《诗经》的结集及其对《周公之琴舞#183;敬之》的选编，本文主要内容关键词为：选编论文,诗经论文,其对论文,周公论文,敬之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207 文献标识码：A 文章编号：1003-0751(2016)02-0138-12 拙作《再议“孔子删《诗》说”与清华简〈周公之琴舞〉——与徐正英、刘丽文、马银琴商榷》①发表后，得蒙徐正英先生来电与晚生谈论清华简《周公之琴舞》文本归属问题。徐先生说：“清华简《周公之琴舞》是首尾完整的一组诗，其篇章标识清楚，九首诗依次标识有‘元纳启曰’‘二启曰’‘三启曰’……以至于‘九启曰’，层次分明，结构完整，是一个有机的整体。既然组诗中第一首入选今本《诗经》称作《周颂·敬之》篇，那么整个组诗原本亦自当都是《诗经》作品。它们要入选都入选，要不入选都不入选，因为是一个整体。今本《诗经》仅存《周公之琴舞》中的一章恰恰为孔子后来曾经删诗提供了新的实证。如果按你文所认为的《周公之琴舞》组诗本就不是《诗经》作品，那么《敬之》篇入选《诗经》这个基本矛盾就没法解决了。”此言促使笔者重审《周公之琴舞》：表达完整意义的《周公之琴舞》是否在王官编纂或重修《诗经》文本之时，选编入《诗经》?这是一个难题，其涉及《诗经》学史问题、王官编纂《诗》《书》《礼》《乐》等典籍或教本的原则问题以及《诗》《乐》文本的异同等问题。对于上述问题，笔者作了初步的思考，以一孔之见，草就此拙文，以期再求教于徐先生等方家。 一、三代诗教传统与诗的流播形态 《诗经》之诗皆可被于弦歌、贯以舞蹈，除了娱人、娱神，还用以育人，即供王官教化邦国储君之用。据传世文献所载，此种诗教传统由来已久。《尚书·舜典》说：“帝曰：‘夔，命汝典乐，敎胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。’”②寻绎舜之语意，声、舞之用是为形象地展现诗之意义。此是史官追溯三代诗教、乐教根由之言，虽未必为信史，但诗乐三代之前已然发生当为可信。《吕氏春秋·仲夏纪·古乐》载：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾投足以歌八阙：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰建帝功，七曰依地德，八曰总禽兽之极。”③此认为在尧之前的古帝葛天氏之世，诗、歌、舞以朴质的姿态表露了古民的情志。至夏商，沿波前代造有《诗》《书》，《墨子·非命中》云：“商夏之《诗》《书》曰：命者，暴王作之。”④《尚书·多士》载：“惟尔知惟殷先人有册有典：殷革夏命。”⑤此皆言殷代已有编纂典籍的意识。今本《诗经》中的《商颂》尚存殷代诗集的余韵。⑥ 在这里值得重提的是，对于《商颂》文本性质的判定，历来聚讼难决，有主商诗者，有主宋诗者，亦有主商诗、宋诗皆有者。在此笔者亦略作论述。首先从文献题名上看，鲁人作《鲁颂》，直题为《鲁颂》，同理，若宋人作《宋颂》，亦会将其命为《宋颂》。退一步而言，即使宋人将其颂命为《商颂》，在其被王官选入《诗经》之时，亦会被重命名为《宋颂》以与实际相符合。此外，在先秦传世文献里尚未发现有《宋颂》之称。其次，从东周人体认《商颂》中诗歌来看，解说者将诗中主祭者称为“先王”，如《国语·鲁语下》载春秋时期鲁国人闵马父对《商颂·那》的解说，闵马父云：“昔正考父校商之名《颂》十二篇于周太师，以《那》为首，其辑之乱，曰：‘自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有格。’先圣王之传恭，犹不敢专。”⑦这里闵马父将《那》诗中的“我”尊称为“先圣王”而不称“宋之先君”。又如《左传·昭公二十年》载晏子之言，其谓：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。”⑧对此，张松如先生说：“晏子在这里所说的‘先王’，当指主祭者而言，若是宋国任何一个国君主祭的话，晏子能称他‘先王’吗?”⑨所以，在闵马父、晏子等人看来，《商颂》属于殷诗，此当为可信。最后，以诗歌、舞蹈祭祀先祖、山川等的仪式并非发端于周代，如甲骨文载：“贞舞河”(合集14603)、“贞勿舞河”(合集14604)、“勿奏河”(合集14605)、“奏河”(合集14606)⑩等等，商人以歌舞祭祀山川由此可见一斑。而且商人又尚声，其必作有歌颂先祖功业、告成于神明之诗篇，此可与传世文献相印证，《吕氏春秋·仲夏纪·古乐》载：“殷汤即位，夏为无道，暴虐万民，侵削诸侯，不用轨变，天下患之。汤于是率六州以讨桀罪，功名大成，黔首安宁。汤乃命伊尹作为《大护》。”(11)同理，商汤之后必作有颂扬先祖的祭祀诗，这些诗篇经商代王官的专门整理、归类与编纂，形成了至少包括殷代三宗在内的颂诗。这些殷代颂诗最后经周代职官的筛选并统一加工润色，最终将最具代表性的五首选入《诗经》的定本之中。(12) 由上文的分析，可知今本《商颂》确为商代诗歌的孑遗。又根据郑玄、孔颖达对三代诗歌文本风格与功能的追寻，结合相关文献的记载，可初步判断构成《诗经》骨架的风雅颂，其分类并不始于周代。郑玄《诗谱序》载： 诗之兴也，谅不于上皇之世。大庭、轩辕逮于高辛，其时有亡载籍亦蔑云焉。《虞书》曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”然则诗之道放于此乎。有夏承之，篇章泯弃，靡有孑遗。迩及商王，不《风》不《雅》。(13) 郑玄认为，舜之时，诗的教化观念已然发生，有夏因袭之，但诗教之文本亡佚，孑遗不存；至西周立国，王官选录商代诗集中的颂诗，而弃用其《风》《雅》。孔颖达等承郑氏之意，《正义》云：“汤以诸侯行化，卒为天子。《商颂》成汤‘命于下国，封建厥福’，明其政教渐兴，亦有《风》《雅》。商周相接，年月未多，今无商《风》《雅》，唯有其《颂》，是周世弃而不录，故云近及商王不《风》不《雅》，言有而不取之。”(14)依郑玄、孔颖达诸先达之见，诗教在三代是一个前承后继的系统，而有诗教就有用以教诗的范本。而诗的教本，三代各有更易。各个地域、各个民族在不同时代所创作的诗歌是其时代风貌的写照，新朝的诗歌慢慢地更替前朝诗教本的内容，这在风雅这类诗歌中表现得尤为明显，今本《诗经》除了尚存留商之颂诗的孑遗，其风雅之诗已被周代之诗歌所取代，此与典籍在形成稳定的文本内容之前所要体现的时代性有着不可分割的联系。(15) 郑玄、孔颖达等先贤除了指出诗教文本至少在商时已存在，还明示了风雅颂的诗歌分类并不肇自周代。或者更准确地说，按文本内容、风格及功能归类诗歌，以便更好地搜索利用这些文献的文档保藏的意识及方法并非周代之首功。虽然商代未必按今本所见将风雅颂结集发布，而是风诗归风诗，雅诗归雅诗，颂诗归颂诗，进行诗歌文献的归类保存。但此并不妨碍这些诗歌的利用以及其在王官系统内的传播。