“华严诗境”：沈曾植诗学“三关”说的意向，本文主要内容关键词为：诗学论文,意向论文,三关论文,华严论文,沈曾植论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
沈曾植在《与金蓉镜太守论诗书》（注：沈曾植《与金蓉镜太守论诗书》全文，可见王元化主编《学术集林》卷三，第116—117
页，上海远东出版社1995年；郭绍虞主编《中国历代文论选》第四册，第291—292页，上海
古籍出版社1998年；钱仲联《梦苕庵诗话》第64—65页，齐鲁出版社1986年。因文长不录，
下所引文不注明者准此，并简称《论诗书》。）
中提出的诗学“三关”说，旨在建立一个在诗人兴象 叙写中致其思理的诗学系统，填充诗吟咏性情印象首选的不足。“三关”相连，所勾画的诗 史中有名的三个诗歌繁盛时期，从其中所折射出的诗学精神是当时的学术思想各自表现在其 诗思之中，形成各自不同而相通的诗学个性，在较深的层次上沟通了学与艺、诗与思与道的 关系，在以理化情的情感活动中有了形上思维的精神活动，融会成一全新的艺术视角。由这 种视角所匠心经营的新诗境，是主观情思、宇宙意象与艺术灵性互相摄入的“华严诗境”。 （注：“华严诗境”一词系笔者据王士祯论苏轼曰：“淋漓大笔千年在，字字华严法界来”（《 冬日读唐宋元诸诗偶有所感各题一绝于卷后》）以及沈德潜《书东坡集后》：“海外何愁瘴 疠深，华严法界入高吟。”（《归愚诗钞》卷六）的诗意而成的仿词。）
一、“解脱月”与“活六朝”的象喻意指
沈曾植在《论诗书》中解说“三关”时，着重论述第三关“元嘉关”，认为通过此关，“ 便有解脱月在”。“解脱月”是佛教用语，意指脱去拘滞，证会真理，由此体悟观察世相， 就会如满月般普照光明，事事物物理理，皆在此光明之下，透过种种殊相而通融无碍，自由 自在。
王蘧常《沈寐叟年谱》释“解脱月”，取证于《华严经·行愿品卷二十一》：
此解脱者犹如满月，满足广大福智海故。（注：王蘧常《沈寐叟年谱》，见上海书店《民国丛书》第二辑23册，第35页。）
钱仲联先生在解释时，先引《十住经》后引《华严经》释之：（注：钱仲联：《论同光体》，《梦苕庵论集》，中华书局1993年，第425页。按：《十住经》
全称《菩萨十住经》，亦即《华严经·十住品》。）
《十住经》：“是大菩萨众中，有菩萨摩诃萨，名解脱月。”
我唯知此一解脱门，犹如净月，能为众生放福德光。
与此相关的经句，《华严经·兜率宫中偈赞品》也说：
譬如净满月，普现一切水。影像虽无量，本月未曾二。
《华严经》在佛经是“众经之王”，其哲学喜用圆月来喻示一真法界，其特色是以周遍含 融 、事事无碍、十玄无碍、六相圆融为内核的现象本体圆融论。它将人类精神与审美感悟提升 到圆融互摄、恢密壮阔、周遍含融、圆美谐和的境界，化除了一切万有间的差别、对立与矛 盾，综融贯穿起来成一个广大和谐的体系。
沈氏“三关”说的理论思维，在形式上是取法禅宗的三关说，初关、重关、牢关的先后相 连递进由易入难、由浅入深的修道历程。第三关过后便一箭穿三关，含摄每道程序中所经验 与亲证体悟的内容，全融俱化，达到全真全悟的不可思议的心灵境地。沈氏以禅宗三关比附 诗学三关，同样也体现了这种境地。沈氏“三关”说所含摄的元祐、元和、元嘉，这三个 时期的诗学及诗作，在中国诗史中各自都有独特的个性面目，在形式及精神上都呈现出差别 相，把它们搁置在一起，从现象上看甚至是呈对立矛盾的多元世界，尤其是前二关与第三关 。但是，沈氏的超卓识见，正是把看似不相通融的世界，贯穿在一起，在于他从这差别相中 看出它们内在的一致性，不因以其艺术而障道，即贯穿“三关”诗学的内在理路是人类的深 度精神活动，具体表现在有共同的哲人之思、学人之识与诗人之情的统一，是质实厚重邃密 的诗美境界。这样，由禅宗三关的话头式表达，就转化为了有实际内容的可供实参实悟的对 象或进阶。饶宗颐先生说元祐是句法层面，元和是情感层面，元嘉是玄理层面。（注：见胡晓明：《二十世纪中国诗学研究的五个传统》，《文艺理论研究》1998年第2期。按 此知见，元祐关是诗学进路的近程目标，元嘉关是终极目标。）
