李贽与三袁关系考论，本文主要内容关键词为：关系论文,李贽论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
目前学界流行一种观点：公安“性灵说”是在李贽“童心说”的直接启迪下提出的，理由是：公安三袁曾与李贽交往密切；《童心说》一文被收入《焚书》，该书初版于万历十八年，袁宏道明确提出其理论总纲“独抒性灵，不拘格套”则为万历二十四年；李贽和三袁一样，都不迷信于受一般文士崇敬的圣人和前人，却又不约而同地对通俗文学表示极大的兴趣。上述因素的存在，使各类专著和文学史中的通行结论有了一定依据。但不少研究者却注意到了“性灵说”理论本身处于变动不居的发展之中，而三袁与李贽在短时的亲近后，思想情感上逐渐疏离这些事实。因此，重新探讨李贽与三袁、特别是与中郎的关系，讨论他对三袁思想影响究竟到了何种程度、发生时间究竟有多长，对理解“性灵说”的底蕴，将不会是毫无意义的事情。
一
三袁与李贽直接面谈过多少次，据现有的材料似难遽定。他们的结交，据说缘于焦竑的推介。焦竑“师事耿天台、罗近溪，而又笃信卓吾之学”（注：《明儒学案》卷三五《泰州学案》四。），他为万历己丑进士第一，虽比袁宗道晚一科，却共事于翰林院；他又比袁宏道早一科，并担任袁宏道及第的万历壬辰科的考官，遂与袁宏道有师生之谊。以焦竑与李贽的学术渊源，及其与伯修、中郎的交情，由他来担任李贽与三袁之间的介绍人，自然最合适不过了。钱伯城先生《袁宏道集笺校》便引用了一条材料：“万历十七年，宗道以奉命册封楚府归里，临行，焦竑嘱往见李贽，曰：‘亭州（麻城）有卓吾先生在焉，试一往讯之，其有以开予也夫！’”（注：见《袁宏道集笺校》卷一《得李宏甫先生书》笺。）但奇怪的是袁宗道在万历十七年乃至以后的数年中并没有前往麻城拜访李贽，他直到万历二十二年才与二弟等人“再至龙湖（此处用“再”，是指中郎第二次寻访李贽），晤李子”。相比之下，反倒还是中郎积极得多，他在万历十九年便捷足先登了：“时闻龙湖李子冥会教外之旨，走西陵质之”（注：此数条材料均见袁中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》，袁中道《珂雪斋集》卷十八。）。伯修虽是焦竑的好友，且“就之问学”，但这仅是对年长十余岁的同事的尊重，是“闻道有先后”式的学业上的请益，而非严格意义上的师生关系，焦竑用对学生的“嘱”的口吻吩咐伯修，便似有语气不伦之感了。而署名袁中道的《柞林记谭》的记录则更富神奇色彩了：“柞林叟不知何许人，遍游天下，至于郢中，常提一篮，醉游市上，语多颠狂。庚寅春，止于村落野庙。伯修时以予告寓家，入村共访之，扣之，大奇人，再访之，遂不知所在。”这条材料从时间上说倒与焦竑之“嘱”前后衔接上了，但是，小修《珂雪斋集》中提及李贽时均称之为“李龙潭”、“李龙湖”、“李温陵”，从未称“柞林叟”；再者，《柞林记谭》原载《李温陵外记》，前有署名禅月楼的题词，说《记谭》是其弟慧晓从“武林”即杭州拿回来的，其中言谈“散见卓吾诸书”，如此说来，《记谭》是否真是小修所作，仍有一定可疑。过去一些专著、评传提及此次会面时总含糊其词，而近来已有学者对此表示怀疑（注：如周群先生《袁宏道评传》附录《公安三袁年表》中就未提《记谭》的记载。似他对此次会面持怀疑态度。）。因此，三袁与李贽的直接面谈交往，似应以小修《中郎先生行状》提到的为准，即万历十九年，袁宏道独自拜访李贽；万历二十一年，三袁兄弟一齐拜访李贽。