提及诗教文本的流播，必须阐明诗教文本与今本《诗经》的关系，以及诗教文本在流播过程中的文本的增删、变异等情形。 在今本《诗经》形成内容稳定的文本，并最终确立经典的地位而通行于王朝、诸侯国之前，诗乐的吟诵歌唱文本、用以教国子等人诗乐的文本其主要的流播方式是乐官、教官与国子之间的口耳相传。《周礼·春官·大师》载：“大师掌六律六同……教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”郑玄《注》：“教，教瞽矇也。”(16)乐师教瞽矇熟读、背诵诗歌必以口耳相传的方式。瞽矇有“掌九德六诗之歌”的能力，亦是将乐师口头传授的诗歌烂熟于心，方可以在需要弦歌的场合运用自如。而经口耳相传的方式传播的诗歌，它的传授更讲究用以教学的文本的次序性，更突出诗歌的内容、风格及功能的解说，以让瞽矇能够熟谙诗歌的背景及其应用场合。从“风赋比兴雅颂”(17)的排序看，大师教瞽矇首之以“风”，赋诗讽劝周王是瞽矇的一个职能。《国语·周语上》载有“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲……瞍赋，矇诵”之语，如同史官以所编、所藏典籍规谏天子一样，瞽矇所吟诵歌唱者必是经过乐师精选的一些具有典型意义的诗篇，这些诗篇的本事及意义已被贵族阶层所熟知，所以通过瞽矇的吟唱弦歌，有提醒警示人心的礼制设计初衷。(18) 从大师教瞽矇六诗的角度看，先秦时期口耳相传是诗歌的一种重要的传播方式。而以简牍等物质载体规范的文本流传形态，流布的范围不广，其多数限于王朝及与王朝有密切关系的诸侯国之间。文本形态的文籍，尤其是周王朝乐官、史官典藏的文籍非常贵重，其流通的范围更为狭窄。(19)其或以单篇或几篇的文本形态被传出王朝，在社会上有一定程度的流传，如清华简《周公之琴舞》，其以单篇的形式流传出王朝，被楚人所收藏。此种以单篇或一类诗歌文献或《雅》或《颂》传播的方式，在西周文献中有所记载，如《国语·周语上》有“周文公之《颂》”(20)、“《颂》曰、《大雅》曰”(21)等语，此暗示着尽管王官已编有结集的诗选集，但诗集并非以集的形式传播，而还是以其中的某一部分在王官中传播，所以其援引之时直接言某《颂》某《雅》。此种情况又同东周称“《诗》曰、《书》曰”者不同，东周时期尤其是春秋之时，被结集的《诗经》被从事外交事务的职官视为“引经据典”必备的经典，从西周的作诗言志过渡至赋《诗》言志，王官所编定的诗选集在外交场合成为一种交流必备的“工具”。诗集在王朝、诸侯国间传播范围的扩大，有利于其形成稳定的、统一的文本形态，以此在口耳相传及对整个诗集文本的吟诵过程中，最后一次被东周专门从事书籍编纂、加工、润色的史官、乐官等人结集，确立其经典的地位，通行于世。又因外交场合需对《诗经》文本烂熟于心以脱口而出，引用之时称“《诗》曰”成为共识，不必再称“某《颂》某《雅》曰”。由此观之，由王官编定的诗选集在春秋时期的赋《诗》言志之中，获得了较为广泛的传播，并成为一种具有交流工具性质的诗歌范本，完成了诗选集经典化的过程。显然，如果没有代表官学的王官的编纂，一部被王朝及诸侯各国公认为“义之府”(22)的诗集的生成实为难事。专门从事文档整理、汇编等工作的相关王官，其具有世代相传的编纂典籍的意识、经验及宝贵的文籍资源，编纂修订书籍是这些王官的职掌所在，结集诗歌自然有着优渥的条件，而此在私学之中却难以实现。《论语·八佾》载：“子曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足征也。足，则吾能征之矣。”(23)《礼记·礼运》载：“孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤》《乾》焉。”(24)虽说杞宋保存先祖礼之文献不善、能言两代之礼的贤人不多，但此与孔子身份地位等客观条件的限制关系密切。所以孔子适宋，仅仅获得单篇传播于社会上的《坤》《乾》两卦(25)，而殷代筮典《归藏》却无法访寻。孔子无法搜寻到的整本《归藏》却能被王官太卜所保存。所以，从文献传播的形态及王官所掌握的文化资源的优势而言，否定王官编纂典籍如《诗经》的文化首功，而将其删定之功归于孔子，此不符合官学引领私学的文化规律，也不符合先秦经典文献生成的客观规律。 二、周代《诗经》的结集及修订 从诗教传统及诗集的流播状态，略可判断《诗经》并非是孔子所删定，而从王官对《诗经》文本的结集及修订的情况来看，作为诗歌选集的《诗经》之诗亦并非为孔子所选录。显然，要论述周代王官对《诗经》之诗的选取、编辑与结集等情况，首先要阐明的是《诗》之诗有何主要来源。 《诗经》之诗，除王、王官等人所创作的诗歌外，还有一个重要来源，即采诗。采诗制亦并不昉于周代。此制度的发生与巡守制度关系密切。《礼记·王制》说：“天子五年一巡守。岁二月东巡守……命大师陈诗以观民风。”郑玄《注》：“天子以海内为家，时一巡守之。五年者，虞夏之制也，周则十二岁一巡守。”(26)《郑志》说：“古者据时而道前代之言，唐虞之礼五载一巡守，夏殷之时天子盖六年一巡守。”(27)此皆认为《王制》所记巡守制度不始于周代，现代学者的研究成果也证实了此点(28)。而所采之风俗人情之诗，与王官、宫廷之诗风格不同，必有分类，以备职官保存、利用。此关乎中国古代文体分类观念的发生。《诗经》“风”“雅”“颂”分类，即包括了编者文体分类观念。(29)此既是按文辞风格分类，又是按文体功能归类。此还可用音乐文体的分类解之，诗的文辞风格、文体功能与音乐文体互为因果。就“风”而言，风即风俗，风诗或风歌即风俗之诗或歌，其或歌唱男女之间的爱情，或诉说生活的困境，或抨击社会的阴暗。可以看出，风俗的概念殷代早已有之，《商书·伊训》载成汤所言“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风；敢有殉于货、色，恒于游、畋，时谓淫风；敢有侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童，时谓乱风”(30)，此可略见伊尹之时贵族阶层歌舞的风气。此“三风”即属风俗的一种分类，体现此风俗的诗当属风诗中的一种，其或为贵族百官所自作以供娱乐，或为施乐者所作以娱乐王官。土风不一，诗歌的内容及其以歌舞表演的形式也各异，王者巡狩之际所进行的采集诗歌活动或各地的献诗献乐活动，一个重要的目的在于应商王为核心的贵族的娱乐或彰显王者胸襟之需。风诗直白地展露诗人的内心世界，情节曲折，或由欢喜转为忧伤，又由忧伤转为平和，如《关雎》之类的诗歌，其体现在音乐上也曲折迂回，激荡人心。从历史上看，一个贤明的君主或重振王业的中兴之主，多数愿意了解各诸侯国民众的真正想法，多数希望采集到能反映民众心声的诗歌，那些粉饰太平的诗歌反而不会上达于明主。而恰恰是那些昏庸的君主如周厉王者防民之口，喜听歌功颂德之言，王官及诸国亦不敢采集讽刺之作。