想的分袭与纷乱；另一方面，清谈又有助于创造新的正统，造成解放与革新。经过包括清谈在内的魏晋南北朝文化的痛苦熔炼，秦汉的中国转型为更博大、更文明的唐宋的中国。清谈背离传统而引致的后果，是独尊儒术、注重章句家法的汉代学术转变为广纳各家、追求义理圆融的唐宋学术。书中辩明了这一点，“清谈误国”和“清谈搞坏了社会风气”的贬议便不攻自破了。
试推敲一下清谈与著述的关系，我们恐怕不能不同意书中上述的意见。实际上，清议和清谈与近现代的演说有些相似。我们现在研究前人的思想及事迹，都是以某种文献为依据，而在社会的急剧转变的时期，思想家之赢得重要地位往往不是依恃写作，而是依凭演说的天才。例如法国大革命时期的演说家米拉波、微尼奥、丹东等人，其历史地位远非普通的著作家所能比拟。中国古代哲人思考之时多偏重于直觉的、顿悟的方式，用这方式来表达思想，演说、谈论当然比写作更为便利。具体地说，何晏之成为曹魏正始时期的学界领袖和思想史上的名人，主要原因不于他主持编撰了《论语集解》，亦不在于他写过《道德论》，而在于他的清谈使同时代人震惊，从而影响了一代学风。由于这种清谈胜过著述的情况往往出现在历史转折时期，富于挑战性和进取性，对清谈的评价便更应当是积极的。
二
研究魏晋清谈时所遇到的第一个问题，是如何解释魏晋清谈与汉末清议的关系。在东汉末期，三万多名太学生与陈蕃、李膺等朝延大臣联合起来，对宦官操纵下的黑暗的政治局面进行冲击。他们抨击时政和品评当政人物的各种言论，便是当时的清议。过去有些学者曾以为清议和清谈关系密切，几乎没有区别。我在《正始玄学》一书中，曾说明清议与清谈不同，两者并行于汉魏史上，东汉末期固然有清议，但并非没有清谈；魏晋时期固然以清谈为盛，但也并非没有清议。魏晋玄学家的清谈乃是以同时代的清议为基础，以汉末清谈为来源。当然，汉末清谈又是以同时期的清议为基础的。在这问题上，《魏晋清谈》的作者提出了独到的见解，即将魏晋清谈与汉末太学中的“游谈”联系起来。
这种见解的依据之一出自《后汉书·儒林列传序》：“本初元年，梁太后诏曰：‘大将军下至六百石，悉遣子就学，每岁辄于乡射月一玹硠会之，以此为常。’自是游学增盛，至三万余生。然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。”对这太学里的“浮华”风气，当时的儒者仇览有一句评语：天子修设太学，岂但使人游谈其中！（见《后汉书·循吏传》）《魏晋清谈》作者从这一评语抽出“游谈”的概念，并用这两个字来概括东汉太学“浮华”而不修章句的风气。作者指出，“游谈”是不同于清议的一种讨论方式，所讨论的内容固然有人物批评和政治议论的部分，亦有讨论学理的成分。这后一种成分即是魏晋清谈的主要源头。在这里，“游谈”概念的提出以及与此有关的分析，标志着魏晋清谈研究的一项重要的进展。
这一研究进展的意义是多方面的，其一便是可由此而进行推论，说明汉末太学中的“游谈”即“交游清谈”的简称，其中“谈”即清谈。在《三国志》、《后汉书》等书中，有一些关于东汉名士从事“清谈”的记录。人们都知道，在东汉后期社会的各个领域，“清”、“浊”都是相互对待的，例如音乐有清浊之分，政界有清浊之别，谈论阴阳则称其一清一浊，评论人物也是清浊分流。东汉太学生自命为“清”，称宦官为“污”、“浊”，他们的“谈”不是清谈，又是什么呢？
三
《魏晋清谈》书中有两章，分别探讨清谈的形式和内容。通过列举大量的史料，作者将魏晋清谈的形式归纳为三种，即一人主讲式、二人论辩式和多人讨论式。而关于清谈的内容，作者承认是以“三玄”为主要谈资，但又指出不限于三玄，而涉及名家学说、佛经佛理、《孝经》及新哲学命题等。这些见解都很中肯，其中有很多精彩之处，今试举两例如下。
第一例，作者为说明魏晋清谈内容包括名家学说，援引了《世说新语·文学篇》中第十六条：
客问乐令“旨不至”者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：“至不？”客曰：“至。”乐因又举麈尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟服。