三袁兄弟与李贽的会晤究竟给他们思想上带来多大的影响？最原始的资料当然应该是三袁自己以及他们同代人的说法。这里有三条材料：
先生既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光不得披露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心，能转古人，不为古转。发为语言，一一从胸襟流出，盖天盖地，如象截急流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。（注：此数条材料均见袁中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》，袁中道《珂雪斋集》卷十八。）
中郎以通明之资，学禅于李龙湖，读书论诗，横说竖说，心眼明而胆力放，于是乃昌言击排，大放厥辞。（注：钱谦益《列朝诗集小传》丁集中《袁稽勋宏道》。）
袁伯修见李卓吾后，自谓大彻。”（注：董其昌《画禅室随笔》卷四《禅悦》。）
三条材料中两条是说中郎的，一条是说伯修的。我们先看前者。钱谦益说中郎是在“学禅于李龙湖”之后，才在文学创作中解开束缚，目空一切的，这并不完全符合事实。中郎之学佛学禅远在结识李贽之前（注：《袁宏道集笺校》卷五《曹鲁川》：“走弱冠即留意禅宗。”卷一《初夏同惟学、惟长舅尊游二圣禅林检藏有述》：“禅关避客昼常扃，竹树阴森可一庭”，“我亦冥心求圣果，十年梦落虎溪东”。按此诗作于万历十八年，中郎时已随同其舅父龚仲敏、仲庆钻研佛典。），他在万历十七年与伯修“亡食亡寝，如醉如痴”地钻研“华、梵诸典”，见宋儒张九成与禅宗南岳大慧宗杲论格物处，“忽然大豁”，得到伯修赞叹，自愧不如；（注：此数条材料均见袁中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》，袁中道《珂雪斋集》卷十八。）次年中郎即作连李贽也佩服得五体投地的佛学专著《金屑编》（注：李贽诗曰：“诵君《金屑》句，执鞭亦忻慕。早得从君言，不当有《老苦》。”）。我们不能否认谈禅中的“顿悟”，不能否认中郎在谈禅论道中对李贽机锋的倾倒，但正如黄卓越先生曾指出过的：李贽在禅学上兼主看话禅和随缘禅，而袁宏道在意气风发的少年时代接受的恰恰是洪州／临济一系的随缘禅，其“无法可据”、“无凡无圣”导致了中郎的狂放与目空一切，（注：见黄卓越先生《佛教与晚明文学思潮》第二章第三节。）认定他如朝圣般寻访李贽，有言过其实之嫌，故后来他更敢大言不惭地表白：“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事，不敢多让。当今勍敌，唯李宏甫先生一人。其他精练衲子，久参禅伯，败于中郎之手者，往往而是。”（注：见《袁宏道集笺校》卷十一《张幼于》。）既然中郎学禅并非始于李贽，则此后他论诗文才“心眼明而胆力放”的说法，也就仍须斟酌了。至于小修所言，则主要指中郎的文学创作。中郎受家庭尤其长兄伯修的影响，自小接受传统经史教育，并“于举业外，为声歌古文词”（注：此数条材料均见袁中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》，袁中道《珂雪斋集》卷十八。）。不过，他对此期诗文并不甚重视，随写随弃。万历二十四年友人方文僎在中郎行李中发现这批旧稿，编辑付梓，题名为《敝箧集》。该集诗作明显带有模仿之迹，仅拟乐府之作就高达12首之多，如再加上《秋扇》、《拟作内词》等明显拟唐之作，则几达20首，占全集近六分之一。无怪乎中郎好友江盈科在《敝箧集·序》中说：“君