从这个角度而言，采诗献诗以及王朝的诗歌创作活动一般集中于贤明君主或中兴之王的统治时期。前文所言五篇《商颂》之诗正创作于商代的明君主政时期，而一些诗歌虽创作于乱世，却被中兴的王朝所采集，如《周南·汝坟》其作于西周王朝衰乱之年，此从其诗的内容可得知，其谓“鲂鱼赪尾，王室如燬”，直指周王室的疲弱状态，从而使为官于朝的“君子”处于朝不保夕、性命堪虞以至于其妻有深深的忧虑。又如《周南·麟之趾》即是一篇赞叹于衰世之际力图辅佐王室振兴的周王朝宗族的诗歌，其云“振振公子”“振振公姓”“振振公族”(31)，揭示了王室宗亲如共伯和、召穆公者对振兴宗周表现出的同心协力的状态。 《诗经》之诗的来源，还与专司或兼职采集诸国、宫廷等地诗歌的采诗者或采诗机构有直接关系。《左传》襄公十四年师旷引《夏书》云：“遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”此言互见于《尚书·夏书·胤征》，孔安国云：“遒人，宣令之官；木铎，金铃木舌，所以振文教。”(32)杜预云：“遒人，行人之官也；木铎，木舌金铃，徇于路，求歌谣之言。”(33)孔氏、杜氏皆以遒人为王官。此王官的职责在于采集路人之“谤言”，谤言包括街谈巷议、有弹射臧否内容的童谣、“下以风刺上”的民歌等，类如《击壤歌》及《尚书·汤誓》所载夏民之歌“时日曷丧，予及汝皆亡”(34)，所以我们认为采诗制度并不始于周代，既然有各地歌谣的采集，就有对这些歌谣的分类与汇编，以便存档，以备利用。 周革殷命，成为天下共主，其在文化建设方面，总结利用殷代留存下来的文化遗产，对殷代诗歌文献的整理、归类与汇编以及选取一些经典的殷诗、周王官所创造的一些诗歌，汇编成集，以应于现实之用。此大致在可信之列，其情形可简述如下。 周代对殷代留存下来的诗歌文籍的初次整理、编纂当始于周成王之世。周公旦组织宫廷王官、诸侯等队伍，因革殷礼而编制周礼，又沿袭旧典籍体制而修编新朝典册。《礼记·明堂位》云：“周公践天子之位以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐。”(35)现代学者的研究认为周公旦未必摄政，此暂且不论，但周公旦组织人员、整理与修编前代留下的典籍的记载当为可信。《礼记·乐记》又说：“王者功成作乐，治定制礼。”此为清华简《耆夜》周公旦、周武王之诗歌所证实，亦与传世文献相呼应，《墨子·三辩》载：“武王胜殷杀纣，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰《象》。周成王因先王之乐，又自作乐，命曰《驺虞》。”(36)正是在这样的政治、经济、文化环境下对殷代留存的诗歌文本按其内容、风格及诗歌功能进行整理、修编。 值得指出的是，在周成王时期，以周公旦为核心的“制礼作乐”活动是以整理汇编殷代留存的典籍为主，而不可能编制出属于有周一代的《诗》《书》《礼》《乐》。因为这些典籍的编制是一个浩大的文化工程，需要一个相当长的文化积累过程。从先秦典籍文本形成的情况看，《诗经》《周易》等经典文本的最终生成经历了漫长的历史过程。显然，今本《诗经》所选入的周诗文本的生成年代跨越了西周至东周两个时期，而在今本《诗经》文本生成之前，组成《诗经》的各个文本要件，即《二南》《十三国风》《小雅》《大雅》及《颂》之诗篇，收集并保存在乐官、史官等王官等人那里，并且按类汇编，甚至有一定范围内的结集(37)，比如或将构成《诗经》中的文本要件的两个部分或风雅颂中各一小部分汇集成编。赵逵夫先生称：“《诗经》的第一次结集只收了《周南》《召南》《邶风》《鄘风》《卫风》和《小雅》。”(38)此为卓见。而从严格意义上说，只有汇编了风雅颂三种文本的结集，才是《诗经》结集的开始。先秦文化典籍的汇编或结集，主要有三个目的：一是为了收集与保存现有的文献资料(39)，二是为了便于查阅与利用，三是方便乐官、教官等人教学、诵谏之用。文献结集的意识正源于这些现实的需要，如搭建一个以理服人的对话平台，必须有一个双方都承认并熟知的用以言说、称引的文化资源，为方便这些资源的应用，汇编这些资源显得尤为必要。由此可推知，以周公旦为核心的王官队伍为了吸收与利用殷代的文化资源，将殷代留存下来的诗歌，按照风雅颂的类别结集汇编成书实属可信。因为殷商两代教育的体制相互因袭，有一部分乐官也来自旧朝(40)。在“小邦周”初建王业之时，来自殷朝而成为新朝王官的乐官、史官是整理与汇编殷代文籍的主力。他们将殷代之诗歌、历史档案、卜筮文献等文本进行汇编或结集，以便更好地保存与利用殷代宝贵的文化资源。《墨子·贵义》载：“昔者周公旦朝读《书》百篇。”(41)周公旦所读当是汇编了《夏书》《商书》的《书》。筮典《连山》《归藏》也当是在周初整理汇编前代文化遗产之时编缀成书。周公旦之时，《周易》尚未成型，其所用者仍是前代筮典。以周公旦为核心的王官队伍对前代文化遗产的总结和汇编，是中国文化史中的盛事，其或据口耳相传的记闻以及以文本形式记载的文籍，汇编了《虞书》《夏书》《商书》，又编纂《连山》《归藏》，商代的诗歌文献按风雅颂进行的汇编结集也当在其中，此确立了以后周代所编的《诗经》文本的三大要件，为王官有意识地选诗、编诗提供了坚实的基础。 西周再次修编、损益周公旦时所汇编的诗歌集子，当在周康王之世。周康王之世，社会安宁，为修《诗》定《乐》提供了良好的外在环境。所以周鉴于两代，对周公旦等人所汇编的经典诗歌集子作了一定程度的修订。《竹书纪年·康王》载“三年定乐歌”(42)，在修订《乐》文本的同时，对诗歌选集也当有所修编。歌唱商王功德的《商颂》大致在此时被王官所删削，而增益《周颂》诗篇。《国语·鲁语下》载闵马父之言谓“昔正考父校商之名《颂》十二篇于周太师，以《那》为首”，杜预《注》：“郑司农云：‘自考父至孔子，又亡其七篇，故余五耳。’”董增龄《正义》：“《宋世家》：戴公二十九年，周幽王为犬戎所杀。是考父当宣幽之世至敬王三十六年。”(43)可见，正考父之时，《商颂》的留存状态虽已不善，但王官周太师却保存着善本。此事例可解读为《商颂》之诗完本并未亡逸，而是伴随着《周颂》诗歌文本的增入，为保持《诗》文本的轻便及彰显周代统治权威，《商颂》之诗数量渐见删削，而被删削的内容被史官或乐官所保存，成为单独成篇的《商颂》。在周康王时期，论先祖之功、颂先烈之德、告成于神灵的《大雅》《周颂》之诗歌代替了绝大部分商代的雅诗颂诗。周代所作之颂诗，被称为“周颂”，归为《周颂》，在王官重修诗集时列于《商颂》之前，以示“天命在周”，突出周王朝天下共主的最高地位。从《大雅》的内容来看，《文王》《大明》《绵》《思齐》《皇矣》《灵台》《下武》《文王有声》《生民》《公刘》《荡》等诗大致的创作年代为周公旦至周康王之间，其或追忆先祖如后稷公刘者的光辉事迹，或歌颂周文王、周武王、周成王的高风亮节及丰功伟绩。