在诗学 进路上，从句法到情感到玄理，每一层面有不同的涵意，每境愈进愈高，勘破每关执障（文 字执、情执、理执），最后的合一，是由殊相中发现“诗胎”，从个别声音中寻绎出共同的 意义蕴涵精神，也就是在诗人的灵心妙运中呈现出“华严诗境”。
这种理想的境界正是沈氏“不取一法，不坏一法”诗学主张的精髓。（注：金蓉镜：《论诗绝句寄李审言》自注，王蘧常、钱仲联编《万首论诗绝句》，中华书局
1991年，第1562页。）
在“不取”“不坏
”形似矛盾对立的当下切身择取中，深含着泯除差别又容允各相，使部分与整体、普遍 与特殊有相入相即、旁通统贯的包容性与精神意涵。
“活六朝”，是沈氏的自造词，这个“活”字是与“呆”而不是与“伪”相对立。“伪” 是指“真与俗不融，理与事相隔，遂被人呼伪体”。也就是诗人主体的主观情意理思与外在 现象并没有得到真切的合一，而“呆”，沈氏认为是“凡诸学古不成者，诸病皆可以呆字统 之”，因其只保持了形式上的单一模拟而不是化陈腐为神奇，徒具行迹上的相似，而无独特 出新的创造，只有“学”之表层。《论诗书》中，沈氏举湖湘派的代表王闿运为例，说他 “虽语妙天下，湘中《选》体，镂金错采，玄理固无人能会得些子。”正是表明辞采的艳发 占据或掩盖了诗应有的真情实理的深度表达，故是“呆”。而“活六朝”则与此相反。推原 “活”字的用法，是本于宋诗学。宋诗学论活法，是源于心性修道的体悟，由心性智性的沉 潜反复功夫，与诗性直觉的印象相通融，转化出自由创造的精神，亦即不执取拘滞在琐屑的 语辞文字之间，而在涵养心胸使之圆活，触处生新，在物我、真俗、理事相即交会之际，显 发天地生机，在一心之中，使历史生命与当下情意相合，进行思想性的自由表达，感发读者 志意。（注：参见胡晓明：《中国诗学之精神》之《尚意》章，江西人民出版社1990年，第132—141。） “六朝”诗学辞采艳发而思理内含的特征，说明诗不仅有论学的题域，而且其性情 也经历了学问的浸泡，从书卷中酝酿而出，扩大来看，是中外文化思想初次交融后在文学中 的反映，而“活六朝”就是借用六朝诗人运用“智理名句”打发开“目前境事”的思想出新 、意趣入妙的圆活精神，运之于诗人当下的诗歌创造，在意与境会中触见成句，有由法而无 法，不复措意于言语规矩之间，从而有个性化特征地抒写。
由上描述，可知“解脱月”与“活六朝”的象喻意指，在于诗人以主体的充盈学识及深度 体验与圆活心胸来充实诗歌的创作力度，即以思想人格的进境、文化精神的开拓，扩大、开 深创作源泉，写出有真切实存感受的诗作，使艺术创作有与人生涵养合一的审美境界。
二、字字华严法界来
沈氏诗学“三关”说与陈衍的“三元”说不同，前者是求“通”，是横通的性格，后者是 求“变”，是纵贯性的系统。（注：陈衍与沈曾植论诗，谓“诗莫胜于三元，……余言今人强分唐诗宋诗，宋人皆推本唐人
诗法，力破余地耳”。参见陈衍：《石遗室诗话》卷一，辽宁教育出版社1998年，第4页。）
“变”则有变化的历史轨迹可循，而“通”却难言，从形式 上无迹可案，只能从其内在的精神意趣脉络中体悟。
约在1922年，沈氏为黄濬的诗集题辞，说：