在这里，乐广与谈客所论说的“旨不至”，是先秦名家学说中的著名命题，见于《庄子·天下篇》。《天下篇》原文为“指不至”，“指”与“旨”两字古通用，但在此处有微妙的区别。有人说“指不至”中的“指”字当“概念”讲，有人说这“指”字当“手指”讲。《魏晋清谈》作者认为这第二种说法合乎乐广之意，书中说：
“指”作手指讲，“至”作达到讲，“指不至”是说当手指（或其他代替手指的东西，如此则《世说新语》中的麈尾）指一个物体的时候，是不能真正达到那个物体的。按《庄子·天下》，“指不至”下还有“至不绝”一句，那意思是说，如果手指真正达到那个物体，就离不开了。“绝”（或“去”，如《世说新语》此则）作离开讲。这里牵涉“至”和“绝”两个名的定义问题。什么是“至”？就是手指和物体之间没有距离；什么是“绝”？就是手指和物体之间有距离。如果真“至”，就该没有任何距离，也就打成一体了，就不能离了；如果能离，证明原来就是有距离的，哪怕只有极小极小的距离，也就是说原先就没有真“至”。所以说：“指不至，至不绝。”这个命题是建筑在空间无限可分性的基础上，正如名家的另一个著名命题：“一尺之棰，日取其半，万世不竭”一样。
乐广“若至者，哪得去”一说极为晦涩，过去众说纷纭，一直未能明白。今读《魏晋清谈》此文，觉义理通畅，思路简捷，实可有益于读者。
第二例，是注重阐发玄学、清谈与儒家礼仪的关系。我们知道，早期儒家所从事的行业一直分“经”、“艺”两个方面，“经”是经书，经书有《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五种，故常称其为“五经”；“艺”是技艺，技艺加上音乐共六种，故称“六艺”。从经书文句里寻找微言大义，这是“学”；将这“学”落实到礼乐教化方面，便是“艺”。章太炎在《五朝文》中指出，魏晋南朝的名士对“学”、“艺”是能兼顾的，“其言循虚，其艺控实”，“故玄学常与礼相扶”。唐代以后，“玄学绝，六艺方技亦衰”。《魏晋清谈》的作者对此有深刻的体会，他在书中特别举出《世说新语·言语篇》第六十四条：
刘尹与桓宣武共听讲《礼记》。桓云：“时有入心处，便觉咫尺玄门。”《魏晋清谈》书中由此作出两点判断，第一，桓温、刘惔都是著名的清谈家，他们关于《礼记》的谈论，属于清谈的范围。第二，这既然是清谈，便导致下述的论断：
东晋士大夫“礼玄双修”的学风也影响到清谈的内容，清谈不仅谈玄，也谈礼。他们在讨论礼制的时候，明显地贯穿着一种哲学的精神，即不仅讨论具体的制度，也探讨礼制的哲学根据、形而上的原理，所以桓温才会有咫尺玄门之感。东晋南朝的贵族知识分子曾写下无数讨论礼制的文章，我们有理由推测，其中不少就是清谈的产物。
这绝不是偏激的言论。实际上，目前学界已公认玄学家注重于谈论名教与自然的关系的问题。按照流行的说法，何晏、王弼等正始名士主张“名教本于自然”，向秀、郭象主张“名教即自然”，这两种意见都将名教置于不可废弃的重要地位上。所谓“名教本于自然”是说以自然为本，名教为末，本末不二，亦即以自然为“形上”，名教在“形下”，“自然”或形上的玄理应当落实在形下的名教之上。如果将名教抛开，玄理岂不落空了？至于郭象《庄》学之重视名教，更是不必多说。西晋清谈家乐广有一句名言：“名教内自有乐地”，这话集中地表达了魏晋南朝多数清谈家与玄学家对名教的看法。名教中既有“乐地”，清谈家自然乐于在其中驰骋，《礼记》等文献以及朝廷礼制等等自然会成为清谈的内容。
象上面这样精彩的论述，在《魏晋清谈》书中还有很多。读过这部书后，魏晋清谈以及玄学在我们心目中的地位会大幅度地提高。而正是由于有这样的效果，这部书便也会在我们心目中留下难以磨灭的印象。由于填补了学术研究领域的空白，由于取得了引人瞩目的学术成就，这部书在浩瀚的关于魏晋南朝思想史的学术论著当中应占有突出的位置，称其为一部里程碑式的作品，是绝不过分的。