而作为向祖先表达缅怀之情、诉说政局困境或告成之诗的《周颂》，其大部分也作于周康王之时。而此时，周代采集的一些风诗亦取代了周公旦时结集的选歌选集中的风诗，以彰显周代的正统之风，《豳风》当在此时被编入诗集当中。值得明确指出的是，周公旦、周康王时所结集的诗集虽然在文本要件与体例上已具备了今本《诗经》的性质，但并非严格意义上的《诗经》诗集，它只是《诗经》形成过程中的一个重要环节。在《诗经》未形成文本定本之前，王官所结集的诗集里的诗歌在各个历史时期有出有入，文本处在不稳定的损益状态。根据六经形成的情形来看，不可能在周公旦或周康王时期就编定一个经典的诗歌选集《诗经》。 在周代，第三、第四次诗歌选集的修订当在周宣王时期。周宣王为中兴之主，经历过惊涛骇浪般的政治风暴，又得周定公、召穆公等人的辅佐，政治风气较周厉王的闭目塞听、防民之口清明甚多。《史记·周本纪》云：“宣王即位，二相辅之，法文、武、成、康之遗风，诸侯复宗周。”(44)一般而言，诗歌的采集及诗选集内容的修订活动集中于社会安定、君主愿意广览兼听之时，尤其是经历过杜绝言路、不纳百官讽谏的政治危机之后，新的执政者更会倾向于广开言路，秉承明主之作风，此时王官所修订的诗集更重视采编刺怨之作，以保障王官集体的话语权及政治利益，以尽王官的讽谏之职责(45)。所以卫武公所作的讽刺周厉王的《抑》、芮良夫《桑柔》等诗在周宣王之时被编入重修的诗选集，此是王官在宣王初年修订诗集时增入的诗歌。载有周宣王对天倾诉之词的《云汉》(46)至《常武》，则在周宣王末年王官再修诗集之时被录入。周宣王末年王官的修订诗集是西周最后一次较大规模的诗集编纂活动，随后的周幽王时代缺少了修订典籍的客观条件。(47) 由上文的分析可知，用于王官常习、乐官常诵、国子常学的诗歌选集在西周时期基本完成了定本《诗经》中周代雅诗颂诗的文本内容，一些诸如《周南》《召南》《邶》《鄘》《卫》《豳》等《国风》中作于西周的诗歌亦被编选入诗集。周东迁以后，王官所编纂的诗集文本几经修订，并在一定的王官圈子及地域中得以较大程度的流通与使用，被增进了各国风诗的诗集，经过春秋时代特定人群特定地区的传播，渐渐完成了经典化的过程，至季札适鲁观周乐之时，今本《诗经》的文本已基本定型。 三、《诗经》之诗的选编 将殷代遗存的风雅颂之诗结集，是周代王官编纂有周一代之《诗经》的起点。殷代的诗选集是王官创作雅颂之诗的范本，是每一次王官选编诗歌重新结集时一个可以借鉴的样本。西周经过至少四次的选录所采诗歌，生成了内容逐渐充盈的周代《诗经》诗选集的雏形，而其诗的选编与书写的介质、风雅颂之诗体裁风格、王官的编纂思想等有着至关密切的关系。清华简《周公之琴舞》仅《敬之》一诗入选今本《诗经》，有助于我们管窥《诗经》之诗的选编思想。 徐正英先生认为：清华简《周公之琴舞》组诗是未经孔子删削的完本《诗经》之组诗；未见于今本《诗经》的《周公之琴舞》组诗余者属于《诗经》之逸诗。(48)笔者对此稍有异议：《琴舞》组诗是未被王官编选入《诗经》之前的组诗；未被著录入《诗经》的《琴舞》余诗不属于《诗经》之逸诗。此再现了《诗·周颂》编纂的真实情形：被采集的组诗是待选入诗歌选集的素材，《诗经》之诗是从数量巨大的待选诗歌中精选而出的结果，一组结构完整、表意丰满的诗篇，亦有可能只择取其中一首而编入《诗》。其主要原因可归结为以下五个方面： 其一，此与诗歌选集的书写载体的形制密切相关。周康王之时，编纂成集的诗集文本的物质载体必是由绳连缀的竹简。据后世文献及郑玄的看法，用以书写《诗经》的竹简大概介于40至50多厘米之间。《后汉书》卷三九《周磐传》载：“(周磐)编二尺四寸简，写《尧典》，并刀笔各一……示不忘圣道。”(49)在周磐看来，《尧典》当以二尺四寸的竹简书写方符合古代《尧典》的书写形制。孔颖达疏解《春秋序》时云：“郑玄注《论语序》以《钩命决》云：‘《春秋》二尺四寸书之，《孝敬》一尺二寸书之。’故知六经之策皆称长二尺四寸。”(50)若以一寸约等于23厘米计(51)，二尺四寸约为55厘米，如用此形制的竹简编纂诗集，若不精选并浓缩诗歌的数量、篇章的结构及长度，诗歌的结集必然造成简策重且大，查阅不便，亦给教学带来过重的负担。由此观之，周代书写载体的形制限定了诗歌结集的规模。“周公旦朝读《书》百篇”正暗示了所编纂的《书》之单篇文本内容的短悍。由于结集的简策多且重，用以应对日常教学、研习等需要的风雅颂之诗歌必有分成几部分编缀成册的情况，如将雅诗分成《小雅》《大雅》，将风诗分成几部分编绳成策，甚至将某个重要官员的诗歌连篇成册。(52) 虽然西周诗歌结集之时，用以书写的竹简长度未必是二尺四寸，但竹简的形制与此大约相差不远。书写《琴舞》组诗的竹简形制可提供一点有用的参考。整理者未标明《琴舞》所用的竹简的形制，但其谓“本篇与《芮良夫毖》形制、字迹相同”(53)，又在《芮良夫毖》篇云“《芮良夫毖》简长44.7厘米，共二十八支简，满简书写三十字左右”(54)。所以用以书写《琴舞》的竹简长度在44厘米左右。又经粗略统计，《琴舞》组诗满简书写32至35字。贾公彦在《仪礼》卷二四《聘礼》之《疏》中云：“郑注《尚书》：‘三十字，一简之文。’”(55)若以《尚书》简文例之，书写《诗经》的一片竹简可写三十多字，此与《琴舞》一简的字数大致相同。若王官所结集的诗选集所用的是《琴舞》组诗的竹简形制，那么连缀成书策的竹简之数必甚为繁重。所以在周康王之时，王官(如史官、乐官等专职官员)在修订周公旦等人结集的《诗》本之时，在保存《琴舞》组诗文本于典藏室的同时，精中选精，按照周公旦等人编纂典籍文本求精悍的原则，将《琴舞》中的《敬之》一诗录入新结集的诗选集。 其二，西周前期所编撰的诗集颂体诗歌因袭了殷代颂歌短小精悍的风格。《琴舞》组诗仅《敬之》选入诗集，此符合西周初年因袭殷代诰颂卜铭文本制撰的风格与体式。陈桐生先生说：“殷商诰颂卜铭语言是西周前期文学语言的主流，在祭祀、誓师、公诰、册命、封赏、纪勋、占卜等重大典礼场合，周人都愿意选择这种语言。对周人而言，运用殷商诰颂卜铭语言意味着正规、隆重、典雅、尊贵。”(56)颂诗的风格与体式在殷代已经形成，其主要作用是祭祀或告成于先祖或神灵，或向先祖或神灵倾吐心声，其是祭祀仪式一个重要的部分，即颂诗之作是传达主祭者的心志，其文本之设达意即可。由《商颂》《周颂》观之，正证明了短小精悍的文本内容是殷代及西周时期颂诗铭文的制撰范本。《琴舞》组诗的单首诗歌也按颂歌的范式写成，并曾被整体地表演过。对其施用的场合，徐正英先生说：“《周公之琴舞》中成王所作乐诗由九首组成，用于在清庙举行的新君嗣位大典，它的内容是歌颂先祖功德，自儆自毖，通过乐舞表演礼事上神和祖先，彰显统治权威，所以它应当是周成王配合这种特殊的场合和需要、依照最高规格的乐制而创制的乐舞组诗。”(57)此是合乎情理之论。但这种以组诗形式呈现的颂歌在被王官采编入《诗经》之时，由于限于篇幅及与结集的颂诗在体式上统一的需要，只能选择其中一首最能代表组诗中心主题的颂歌。 