有所悟者，能入；有所证者，能出。欧苏悟入从韩，证出者，不在韩，亦不背韩也，如此 而后有宋诗。作者清才窅思，悟处极多，此后皆证分矣。发菩提心，行菩萨行，字字华严 法界来，岂不快哉。（注：黄濬：《花随人圣庵摭忆·沈子培以禅喻诗》，上海书店1998年，第364页。）
黄濬是陈衍的诗弟子，自是知晓乃师的“三元”说。从沈氏题辞看，正是点明“三元” 中“元和、元祐”间诗的师承关联，换言之，宋诗正是从唐诗中脱化而出自成一格。同时 也含蓄地点明黄诗风格脉络也是自唐入宋。黄濬承陈衍绪论，诗路是“三元”，其信其师 说，解其师说，行其师说。所以沈曾植称赞他是“清才窅思”，鼓励他“发菩提心，行菩 萨行”，立乎其大者，确证“字字从华严法界来”的精神意趣。
依华严哲学，“菩提心”是文殊智慧，“菩萨行”是普贤实践，二者一体融贯，因圆果满 ，可组成广大无穷之“一真法界”的诗意哲学系统。华严哲学的悟性思维在处理现象（事）和 本体（理）关系上，推演出“四法界”观：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。 其“理事无碍法界”，理事相交络，理由事显，事揽理成，恰如玄觉《证道歌》所说：“一 月普现一切水，一切水月一月摄”的意境。而“事事无碍法界”则是以理统事，一一融通， 一切分齐差别之事法，称性融通，一多相即，大小互容，重重无尽，构成各自相安并立的大 千世界。
《论诗书》中，沈氏正是取法华严思维，在“理”上沟通佛、儒、玄、理之学，他说：
其实两晋玄言、两宋理学，看得牛皮穿时，亦只是时节因缘之异，名文身句之异，世间法 异，以出世法观之，良无一异也。
这种理解，是从深度的人类精神之源来看待反省玄、理、儒、佛的关系。在他看来，玄、 、理、儒、佛，只是在具体的时代条件而表现出“名文身句”（按：佛经中，显体为名，诠 义为句。身，积聚义。）的差异，是提供的阐释的差异，从而语言言说、表现方式与精神个 性都有差异，若超然默会于言意之表，从根源处来看，其出发点都是本于对人生、人性的思 考，都追求一种超越的形上理念。从此处说，四种学理，玄、理、儒、佛的世界相当于“事 法 界”，各自性异，殊相有别，但脱略这些形式各异、言说有别、立论自成的学思，取其根 源相通抟成另一种哲理新义，则成“理法界”，是一新“理”之下的各自显发，互不相碍且 其分齐长短之“事法”称性通合，以此照察世相万物所得的新境，就相当于“理事无碍法界 ”。如果以这种精神引入诗学，那么，这“理”在显发、打开“目前境事”上，就能充分发 挥多层次、多面相、多视域且相通无碍的作用，达到环中象外、不可思议的艺事奇境。这在 具体实践过程中，相当于“事事无碍法界”。
《论诗书》为学诗者指出了这样的学诗途径：
当寻杜韩树骨之本，当尽心于康乐、光禄二家（所谓字重光坚者）。康乐善用《易》，光禄 长于《诗》（兼经纬）。经训菑畲”的经典陶炼之功后的思想风骨，不就是“解脱月”的意 涵。一“寻”一“尽”，前者为知，后者为验，次序先后相连，而“尽心”以返身自得为终 极，由此心沛然所发露，无所用意而自然合度，（注：“尽心”一词似本于孟子“尽其心者，知其性也；知其性也，则知天矣”（《孟子·尽心
下》）的非思辩而返身证验的思想性格。）
就有如同《礼记》所谓“清明在躬，志气
如神”的精神气象。由此次序而遍考前作，取精用宏，一体融会，直至在最后关卡上豁然开 悟，打通关隘，进入本体现象相即相涵的圣凡无碍境地，亦即成“华严诗境”。
三、生命的证悟
“字字华严法界来”的信念，是由学以充艺，由艺以化学，使诗美与哲思结合，体察深一 层的生命证悟，即：使诗成为见道之因。
沈曾植《海日楼札丛》有“证不可量”一条笔记，可以给这一信念作注脚：