角时已能诗，下笔数百言，无不肖唐。君乃自嗤曰：‘奈何不自为诗而唐之为？’故居恒所题咏，辄废置不录。”据此可见，中郎后来对自己由模拟而起步的少作是不满意的，故他不甚重视。问题之重要并不止于此，中郎在与李贽相识前就表现出不迷信古人的狂放不羁的创作个性，试看《敝箧集》中二诗：
小小读诗书，得意长孤往。手提无孔锤，击破珊瑚网。香象绝众流，俊鹘起秋莽。淫僻畏仁义，行止羞罔两。灭火事长途，何处税归鞅。（《述怀》）
六籍信刍狗，三皇争纸上。犹龙以后人，渐渐陈伎俩。嘘气若云烟，红紫殊万状。醯鸡未发覆，瓮里天浩荡。宿昔假孔势，自云铁步障。一闻至人言，垂头色沮丧。（《狂歌》）
两首诗分别作于万历十九年和万历二十年，也就是中郎初晤李贽之前与之后，精神却完全一致，遑论中郎初见李贽主要探讨“教外之旨”即禅宗方面的话题，就算他们已经谈及诗文创作，也难以得出中郎在与李贽会面之后，就突然“始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光不得披露”、幡然大悟的结论，小修之言，多少有夸张之嫌。
再看伯修。在三袁兄弟中，伯修思想无疑是最为稳健的。尽管伯修在文论思想中也有与当时风靡天下的复古派相对立者，如倡导言文合一、反对“挦撦古文”（注：袁宗道《白苏斋类集》卷二十《论文》。），推崇白、苏，开公安文论之先；但伯修在骨子是儒学传统的维护者，他会通儒、佛，调和朱、王，基本立足点仍是儒学。小修《石浦先生传》谓其先求长生之术，后受焦竑及李贽的学生僧深有的影响，转而“研精性命”，在与两弟的参证切磋之中又有所感悟：“至是，始复读孔孟诸书，乃知至宝原在家内，何必向外寻求，吾试以禅诠儒，使知两家合一之旨”，因此，在为人处世上他才会主张“居人间，当敛其锋锷，与世抑扬，万石周慎，为安亲保身之道”，（注：此数条材料均见袁中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》，袁中道《珂雪斋集》卷十八。）这一切当然与李贽有较大不同。值得注意的是小修《石浦先生传》中的一句话：“癸巳，走黄州龙潭问学，归而复自研求”，李贽本人也说：“予读袁石浦《海蠡篇》已奇矣，兹复会石浦于龙湖之上，所见又别，更当奇也”（注：袁中道《游居柿录》卷之一。），言外之意是伯修在与李贽的会面后，并未全盘接受李贽的主张，他仍然在坚持自我探索。
要之，三袁兄弟都极具独立之思想个性、不轻易认同权威，于李贽当不例外。中郎在万历二十四年曾写信给忘年之交潘士藻，表示“男儿各有出身之路也……不肖终要自己寻一出头，或仙或佛，决不敢从他人问路”，他人云云，泛指一切人，当然包括李贽；小修的《珂雪斋集》中也有一封致李贽的信，写得恣肆狂放，相当典型地表现了其为人：“中道，楚腐儒也。长营笺疏，无复远志；茧守一室，空怀汗漫。先生今之李耳，相去非遥，而自远函丈，深为可愧。秋初有丈夫紫髯如戟，鼓棹飞涛而访先生湖上者，此即袁生也。不揣愚昧，敢以姓名通之先生”，哪有一点自惭形秽、急于高攀的意思呢！可以说，三袁慕李贽之名而主动前去拜访并不意味着是一种单向的求教请益，恰恰相反，他们之间的激赏和推重是相互的，三袁固然称李贽为“师”，李贽同样也对比自己年轻三四十岁的三袁表示深深敬意，他对伯修《海蠡篇》、中郎《金屑编》的心仪，他的“伯也稳实，仲也英特。