体小思精正是《周颂》诗之本色(58)，甚至从总体上说，短小精悍是《诗经》之诗总体的风貌。《左传·襄公二十九年》载季札观周乐，乐工依次为之歌《风》《小雅》《大雅》《颂》，《诗经》之诗歌若不是较为短小，一时之间歌唱这么多诗歌不近情理。即使乐工仅仅择取一部分诗进行演唱，其工作量也依然繁重，一时之间也难以完成。再者，如《诗经》之诗歌不是精悍简短，将不利于王官用以教学，国子或士将耗费过多的精力用以吟诵；赋《诗》言志的国君、外交官员等亦未必将《诗经》视为“义之府”而加以称引。 其三，《诗经》之诗的选编体现着王官务实、简易的学风。《琴舞》组诗仅《敬之》入选正是其一例证。《敬之》被录入周康王时期重修的诗集，其与王官编制诗乐的原则关系密切。“志不可满，乐不可极”(59)是厘定《诗》《乐》教本的核心思想。《诗经》之诗可入乐，并是《乐》书“乐语”(60)的一部分。九功九德皆可歌，九功为水火金木土谷(人赖以生于天地间的物质基础)六府与正德利用厚生(人得以修身、发展、齐家、治国、平天下的精神根基)三事，《周礼·春官·大司乐》说：“若乐九变，则人鬼可得而礼矣。”(61)这是古民之九歌九舞演奏，已是礼祀天神、地祇、四望山川、人鬼的极致的乐舞。《琴舞》组诗仅就自我警戒一事而敷衍乐章九变，已属“极乐”，不宜全部选入《诗经》。因此，成王《琴舞》九诗仅《敬之》被选入《诗经》。此不仅与“声、诗不可极”的编纂思想相适应，亦与教本“辞尚体要”(《尚书·毕命》)的裁制原则相契合。进而言之，此与西周“尚忧患”的礼乐精神亦相联系。《乐记》说：“乐之隆，非极音也。食飨之礼，非致味也……先王之制礼乐也，非以极口腹、耳目之欲也。将以教民平好恶而反人道之正也。”(62)此种不尚极音致味的思想，也深刻地表现在《尚书》《周易》等传世经典中：《大禹谟》言“满招损，谦受益”，《旅獒》有“不役耳目，百度惟贞”；《周易》推损益之道，《既济》《未济》的卦序编排及其爻辞所见意蕴，等等，不一而足。从周代《诗》《书》《礼》《乐》的编纂思想看《诗经》的编辑情况，《琴舞》组诗仅《敬之》见录于《诗》不为怪事。 由《琴舞》组诗仅《敬之》被采入《诗》一事重审《诗》编辑、修订的情形来看，一些被后世认为是“《诗经》之逸诗”的诗未必是“《诗经》之逸诗”。两周时期产生的诗歌著录于《诗经》者属于少数。《诗经》仅是诗歌的一个经典教本，《诗经》之外，尚有类《诗经》的诗书，各诸侯国亦有类《诗经》之书及可入乐之诗或类似的文献汇编。如记述男女相见的节日盛会的诗歌，选入《诗》者有《郑风·溱洧》《陈风·东门之枌》等，而未载入《诗》者有宋之《桑林》，而燕、齐、楚等国亦有与此同义之诗歌。《墨子·明鬼下》说：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”(63)“桑林”之义，《左传·襄公十年》有《桑林》之乐，《庄子·养生主》有《桑林》之舞。杜预注：“《桑林》，殷天子之乐名。”(64)郭象注：“《桑林》，宋舞名。”(65)据此，《桑林》因地名而为歌、舞之名，成为特定节日男女相会定情的仪式音乐。 虽说风诗与成王作于特殊历史时期的颂歌是不同层面的诗歌，但亦暗示着同一层面的诗歌或同一主题的诗歌被选入《诗经》之际，存在被乐官、史官等专司教本编纂、修订的王官精心择取、删汰的情况。若诚如徐先生所论，成王组诗是应“新君嗣位大典”而“依照最高规格的乐制而创制的乐舞组诗”。即若按《史记》《礼记·明堂位》所载周公践天子之位的第七年“致政于成王”，周成王成为大权在握的“新君”，并在大典举行时演奏《琴舞》组诗。组诗在新王即政时演奏，此符合周成王即政嗣位之时的情况，但并不具有新王继位普遍的奏乐意义，而且继位仪式奏乐并不居于主要的地位(66)。再者，仅就“自毖”一事而用乐九变，实属繁文缛节(如前文所言，九功九德歌唱九事方歌九歌，乐章九变)。由此观之，成王组诗适用于周成王宣示统治权威、自我警示的即政需要，是特殊时期所创作的乐舞，其未能成为新君继位演奏的常乐。 此外，即使是周王朝，除了教本《诗经》，我们初步认为《周诗》是著录、保存周王朝诗歌的汇编资料，是《诗经》取材的源泉，也是王官们作诗、赋诗时称引的资源。如清华简《芮良夫毖》“天之所坏，莫之能支；天之所支，亦不可坏”(67)，是化用了《周诗》饫歌“天之所支，不可坏也；其所坏，亦不可支也”(68)的章句。可入《雅》的《芮良夫毖》和入《颂》的武王饫歌《支》皆归入于《周诗》之类的文籍保管，但在《诗经》几经修订之时皆未见录。祭公谋父《祈招》在诸侯国广为流传，亦未入《诗经》，此可见名诗亦未必入《诗经》；清华简周武王《乐乐旨酒》《輶乘》与周公旦《赑赑》《明明上帝》(69)亦未见于《诗经》，由此可知王者、贤人之诗歌未必皆入《诗经》。对此情形，清儒阎若璩以《诗经》传播中形成稳定的异本为解，说：“(孔子)其删《诗》也，必取世所传某本《诗》。凡今三百五篇咸在者从而删之，存此三百五篇，以为其美、其刺已足立吾教矣。虽有《士蒍》《祈招》等作见他本者，固不必附益之也。”(70)我们在阎氏认识的基础上，认为《诗经》在几经王官修订、编辑之际，逐渐生成王官赖以教国子“六诗”的稳定、完善的经典教本。而诸多未收录于《诗经》的诗亦被分类存档，成为王官教学、作诗、引诗备用的资源。《周诗》名诗如周公旦《蟋蟀》诗，传入唐(晋)国，经诗人或乐师的改写、润色后，被赋予新的意义，成为今本《诗·唐风》一诗。综上所述，我们认为几经王官修订后最终生成的《诗经》保持了相对稳定的流播状态，如前文所言，除了文本形式的传播，口传形式亦是重要的传播方式。《汉书·艺文志》云：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”(71)春秋时期，《诗经》在更为广泛的范围传播并完成了经典化，即《诗经》最终形成文本稳定的本子，此后其中之诗不增不减。至孔子之时，《诗经》已经在社会的传播过程中确立了经典地位，不再需要孔子删汰《诗经》之诗而再造一个《诗经》本子，何况四处搜寻王官所定《诗经》真本的孔子不可能自行己意删削其诗，否则，孔子所为实也无异于清儒所批判的王柏替圣人删《诗》之举。退一步而言，即使孔子删《诗》，其也是私学的行为，而私学在先秦时期并不占据主流的地位，官学始终是文化的正统及私学向其看齐的排头兵。孔子的文化功绩并不在于对六经的编定，此不符合官学占据主流的历史时期典籍教本的生成轨迹；孔子的杰出贡献在于对这些典籍所蕴含的精神的宣扬。 其四，王官在编纂《诗经》之时，对原诗归趣有所改造，以突出王官的用意。《琴舞·敬之》云：“周公作多士敬怭……成王作敬怭。”此言明《琴舞》组诗作者是周公、成王，作意为警戒众士、自我警醒。若简文未失真，《琴舞》组诗之序当为史官所加，蔡先金称国史作《序》出于整理典藏档案文献的需要(72)，可知国史著录、存档重要诗作之际注明了其作者及作意。然而，《毛序》却云：“群臣进戒嗣王也。”此序未指实诗的作者，又与国史原《序》义趣异辙。