《华严经》说：“十地菩萨，一举足证智功德，九地菩萨所不能知也。”说者仅以不思议 境视之，漫无着路，非入理之谈也。积土成山，积水成川，积巧生神，积善信美大而成圣， 积信解行证而成佛。同此知见，积之久而慧异；同此功用，积之久而力异。体之者且动于不 自知，测之者何有置议。譬之算术，线之交错万变不可以画，体之层累而进不可量也。而穷 高极深之数，均非驭以乘方递乘递除不为功。至于递乘递除而得数可定，而所以得数者，殆 不可以几何说之矣。故信解行可量，可证不可量。（注：沈曾植：《海日楼札丛》，辽宁教育出版社1998年，第210页。）
“十地菩萨”即佛。成佛而历十地进阶，极尽艰苦之能事，每阶境界不同，其生命体验自 不相同；但循序渐进，安忍精勤，恒久不息，虽不成佛，也会有“慧异”“力异”的神奇效 果。这种效果或体验只能存在于个人生命的亲证亲悟中，而难以用外在经验理性化的诸种标 准或言说加以测算。按此“知见”，沈曾植的“三关”说，在诗学上是三关次第嬗连，在诗 学工夫上，体现的是诗人岁锻月练、朝思夕维而大彻大悟的修持进路，正如朱熹在《大学补 传》所言的意蕴：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物表里精粗无不到，而吾心之 全体大用无不明矣。”至于过了“第三关”后的“解脱月”境界，应是诗学构成与生命成长 的圆成阶段，已不是“信、解、行”的有经验性、个别的认知进程或知识积累，而是对世界 和生命意义的整全认识。这种“诗之外别有事在”的理念追求，既是审美又是人格哲思的深 度绾合，已超出了诗艺诗巧的层面，更重要的是精神活动的深度及涵盖面的要求，与诗人自 身的涵养和学养密切相关联。
诗吟性情是中国诗学的不易之则，而经学问才识浸泡过的性情感发，是深度的性情，不是 流动的浅层的，而是思而后得的生命体证的感发，此感发，既是直觉之意象呈现，又是理性 思省之表达。再者，诗所贵者是言外之旨、象外之意，此旨此意，不仅是由此及彼的再度或 深度的引发，而此引发所向当是对某种生命体验的感悟。此感悟从其本质上说，即是“理” ，亦即是“道”，因此，也就含有以诗为人格生命显现、以诗心接通天地宇宙之心的意蕴在 内。（注：在中国传统思想学理中悟“理”悟“道”，一途是玄学与佛学，一途是儒家。儒学虽 重世间，讲“礼义”，但其“礼义”若抽除了具体的制度礼制等设想或规定，未尝不是道义 精神、宇宙原则，亦即其悟“道”之途，是从“人”的层次悟到“天”的层次。这两途悟“ 道”的理路，其学理内核都是“究天人之际”的精神进路。参见钱钟书论“以诗说理之二宗 ”的相关内容，《谈艺录》，中华书局1996年，第224—225页。）
四、典型的综合与顽强的超越：来自书法的佐证
由上所论，沈氏诗学“三关”说的意向是创造“华严诗境”，但其境难言，征之其可能特 征，当是典型的综合与顽强的超越。沈氏曾告诉其弟子唐文治：“为学之道，贵乎知类通达 ，开物成务。”（注：王蘧常：《沈寐叟师书法提要》，《二十世纪书法经典·沈曾植》，河北教育出版社
、广东教育出版社1996年，第105页。）“知类通达”，“博”之事，实则典型综合；“开物成务”，“约”之 事，即是顽强超越。综合而典型，指综合“三关”各诗家的诗学范式与精神，因而也是创新 之一途。超越而顽强，所谓自立一途，极其变而归于正，不傍他人，虽无一字无来历，而有 实感，自是“活”字所含之意。这种极富主观创新的精神意念，与沈氏书法相呼应。
沈氏早岁不以书法为专业，晚年全力研习而成大家，有“三百年来第一人”之誉。（注：同上书，柯文辉前言《三百年来第一人》。）同 样，沈氏谓陈衍“吾诗学深而诗功浅”，诗学深指阅诗多，诗功浅是作诗少。（注：陈衍：《沈乙庵诗叙》，钱仲联辑《陈衍诗论合集》（下集），福建人民出版社1999年