皆天下名士也”的赞叹，尤其是对中郎“识力胆力，皆迥绝于世，真英灵男子，可以担荷此一事耳”的期望（注：此数条材料均见袁中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》，袁中道《珂雪斋集》卷十八。），都证明了这一点。因此，认定公安“性灵说”是在李贽“童心说”的直接启迪下产生的结论，仍须斟酌。
二
“童心说”与“性灵说”有不谋而合之处，这也是三袁与李贽能够相互欣赏的基础。有关两者在理论表述形态方面的相似，已有不少专门的研究，因此本文不拟展开讨论，只作必要的概括说明。
首先，令人瞩目的是两“说”对文学创作求“真”的惊人相似。按李贽《童心说》中的说法，“夫童心者，真心也，若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”无独有偶，中郎也毕生始终坚持对“真”的强调。早年在致好友丘坦的信中就提出了“大抵物真则贵，真则我不能同君面，而况古人之面貌乎？”在为小修诗集所写的序言中也说：“大抵情至之语，自能感人，是谓真诗，可传也。”直到中郎去世前一年，尽管文论主张与前期相比已经有了一定差异，但对“真”的坚持却与前期一致，在为方宏静文集所作的《行素园存稿引》中，他仍然认为文章“行世者必真，悦俗者必媚；真久必见，媚久必厌，自然之理也。古之为文者，刊华而求质，敝精神而学之，唯恐真之不及也。”
李贽和中郎对“真”的重视，都基于对当时文人诗文的言不由衷、忸怩作态，以及只知模仿古人诗文之形而全无其神气的反感。因此，他们都对充满真情的俗文学赞誉有加。在《童心说》中，李贽将近体诗、传奇小说、金元院本与杂剧、《西厢记》、《水浒传》等戏曲小说通通视为“天下之至文”，他还评点《水浒传》、《西厢记》、《琵琶记》，开文人评点小说戏曲之风，以至后人评点小说戏曲时，为了扩大影响，竟然冒起李贽之名来（注：钱希言《戏瑕》卷三《赝籍》条就列举了托名李贽批点的《水浒传》（指容与堂刊一百回《李卓吾先生批评忠义水浒传》本）、《三国志》、《西游记》等小说和《红拂记》、《明珠记》、《玉合记》等数种传奇。）。中郎同样欣赏戏曲小说，还在任吴县令时，他就在给舅父龚仲庆的信中谈起人生“五快活”，其中一件“箧中藏书万卷，书皆珍异，宅畔置一馆，馆中约正真同心友十余人，人中立一识见极高，如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书。远文唐、宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇”。后来，中郎听说书，有感而写《听朱生说〈水浒传〉》：“少年工谐谑，颇溺《滑稽传》。后来读《水浒》，文字益奇变。《六经》非至文，马迁失组练。一雨快西风，听君酣舌战。”不久，中郎看到了远非全帙的《金瓶梅》后，急忙写信给友人董其昌，在赞叹之余，迫不及待向其追问：“《金瓶梅》从何得来？伏枕略观，云霞满纸，胜于枚生《七发》多矣。后段在何处抄竟，当于何处倒换？幸一的示。”十年后，即于公安长住时，在给谢肇淛的信中，他问道：“《金瓶梅》料已成诵，何久不见还也？”从语气来看，中郎不仅自己看《金瓶梅》，还把它推荐给友人看，并为友人的久借不还而不大耐烦。另外，中郎在万历三十四、五年间写的《觞政》中，还将小说戏曲作品和诗文相提并论，当成饮酒时必须记熟的典故（注：见《袁宏道集笺校》卷四十八《觞政·十之掌故》：“……乐府则董解元、王实甫、马东篱、高则诚等，传奇则《水浒传》、《金瓶梅》等为逸典，不熟此典者，保面瓮肠，非饮徒也。”）。