一个可能的原因是《敬之序》为汉儒所系，而更为可能的原因是被录入《周颂》的《敬之》意趣已发生了变化：由作者之意过渡至编者之意。 清儒姜炳璋说：“有诗人之意，有编诗之意。”(73)此为精审之论。又《舜典》说：“诗言志”，《传》：“谓诗言志以导之”，《正义》：“作诗者自言己志，则《诗》是言志之书。习之，可以生长志意，故教其诗言志，以导胄子之志，使开悟也。”(74)此两者皆言明诗与读者的关系，关注《诗经》对读者的引导作用。进而言之，“诗言志”至少有两层义趣：一为诗表作者之情志，二为诗述编者之用意。《诗经》之诗的采编，显露了编者的初心。《诗·大雅》之《崧高》《烝民》尤将此两层义趣表而出之。《崧高》末章“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯”(75)，《烝民》末章“吉甫作诵，穆如清风；仲山甫永怀，以慰其心”(76)，此两处已表露吉甫作意，即吉甫赞述申伯、仲山甫的高风亮节、丰功伟绩。但《毛诗序》均以“尹吉甫美宣王也”解说两诗的归趣。虽然《毛诗序》未必是王官编诗的原《序》，但其归趣大率相近，可以推断礼官、教官为凸显诗的教化之意图，对采编入《诗经》之诗的题旨进行了改造。此种情况为《琴舞·敬之》所证明。 显然，《琴舞》组诗的文本在流播中已发生形变：周公九首诗亡佚八首半；成王九首诗，除了第八首诗文字有所缺失，余者完好。但《琴舞·敬之》大率留存了原本较多面貌，此是其学术价值的所在。学者或多聚焦于《琴舞·敬之》与今本《敬之》之通性，如谓“今本《诗经·周颂·敬之》大致相同，当为同一首诗的不同版本”(77)。我们通过仔细比勘认为，两个版本的《敬之》不论在形式上还是内容、诗义上，都显示出不可忽视的差异。 一方面，今本《敬之》无有“启曰”“乱曰”的乐章术语。此意味着《诗》教本与《乐》教本成书的不同：《诗》教本《敬之》无乐章术语，《乐》教本之诗有乐章术语。学者或称“《周公之琴舞》产生于诗、乐二家分流之际，向人们展示了诗家的早期文本形态”(78)，我们却认为《琴舞》恰显露出乐家“乐语”文本的较早面貌。 另一方面，今本《敬之》与《大雅》《周颂》措辞风格一致，是经过王官编辑、齐整化的结果；《琴舞·敬之》在流播中或亦经损益、改写，如将“厥士”曲解为“其事”，“士”当是原本《敬之》之用字。《毛传》《郑笺》《孔疏》皆以“事”解“士”，马瑞辰不然此解，说：“士当读如士民之士，为群臣之通称。”(79)笔者从马氏，因《文王》“文王陟降”、《闵余小子》“陟降庭止”、《访落》“陟降厥家”等，“陟降”皆系之于人，而非事。但《琴舞·敬之》尚保存了较多原诗轮廓，如其文句的长短，而经王官编辑、改写的《琴舞·敬之》，被赋予了编者的用意，焕发新的意蕴。“文非易帀”之“文”保留了原诗用字，而王官编纂《诗》之际，改“文”成“命”，将天命表而出之，凸显获得天命之困难，以此警戒嗣王。“命”字之用，与《尚书·周书》与《诗》之《大雅》《周颂》宣扬“周有天命而王”的建政思想一致，所以在《诗》被周王朝初次修订之时，入选的《敬之》一诗之“文”便更易以“命”。一字之差，刷新了诗意。 《琴舞·敬之》“遹我夙夜不逸，敬之”，今本作“维予小子，不聪敬止”。有学者读如“维予小子不聪，敬止”，并称“不聪”与“夙夜不逸”应同义，并认为如此则今本更显文通义顺。(80)此说有一定道理，但有涉牵今本就简本之嫌，也略违编者的初心：“不聪”与《大雅·皇矣》“不识不知”义趣同辙，皆表“无自作聪明，顺应天道”之意。“不聪”与天之“聪明”相对(《商书·说命》称“惟天聪明”)，与成王警戒蔡仲之语“无作聪明，乱旧章；详乃视听”(81)同义。而“夙夜不逸”是“勤于政务”之意，与《书·无逸》“(文王)自朝至于日中昊，不遑暇食”(82)意趣一致。可见，“不聪”与“夙夜不逸”含义异辙。此外，“维予小子，不聪敬止”与《闵予小子》“维予小子，夙夜敬止”句读相类，故不宜在“不聪”处断开。 《琴舞·敬之》“教其光明”，今本作“学有缉熙于光明”。有学者称“‘日就月将，教其光明’较之‘日就月将，学有缉熙于光明’，古式整齐，文意显豁，顺畅很多，毛诗可能有错简”(83)，笔者认为不宜以句式整齐的情况遽断今本《敬之》错简与否，而相较文意，“教其光明”于今人读之，确显言简意赅，但却少了语言的层次感所产生的耐人寻味的意趣，且“学有缉熙于光明”于周人未必文意晦涩。“教”与“学”一字之易，也使诗意焕然一新，突出了嗣王“学”的主体地位，此彰显编《诗》者的用心。郑玄将诗分成臣、君的“教、学”呼应，其说：“群臣戒成王以‘敬之，敬之’，故承之以谦云‘我小子耳不聪达于‘敬之’之意……当习之以积渐也，且欲学于有光明之光明者。”(84)此解洞明了编者用意。“缉熙”，郑玄以“光明”解之，与后文“光明”有重复之嫌，马瑞辰说：“缉熙与光明散文则通，对文则缉熙者积渐之明，而光明者广大之明也。”(85)此解更稳妥。缉熙，积少成多，表示积累的过程，其前承“日就月将”，又后启“光明”“示我显德行”。《尚书·泰誓》“惟我文考，若日月之照临，光于四方，显于西土”(86)，“光”形象地表示文王威慑四方的力量，“显”与“明”通，《清庙》“于穆清庙，肃雝显相”之“显”，郑玄云“显，光也”，有光方明。又“缉熙于光明”与《周颂·载见》“缉熙于纯嘏”句式相类，“缉熙”是积小成大之意。“学有缉熙于光明”可表在先祖光辉的榜样力量驱策下，学有渐进。“学于某某”，在商周是成语，《说命》说“学于甘盘”“学于古训”(87)是其例证。此表明王官在厘定《诗》《书》教本之际，编辑用语的齐整化、规范化，以更好地表述一致的教化思想，如《泰誓》“厥监惟不远，在彼夏王”(88)与《大雅·荡》“殷监不远，在夏后之世”(89)。 总之，《琴舞·敬之》与今本《诗·敬之》存在不可小觑的差异，不宜牵合两者，较之关注其相同点，尤值得关注的是其分异处：两者诗旨各异其趣，前者显露诗人心志，后者表述编者初心；两诗语言风格不一，前者语言直观、口语化，后者则典雅、书面化，表明王官对前者的精心编辑，经过润色的《琴舞·敬之》焕发新义。 其五，《诗经》文本与《乐》文本并非等同关系。《墨子·公孟》云：“诵《诗》三百，弦《诗》三百，歌《诗》三百，舞《诗》三百……”(90)墨子认为《诗》之《风》《雅》《颂》皆可歌可舞。《诗经》之诗是乐的文本形态的一部分；乐以声、舞等表情仪式彰显《诗》之诗的义趣。《诗大序》说：“情发于声，声成文，谓之音。”(91)《乐记》说：“声相应，故生变，变成方。”《注》云：方犹文章也。(92)《诗经》之文本，是经宫商角徵羽五声交错、呼应而成音的文章，又辅之以舞具、协之以手舞足蹈，生成了展示诗文本的表演形式。诗歌如清凉的活水，涤荡人心，通畅于人情志的渠道；舞蹈是流动的画卷，血肉鲜活地演绎《诗》之诗的生命力。一言以蔽之，可谓“寓《诗》入乐”。 