，第1048页。）但他晚年 定居海上，“缅想在昔，达观时变，有先知之哲，有不可解之情，知天而不任天，遗世而不 忘世，为古圣哲之所感者，则仅以其一二见于歌诗，发为口说”，（注：王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，傅杰编校《王国维论学集》，中国社会科学出版
社1997年，第401—402页。
）诗成为他思想智识的
精微见证。二者相较，沈氏的诗与书法虽形式技法异而其在修习进路所表现出的生命精神却极相似。
沈氏书学早年精帖学，得笔于包世臣，壮年嗜张裕钊；其后以黄道周、倪元路为基点，上 溯魏碑而入索靖、钟繇，融合南北书流，错综变化，纯以神行，于气象变化中发抒其胸中之 奇，每境愈进，晚年益古健奇崛，（注：参见王蘧常：《忆沈寐叟师》，《书法》1985年第4期。）成自家面目：沉毅生辣、豪拓苍茫、意绪激露。于诗 ，沈氏自言“早涉义山、介甫、山谷，以及韩门”，用力于楚骚八代，沟合唐宋之邮，祈向 雅人深致，飞越纯想，剥落数重，诸方参遍，一法不取，而成奥僻奇伟、沈郁盘硬的风格。 （注：参见钱仲联：《海日楼诗注自序》，《清诗纪事》卷十八，江苏古籍出版社1989年， 第12823—12824页。）很明显，这都是有由法而无深造有得后的自由境界。
更有进者，沈氏论诗主张诗为见道之因，使诗有庄严的意义和价值，不惟诗道如此，而对 书艺沈氏亦作如是观。康有为上书言事受阻，处境危难，沈氏劝他以金石书法自晦，于是康 有为有《广艺舟双楫》之作，其序中载沈氏之言曰：
夫道无小无大，无有无无。大者小之殷也，小者大之精也。蟭螟之巢蚊睫，蟭螟之睫， 又有巢也；视虱如轮，轮之中，虱复傅缘焉。三尺之画，七日游不能尽其蹊径也。拳石之山 ，丘壑岩峦，窈深窅曲，蠛蠓蚋生，蛙玭之衣，蒙茸茂焉。一滴之水，容大四海，洲岛烟 立，鱼龙波谲，出日没月；方丈之室，有千百亿狮子广座，神鬼神帝，生天生地。反汝虚室 ，游心微密，甚多国土，人民丰实，礼乐黼黻，草木笼郁。汝祥禫其中，弟靡其侧，复何 鹜哉？盍黔汝志，锄汝心，息之太阴，藏之无用之地以陆沉。山林之中，钟鼓陈焉，寂寞之 野，时闻雷声。且无用者，又有用也。不龟手之药，既以治国也。杀一物而甚安者，物物甚 安焉；苏援一技而入微者，无所往而不进于道也。（注：康有为：《广艺舟双楫序》，《中国近代文学大系·散文集》（三），上海书店1992年
，第394页。）
文中值得注意的是沈氏用庄子的语词句典与华严哲学的义蕴相证发，阐说小大兼容，一多 并存，有无相生，精研一技而通于整全的精神，表明了书法虽小技，其功用至大，可进于道 的信念。
书法与诗，在中国传统文化精神中，都从各自殊相中映现了其具体而微的特性。对传统文 士而言，书法与诗，是他们文化品格的两种主要外在表现形式，虽然二者的表现有异，而其 精神都是主观人格品性的外化，所谓艺之道未尝不与精神通。晚清书坛碑帖之争尤盛，学者 或碑或帖，祈向不一，但“学必有法，成则无体，欲探其奥，先识其门。有知门不知其奥， 未有不得其法而得其能者。”（张怀瓘《书断》）而诗至晚清，唐宋之争在“同光体”诗学 中已呈合流之势，唐宋一体的诗学祈向成为诗人美感价值的必要选择，而沈氏“三关”说， 却从宋入唐再翻入六朝，其识见与进路，其视域及精神使诗源更开阔、题域更广。二者相较 ，都是在对历史融合指向的确认，为实际创作寻找或提供理论支点，有尚古求变的确定理念 追求。
五 “华严诗境”如何可能
沈氏“三关”说的诗学观念，是对历史文化价值之反省及选择的认识结果。由元祐入元嘉 ，逆历史进程而为，使诗更“古”，但此“古”非历史事实之古，而是求其价值意蕴，此价 值则为创新之认定，不在步履规矩而在“活”之意趣，亦即自得于心，以启我自觉之发布。