俗文学较之传统诗文来说，无论是内容还是形式，都显得更为自由活泼，李贽和三袁对俗文学的关注，实际上表现了他们对传统诗文拘谨古板的风格和范式的厌恶，也代表了他们改造传统诗文的努力。因此，破除格套、主张创新和“文中有我”，就成了其共同的追求。李贽《别刘肖川书》曰：“‘大’字，公要药也，不大则自身不能庇，而能庇人乎？……今之人皆受庇于人者也，初不知有庇人事也。居家则庇荫于父母，居官则庇荫于官长，立朝则求庇荫于宰臣，为边帅则求庇荫于中官，为圣贤则求庇荫于孔孟，为文章则求庇荫于班马。种种自视，莫不皆自以为男儿，而其实则皆孩子而不知也。”在《杂说》中李贽说：“追风逐电之足，决不在于牝牡骊黄之间，声应气求之夫，决不在于寻行数墨之士；风行水上之文，决不在于一字一句之奇。若夫结构之密，偶对之切；依于理道，合乎法度；首尾相应，虚实相生；种种禅病皆所以语文，而皆不可以语于天下之至文也”，都清楚表现了他不愿对古人亦步亦趋。（注：分别见《焚书》卷二、卷三。）而中郎亦对模拟之习深痛恶绝，他在许多场合反复申言“见从己出”、对古人不可“一字相袭”的道理（注：如《诸大家时文序》、《叙小修诗》、《丘长孺》、《江进之》、《张幼于》、《雪涛阁集序》、《叙姜陆二公同适稿》、《行素园存稿引》等，时间跨度从其青年直至晚年，见《袁宏道集笺校》各卷。），其中，作于万历二十五年的《张幼于》对复古仿古者批评的语气显得最为尖刻激烈，称之为“粪里嚼查，顺口接屁，倚势欺良，如今苏州投靠家人一般。记得几个烂熟故事，便曰博识，用得几个见成字眼，亦曰骚人。计骗杜工部，囤扎李空同，一个八寸三分帽子，人人戴得。以是言诗，安在而不诗哉？”由于李、袁的批评击中复古派的要害，自弘、正年间就开始弥漫于文坛的复古之风受到了一定程度的遏止。
但是，尽管“童心说”和“性灵说”的明确提出在时间上一先一后，两“说”在主张与表述上也有不少相似点，可这并不就意味着后者源于前者，因为两者在理论主张上仍存在着相异之处。中郎虽然说过“幸床头有《焚书》一部，愁可以破颜，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力”（注：见《袁宏道集笺校》卷五《李宏甫》。），但奇怪的是，他在自己的集子中竟没有一次提及“童心说”（注：参见（台湾）龚鹏程先生《晚明思潮》第七章。），这是一个非常有意思的现象。我们不妨参见李贽去世后小修所写的《李温陵传》，可能有助了解其中奥秘。小修于此公开宣称对李贽“虽好之，不学之”，因为“其人不能学者有五，不愿学者有三”，这五不能、三不愿，归根结蒂，是性格、节操和为人上的差异，也是学术上的差异。可以说，李贽与三袁在人生价值取向上并不完全一致。李贽为人执著严冷，他对世界的总体认识上主“空”，《焚书·心经提纲》中有云：“心本无有，而世人妄以为有；亦无无，而学者执以为无。有无分而能所立，是自罣碍也，自恐怖也，自颠倒也，安得自在？独不观于自在菩薩乎？彼其智慧行深，既到自在彼岸矣。”其“空即是色，色即是空”的主张表明，他对道义之“真”的执拗追求，是以充满虚无理念的彼岸世界为终极目标的。