然而，《诗》《乐》为两门不同教程，《礼记·王制》说：“顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士，春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”(93)可见《诗》《乐》之教的分门别类。《诗》教在于传授作诗之法，以便国子在今后政治、生活等场景中能应景作诗，恰如其分地表露心志，展示才能。从清华简《耆夜》周武王、周公旦即景作诗，《左传》隐公元年郑庄公之赋诗、僖公五年士蒍之赋诗等，足见诗教对人作诗才能的培育。 《乐》教意在传授国子乐德、乐理、乐仪、乐歌、乐舞等知识与技能，润养习乐者之德性，以陶冶其心性、宣导其情志。《诗》文本是《乐》之乐语的一部分，但不是全部。《大戴礼记·投壶》所载“《史辟》《史义》《史见》《史童》《史谤》《史宾》《拾声》《睿挟》”(94)八篇诗，六篇题名有“史”字，两篇题义为“借鉴往昔”“以圣人为准绳”，与“史”关系甚密，当属于史官之诗，是“瞽史教诲”(95)性质的乐歌，属于乐语，而并非《诗经》之文。此可略见《诗》《乐》文本之差异。由此观之，《琴舞》组诗是作为乐教本之诗被完整地演示，而经王官改造的其中一篇《敬之》之诗被选入《诗经》教本，作为“群臣进戒嗣王”的范本，此两者不矛盾。总之，从《琴舞》组诗有且仅有一首入选《诗》，略可获知《诗》和《乐》文本的差异：《诗》文本是《乐》文本“乐语”的一部分，两者文本有重叠的部分，但并非等同关系。 综上所述，清华简《周公之琴舞》仅《敬之》一章入选《诗经》，此与诗歌选集的书写介质形制有着不可忽视的关系，也与西周前期沿袭了殷代颂铭类文本短小的体制相关联，即出于统一颂诗风格的需要而仅录组诗中的一章。《诗经》之诗的选编是代表官学正统的行为，体现着王官务实、简易的学风而不尚繁文缛节。王官在编纂《诗经》之时，改造《清华简·敬之》的归趣，使之彰显编者之意，从此意义而言其已是一篇“新诗”。《诗经》文本与《乐》文本并非等同关系，未全部入选的《周公之琴舞》组诗入选《乐》文本或被乐官所保藏。 四、余论 《诗经》文本的生成，历经各个时期的王官集体的修编整合、加工润色，最后形成一个集合了三百多首诗歌规模的诗歌教本，这并非经一人一朝一夕之功就可完成，必然要经历一个收集、择取、润色、编纂、更新、充盈与经典化的漫长过程。文本时间的生成跨度大，是《诗经》的一个显著的特点。清华简《周公之琴舞》是否整体选入过王官编定的《诗》文本，是一个值得深入思考的问题，其涉及《诗》文本的生成、流播及《诗》文本的增窜、孔子是否删汰《诗》文本内容等重要的诗学史问题。对于徐正英先生提出的问题，晚生作了如上思考，所论仅是一孔之见，请徐先生等方家再赐教。 注释： ①该文认为：“清华简《周公之琴舞》非‘孔子删《诗》’说之显证，周公诗、成王八篇诗未入《诗》……迄今尚未有成王组诗为孔子所删之明证，是以不能援据《周公之琴舞》而论定‘孔子删《诗》’说。” ②⑤(30)(32)(74)(81)(82)(86)(87)(88)孔安国传，孔颖达等正义：《十三经注疏上·尚书正义》，上海古籍出版社，1997年，第131、220、163、157、131、227、226、182、175、181页。 ③(11)许维遹：《吕氏春秋集释》，梁运华整理，中华书局，2009年，第118、126页。 ④(36)(41)(63)(90)孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第277、41、445、227、455页。 ⑥之所以称“《商颂》存殷《诗》余韵”，是因为《商颂》在内容与风格上留存有殷代颂歌的精神面貌。 ⑦(20)(21)(68)(95)徐元诰：《国语集解》，王树民、沈长云点校，中华书局，2002年，第205、2、14、130、11页。 ⑧(22)(33)(50)(64)杜预注，孔颖达等正义：《十三经注疏下·春秋左传正义》，上海古籍出版社，1997年，第2093、1822、1958、1704、1947页。 ⑨张松如：《商颂研究》，南开大学出版社，1995年，第10页。 ⑩胡宣厚主编：《甲骨文合集释文》，中国社会科学出版社，1999年，第766页。 (12)根据《毛诗序》，五篇录入《诗经》的商代颂歌分别用以祀成汤、中宗、高宗，大禘以及《殷武》祀高宗。五首颂诗颂扬了商代王业建基、王业中兴以及殷受天命而兴的盛美状况。 (13)冯浩菲：《郑氏诗谱考订》，上海古籍出版社，2008年，第12-13页。 (14)(75)(76)(84)(89)(91)郑玄笺，孔颖达等正义：《十三经注疏上·毛诗正义》，上海古籍出版社，1997年，第262、567、569、599、554、270页。 (15)此处“稳定的文本内容”是指诸如今本所见的《诗经》《周易》等典籍的内容，即掌管文籍的职官依据一定的编纂思想，从众多的待选文档中精心择选、裒次一定数量的单篇文档，经一系列的加工润色，最终形成相对稳定的文本内容。自这些文籍产生之后，又经过一个经典化的过程。这个过程中，文本内容与数量已经保持稳定的流传状态，它不再被增进新内容或被删汰篇章。 (16)(61)郑玄注，贾公彦疏：《十三经注疏上·周礼注疏》，上海古籍出版社，1997年，第795-796、790页。 (17)“风赋比兴雅颂”强调对现成诗歌的运用，即太师目的在于教瞽矇如何去吟诵弦歌各种不同类别、用于不同场合或仪式的诗歌。从这个角度而言，“教六诗”是大师教瞽矇如何去弦歌不同的诗篇。 (18)这种“下以风刺上”的进谏方式带有理想化色彩，贤明的君主或接受之，但昏庸之主如周厉王者断不会广开言路。 (19)《春秋左传·昭公二十六年》载：“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚚奉周之典籍以奔楚。”王子朝等人将王朝的典籍当作宝贵的见面礼投奔楚王，由此可见王官典藏之文籍的贵重。 (23)刘宝楠：《论语正义》，高流水点校，中华书局，1990年，第91-92页。 (24)(26)(35)(59)(62)(92)(93)郑玄注，孔颖达等正义：《十三经注疏下·礼记正义》，上海古籍出版社，1997年，第1415、1327-1328、1488、1230、1528、1527、1342页。 (25)历来学者多将《坤乾》作为殷易《归藏》的别名，笔者不同此说，根据当时文献传播的状态，孔子很难获得整本《归藏》，而《归藏》之卦以单篇散布流传于社会之中，孔子仅仅得到流布较广的《坤》《乾》两卦则为可信。 (27)皮锡瑞：《郑志疏证》卷七，《续修四库全书》第171册，上海古籍出版社，1985年，第353页。 (28)可参赵世超《巡守制度试探》(《历史研究》1995年第3期)、郭旭东《从甲骨文文字“省”“彳省”看商代的巡守礼》(《中州学刊》2008年第2期)等文。 (29)吴承学：《建设具有现代意义的中国文体学》，《文学评论》2015年第2期。 (31)“振振”在《周南》的《螽斯》《麟之趾》中出现，《毛传》皆以“信厚”解之，马瑞辰《毛诗传笺通释·周南》解前者为“众盛”，解后者为“信厚”。其实，两处皆为“众盛”之意，《麟之趾》赞美麟，隐喻着一种王业中兴的意思，与王室宗亲凝聚力量复兴宗周的诗意相吻合。 (34)赵逵夫先生称：“这显然是夏国民间所传歌谣中的二句，这是我国古代诗歌可信的产生时代最早的诗歌之一。”(赵逵夫：《〈绵绵〉一诗产生时代及先秦诗歌的流传与衍变》，《古籍研究》2013年第1期)。 (37)赵逵夫先生认为：“《诗》的第一次编集是由周定公或召穆公的子孙完成的……《诗经》的编定是由郑国的子展主持完成的。”(赵逵夫：《诗的采集与〈诗经〉的成书》，《文史》2009年第2辑)“《诗经》不是在西周时代开始编集而置《周颂》《大雅》于卷首，而是到东周时代才有人编集，而且将《周南》《召南》冠于卷首。”(赵逵夫：《论〈诗经〉的编集与〈雅〉诗的分为“小”、“大”两部分》，《河北师院学报》(社会科学版)1996年第1期) (38)赵逵夫：《诗的采集与〈诗经〉的成书》，《文史》2009年第2辑。 (39)《墨子·贵义》载：“子墨子曰：‘古之圣王，欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。”(孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第444页) (40)《尚书·周书·多士》载：“夏迪简在王庭，有服在百僚。”此言夏朝之百官见任于新朝殷。《史记·周本纪》载帝辛末年“殷之大师、少师乃持其祭乐器奔周”，为周代带来了殷代的礼制。陈桐生先生称：“可商以后的周人仍然以学习、借鉴、扬弃殷商文化为务，在损益殷礼的基础上制作周礼。”(陈桐生：《论商周文学语言传承之原因》，《学术研究》2014年第2期) (42)徐文靖：《二十二子·竹书纪年统笺》，上海古籍出版社，1986年，第1077页。 (43)董增龄：《国语正义》，巴蜀书社，1985年，第530-531页。 (44)司马迁：《史记》，中华书局，2013年，第182页。 (45)《国语·楚语上》载楚国左史倚相之言：“在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，矇不失诵，以训御之，于是乎作《懿》戒以自儆也。”卫武公作《抑》之诗明志，警示己要敢于进谏，匡正王阙。 (46)朱熹云：“旧说以为宣王承厉王之烈，内有拨乱之志，遇烖而惧，侧身修行，欲销去之。天下喜于王化复行，百姓见忧，故仍叔作此诗以美之。言云汉者，夜晴则天河明，故述王仰诉天之词如此也。” (47)由于文章篇幅的关系，周宣王时期王官对诗集文本结集及春秋时期诗集的修订及传播情况不能展开论述，留待日后再作探讨。 (48)徐正英：《清华简〈周公之琴舞〉组诗对〈诗经〉原始形态的保存及被楚辞形式的接受》，《文学评论》2014第4期。 (49)范晔：《后汉书》，中华书局，1965年，第1311页。 (51)据丘光明先生研究，《考工记》中所载一尺约合今23厘米。(丘光明：《中国古代度量衡》，天津市：天津教育出版社，1991年，第35页)。又河南洛阳出土的战国铜尺长23.1厘米。(国家计量总局主编：《中国古代度量衡图集》，文物出版社，1984年，第2页) (52)诗歌的结集与分册并不是对立的关系，诗集某一部分的通行并不意味着诗歌尚未结集。《国语·周语上》载芮良夫引《文王》之诗时云“《大雅》”，说明《大雅》的一部分在芮良夫之时单独编成简册，以利于贵族阶层的研习并称引。同时诗集亦已将此《大雅》诗篇编入了诗歌的结集当中。汇编某个人的诗歌也是当有的情况，如《国语·周语上》载祭公谋父云“周文公之《颂》”，《国语·周语中》载富辰云“周文公之诗”，又如清华简《芮良夫毖》首简背面曾书有“周公之颂志(诗)”。 (53)(54)(67)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(叁)》，中西书局，2012年，第132、144、146页。 (55)郑玄注，贾公彦疏：《十三经注疏上·仪礼注疏》，上海古籍出版社，1997年，第1072页。 (56)陈桐生：《论商周文学语言传承之原因》，《学术研究》2014年第2期。 (57)徐正英、马芳：《清华简〈周公之琴舞〉组诗的身份确认及其诗学史意义》，《复旦学报(社会科学版)》2014年第1期。 (58)谢炳军：《再议“孔子删《诗》说”与清华简〈周公之舞琴〉——与徐正英、刘丽文、马银琴商榷》，《学术界》2015年第6期。 (60)《春官宗伯下》载：“大司乐以乐语教国子兴、道、讽、诵、言、语。”(郑玄注，贾公彦疏：《十三经注疏上·周礼注疏》，上海古籍出版社，1997年，第787页)“乐语”并不仅局限与《诗》之诗，一些诗入《乐》书而未编入《诗》。 (65)郭象注：《二十二子·庄子》，上海古籍出版社，1986年，第20页。 (66)《尚书》之《顾命》《康王之诰》记载了周康王在周成王死后的继位仪式，其并不用乐。《礼记·祭统》云：“夫祭有三重焉：献之属，莫重于祼，声莫重于升歌，舞莫重于《武宿夜》，此周道也。”退一步说，成王组诗用于摄政者致政后的新君嗣位仪式，《清庙》《武宿夜》之类的歌曲、舞蹈意义更为重大。 (69)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(壹)》，中西书局，2010年，第150页。 (70)阎若璩：《尚书古文疏证》，黄怀信、吕翊欣校点，上海古籍出版社，2010年，第294页。 (71)班固：《汉书》，中华书局，1962年，第1708页。 (72)蔡先金：《清华简〈周公之琴舞〉的文本与乐章》，《西北师大学报(社会科学版)》2014年第4期。 (73)姜炳璋：《诗序补义》，影印文渊阁四库全书本，台湾商务印书馆，1986年，第6页。 (77)赵敏俐：《〈周公之琴舞〉的组成、命名及表演方式蠡测》，《文艺研究》2013年第8期。 (78)姚小鸥、孟祥笑：《试论清华简〈周公之琴舞〉的文本性质》，《文艺研究》2014年第6期。 (79)(85)马瑞辰：《毛诗传笺通释》，陈金生点校，中华书局，1989年，第1097、1098页。 (80)廖名春：《清华简〈周公之琴舞〉与〈周颂·敬之〉篇对比研究》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》2013年第6期。 (83)李守奎：《清华简〈周公之琴舞〉与周颂》，《文物》2012年第8期。 (94)孔广森：《大戴礼记补注》，王丰先点校，中华书局，2013年，第236页。标签：诗经论文; 周公论文; 文化论文; 先秦时代论文; 周公旦论文; 文本分析论文; 读书论文; 风雅颂论文; 周颂论文; 归藏论文; 大雅论文; 国学论文; 诗歌论文; 儒家论文;