然而，“华严诗境”如何可能？
在《论诗书》中，沈曾植指点金蓉镜通第三关的方法是：
元嘉关如何通法，但将右军兰亭诗与康乐山水诗打并一气读。
这是一条具体可行的途径。王羲之《兰亭诗》是玄言诗，谢灵运山水诗实际上是经过改造 的以山水为外形的玄言诗。把二者“打并一气”，不再加以区别，即是把山水物象与情思理 致进一步融合，由现象界的森然万状通过与内在性情的相融相即以引发主观心性的感悟。但 这只是从诗中求诗有固定单一的限制，为此，沈氏又运用佛学中三性三谛的理论加以引申发 挥，从理上进一步阐说：
须知以来书意、笔、色三语判之，山水即是色，庄老即是意；色即是境，意即是智；色即 是事，意即是理；笔则空、假、中三谛之中，亦即遍计、依他、圆成三性之圆成实性也。
“空、假、中”三谛是天台宗的理论，“遍计、依他、圆成实”是唯识宗的理论。沈氏用 三谛三性的理论思维来处理“意、笔、色”的关系，其目的是把“色”所代表的山水、境、 事 等外在现象与“意”所代表的庄老、智、理等内在真理，在“笔”的灵心妙运中抟成一个既 真实又虚灵的“性相”通融的整体，使诗焕发出兴象尽性、穷理生情的深层审美体验。（注：参见钱仲联：《沈曾植诗学蠡测》，《文学遗产》1996年第1期，第105页。）
以上是从途径与道理上讲述，而且，沈曾植举自己的一首《癸丑修禊诗》为例说明，并借 当时的著名诗人樊增祥的话“此真晋、宋诗，湘绮（王闿运的号）何尝梦见”表示自己的 自负。其诗曰：
适去不自我，有来孰非天？寓形同庶物，观化循徂年。复此赤奋纪，缅和永和篇。东风煦庭 户，巾履来群贤。仰见太虚净，俯玩晨葩鲜。彭殇齐可论，尧桀忘谁先。云藻发谈麈，时珍 乐嘉筵。偶然具觞味，久已屏管弦。今视喟殊昔，后敢宁同前。乐缘兹土尽，冥寄他方延。
沈氏自称此诗是“其实止用皇疏川上章，引而申之”。皇侃疏《子在川上章》，是从有普 遍性的哲理“人年往去”立言，而沈曾植却是有针对性地有感而发。癸丑年即1913年，诗中 “复此赤奋纪，缅和永和篇”是引用《十国春秋》“赤年奋靷，在丑之岁也”及《兰亭集 序 》“永和九年，岁在癸丑”的典故，暗指本年。这首诗的前两句：“适去不自我，有来孰非 天？寓形同庶物，观化循徂年。”一开始就把孔子的川上之叹引入此时此地的时世巨变之感 ，且推入历史，和东晋永和癸丑年并提，有着清醒的知性反省倾向。王羲之《兰亭集序》虽 抒发“修短随化，终期于尽”的人生沧桑之慨，但未忘经国谋世之志，然而，时至今日，四 夷交侵，海宇鼎沸，其势远过于永和年，即使有王羲之的感遇寄托，但仰观俯察之际，感慨 往昔之时，还是发出既伤时悲世，又洞观巨变，知其无可奈何而安之若命的深沉感慨。而“ 今视喟殊昔，后敢宁同前”，又意味着今昔巨变，以后将来还会有更大的变化。全诗化用《 兰亭集序》与《兰亭诗》的意蕴，抒写其在时代巨变中的切身感受，格调苍茫悲凉，有明显 的理 性思省倾向。
沈曾植诗学“三关”说的“华严诗境”意向，存在于深层的生命体验中，它已超出了诗史 中或唐或宋等诗型的艺术价值选择，在诗学思想中，创立正如钱仲联先生所言“根极道妙， 消 息三幡，于勃窣回穴泓峥萧瑟之际，致其
理，发其兴趣”（注：钱仲联：《梦苕庵诗话》，齐鲁出版社1986年，第188页。）的既有诗美诗趣又 有思想风骨的诗学体系，在认知之真、品性之善、艺能之美的圆成中，达到对世界和生命意 义的整全认识。很显然，沈曾植的这种诗学思想与意向，体现的是一种新型的诗学观念。
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