中郎虽也习禅、习净士，但其着眼点是“圆融”，在彼岸世界和此岸世界之间，他更倾向于后者。在狂放任诞的外表之下，中郎是以热情赏玩生命乐趣的形象出现在世人面前的。（注：以上观点参见韩经太先生《理学文化与文学思潮》第五章。）中郎曾说：“定功果有效，其益无量。……夫定亦难，有出有入，非定也，故曰：‘那伽常在定，无有不定时。’即出即入，亦定也，故曰：‘恰恰用心时，恰恰无心用。’然定有大小，小定却疾，中定却老，若大定则即疾是定，即老亦定，艳舞娇歌，无处非定。”（注：见《袁宏道集笺校》卷十一《徐冏卿》。）在《曹鲁川》中，他又说：“既谓之禅，则迁流无已，变动不常，安有定辙？而学禅者，又安有定法可守哉！且夫禅固不必退也，然亦何必于进？固不必寂也，亦何必于闹？”（注：见《袁宏道集笺校》卷五。）可以说，面对现实与否，是“好刚使气”，还是“逢场作戏”，正是李贽与三袁之间学问与为人的绝大不同。明白此点，再来看“童心说”和“性灵说”，就会发现，两者虽都以儿童为喻，其出发点却不大相同。李贽认为，“童心”之失，是因为闻见、道理、美名等世俗社会常见的一切对童心的遮蔽。从逻辑上说，要防止由遮蔽而导致的缺失，只有将人自我封闭起来，不与社会有任何接触才办得到。而中郎的《叙陈正甫会心集》中则认为：“夫趣得之自然者深，得之学问者浅。当其为童子也，不知有趣，而无往而非趣也。面无端容，目无定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定，人生之至乐者，真无逾此时者。”十年之后，中郎又写《寿存斋张公七十序》，仍然任为：“大都士之有韵者，理必入微，而理又不可以得韵。故叫跳反掷者，稚子之韵也；嬉笑怒骂者，醉人之韵也。醉人无心，稚子亦无心，无心故理无所托，而自然之韵出焉。”（注：见《袁宏道集笺校》卷十、卷五十四。）此两处说到的儿童在调皮笑闹中所得到的“趣”，突出的是近于自然的无心，而不是强调追求脱离世俗、脱离生活的彼岸性，这与李贽的主张是大有出入的。当然，在对孔孟圣贤的傲视和对当代复古大师的调侃中，不难发现李贽和三袁的思想中都有唯意志论的成份，这当然与他们学术渊源的心学背景有关。但是，李贽在精神上执拗于理性，否定理性与现实的一致性；而三袁虽然也向往精神的绝对自由，可他们又常常不自觉地寻找着精神自由与并不理想的现实之间的可能契合点，以逢场作戏的人生态度拥抱世界，这便造成了性灵、童心二说之间的差异。
另外，我们还应注意到，尽管李贽和三袁都对俗文学表现出浓厚兴趣，但两者仍稍有区别。中郎对小说戏曲只是停留于阅读和欣赏，而没有像李贽那样热情系统地参与对小说戏曲的评点。而中郎同时又特别强调向民歌学习，将其视为求“真”的门径，其兴趣甚或超过了对小说戏曲的关注，这也是李贽所不曾有的。在《江进之》、《伯修》、《叙小修诗》、《陶孝若枕中呓引》、《答李子髯诗》等作品中，中郎多次赞叹“劳人思妇”所唱的民歌《劈破玉》、《打草竿》、《银柳丝》、《挂枝儿》是“真声”、“真人之作”。万历二十五年，中郎辞官游览江南名胜后，在给伯修的信中，他兴奋地写道：“近来诗学大进，诗集大饶，诗肠大宽，诗眼大阔。世人以诗为诗，未免为诗苦，弟以《打草竿》、《劈破玉》为诗，故足乐也。”不过，中郎对民歌推崇的文字大都集中于前期，万历二十七年后，他对民歌的热情渐渐为重读唐宋诗文的兴趣所取代（注：见《袁宏道集笺校》卷二十二《答陶石篑》、《冯琢庵师》等。）。这一现象恰恰证明了：在中郎看来，俗文学中只有民歌与作为雅文学的文人诗距离最为接近，《风》、《雅》中就有不少民歌，经孔子和汉儒揄扬，才变成文人学士必读之“经”。中郎之重视民歌，目的正是以民歌给日益僵化的文人创作注入新鲜活力，这仍然是一种雅文学本位的思路与实践，与李贽对传统文化的颠覆与叛逆，当然是不可同日而语的。这也从另一个侧面表现了性灵、童心二说之间的差异。
三
三袁都不长寿，在他们的生平中，与李贽直接交往并不多，造访固然仅只两次，书信往还也寥寥可数。自万历十九年中郎拜访李贽之后，他给李贽的信仅五封，分别写于万历二十三、二十七（三封）和二十八年；小修则只有上文提及的一封。而万历三十年三月李贽自刎于狱，中郎竟没有对此事发表过一点意见，这引起许多研究者的诧异，任访秋先生认为是中郎不愿“招惹是非”（注：任访秋先生《袁中郎研究》第二章第一节。）。不过，李贽死后，朝廷并未扩大事态，其友人马经纶将李贽遗体安葬于通州，并“大治冢墓，营佛刹云”（注：见袁中道《李温陵传》，《珂雪斋集》卷十七。），其著作不仅没有遭到禁毁，反而流传更广（注：焦竑《续藏书序》：“宏甫殁，遗书四出，学者争传诵之。”（《续藏书》卷首）袁中道《龙湖遗墨小序》：“当龙湖被逮后，稍稍禁锢其书，不数年盛传于世，若揭日月而行。”（《珂雪斋集》卷十），据此而言，则任先生的推测不一定可靠。
中郎与李贽的疏远，根本原因是思想上分歧所致。小修于此说得很清楚：“逾年，先生之学复稍稍变，觉龙湖等所见，尚欠稳实，以为悟修犹两毂也，向者所见，偏重悟理，而尽废修持，遗弃伦物，偭被绳墨，纵放习气，亦是膏肓之病。夫智尊则法天，礼卑而象地，有足无眼，与有眼无足者等。遂一矫而主修，自律甚严，自检甚密，以淡守之，以静凝之。”（注：此数条材料均见袁中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》，袁中道《珂雪斋集》卷十八。）这一变化尽管发生在万历二十七年中郎任职于国子监之时，但看伯修在上一年致友人陶望龄的信中说：“老卓住城外数月，喜与一二朦朣人谈兵谈经济，不知是格外机用耶？是老来眼昏耶？”已流露出对李贽的不满之情，则中郎思想之变，与历来稳重的伯修的影响当不无关系。当然其中更主要的原因是中郎从万历二十七年前后从禅宗转向净土宗，其标志即此年作《西方合论》。其中曰：“余十年学道，堕此狂病，后因触机，薄有省发。遂简尘劳，归心净土”，公开宣言了其佛学取向的转变。伯修为《合论》所作的序中，还假想了一个“香光”与禅人对答，香光说：“亲游于鬲子地狱，烈火洞然，见所熟谭空破戒亡僧，形容羸，跛足而过，哭声震地，殆不忍闻。及寤，身毛为竖，遂亦发心归依净土”，禅人吓得“悲泪交集”：“若不遇子，几以空见赚过一生，子生我矣！”更为形象地描绘了中郎转习净土的情况及其影响。中郎转归净土，强调修持和学习，生活上他开始吃斋断肉，学习上他开始重读唐宋诗文（注：见《答顾秀才绍芾》、《答陶石蒉》、《冯琢菴师》，《袁宏道集笺校》卷二十二。）。在与李贽的关系上，此时有两篇文章值得注意。一为万历二十七年的《答无念》，信中说：“所云意识行不得一着字，不知念禅如何受用？……远在邓公，虽未必证悟，然一生修行，当亦不至堕落。生与公全不修行，我慢贡高，其为泥犁种子无疑，此时但当慟哭忏悔而已。公今影响禅门公案，作儿戏语，向谓公进，不知乃堕落至此耶！公如退步知非，发大猛勇，愿与公同结净侣；若依前只是旧时人，愿公一字亦莫相寄，徒添戏论，无益矣。”无念是李贽弟子，中郎过去对他甚为尊重，而此信却对他全不修行严厉地加以责备，可见中郎对李贽态度的变化。另一封是直接写给李贽的《李龙湖》，也是中郎写给李贽的最后一封信。信中先说“世人学道日进，而仆日退，近益学作下下根行”，但随即为自己辩护：“孔子曰：‘下学而上达。’枣柏曰：‘其知弥高，其行弥下。’始知古德教人修行持戒，即是向上事。彼言性言心，言玄言妙者，皆虚见惑人，所谓驴橛马桩者也”。接着中郎又向亦兼修净土的李贽提出建议：“《净土诀》爱看者多，然白业之本戒为津梁，望翁以语言三昧，发明持戒因缘，仆当募刻流布，此救世之良药，利生之首事也。幸勿以仆为下劣而摈斥之。”尽管中郎对李贽的人格在此后也一直保持着尊重的态度（注：参见《德山遇大智，龙湖旧侣也》、《陶周望祭酒》、《汪两海像赞》等，分别见《袁宏道集笺校》卷三十一、四十三、五十四。），但在此信中，他已在希望和商榷的语调中委婉地表明了自己与李贽在学问取向上的不同了。
在梳理了中郎学问思想的变化发展的脉络之后，我们就可以重新审视“性灵说”了。“性灵说”自提出后，一直处于不断的修正和完善之中。用谭元春的话来说，就是“妙于悔”（注：谭元春《袁中郎先生续集序》，见《袁宏道集笺校》附录三。）；而小修在《袁中郎先生全集序》中则说：中郎青年时“才高胆大”、“意在破人之执缚”，“皆足以荡涤尘情，消除热恼”；中年后“学以年变，学随岁老”，他作品中便“有摩诘，有杜陵，有昌黎，有长吉，有元、白，而又自有中郎”了。他们都是从发展变化的角度来看中郎的文学主张和创作的。的确，中郎“性灵说”可说经历了三阶段：初期以万历二十四年《叙小修诗》为标志，是“性灵说”的提出阶段，其思想和创作都有着一股少年的狂傲与不受羁绊，与“童心说”在许多方面不谋而合；中期为转折期，大致是万历二十七年至万历三十四年，转习净土，使他对李贽的主张与为人提出了不同意见，而长兄伯修去世，促成其归里，在公安柳浪度过四年多的隐居生活，主张亦从求“趣”、不避俚俳转而求新求奇，在发人所不能发的同时，告诫不要堕入“似新实腐”即缺乏创作个性的“新奇套子”中去（注：见《答李元善》，《袁宏道集笺校》卷二十二。）；万历三十五年中郎复出，任职礼、吏二部，并曲试秦中。此期可视为“性灵说”的修正期，由于中郎思想上的渐趋稳实，导致其论文主“韵”，尚“质”重“淡”（注：见《叙呙氏家藏集》、《行素园存稿序》，《袁宏道集笺校》卷三十五、五十四。）。这种对古典审美范畴的认同，意图在于修补其前期文论之缺失，但从整体精神来考察，则中郎之重真情、崇个性、尚自然的主张，在“性灵说”的发展变化的过程中，又是一以贯之的。这也是其基本立足点是雅文学本位这一点所决定的——他始终不渝地在探索着一条改造传统诗文，使之适应时势变化的道路。
李贽去世于万历三十年，上距伯修之死二年，而中郎逝于万历三十八年，小修更是卒于天启四年。李贽与三袁的交往在万历二十年前后达到顶点，当时他们的文论思想和处世态度都有较多的相似之处；但此后他们之间便渐次疏远。而“性灵”理论，正是在李贽与三袁的关系由合而分的过程中提出并不断修正完善的。可以说，“性灵说”与“童心说”之间有相似之处，甚至可以说前者受到了后者一定的启发；但是，据现有的材料，很难得出“童心说”对“性灵说”的产生有决定性影响的结论。或者可以这么说：“童心说”与“性灵说”都是在晚明启蒙大潮萌动的文化背景下先后产生的两种相互联系而又各具特色的理论，恐怕只有这样来认识，才更符合晚明文学创作与理论的多元化发展的实际。