古代希腊的葬礼，本文主要内容关键词为：希腊论文,葬礼论文,古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我这样说，尊贵的母亲立即答言： “我的儿子，人间最最不幸的人啊， 宙斯的女儿佩尔塞福涅没有欺骗你， 这是任何世人亡故后必然的结果。 这时筋腱已不再连接肌肉和骨骼， 灼烈的火焰的强大力量把它们制服， 一旦人的生命离开白色的骨骼， 魂灵也有如梦幻一样飘忽飞离。……”(《奥德赛》11.204—222) 可见，对于希腊人来说，尽管人死后都要到冥王哈得斯的王国中去，但是这个冥府既非天堂，也非地狱，人们在那里并不会因为前世的善恶而受到相应的赏罚，而是仿佛过着与在世时同样的生活，只是没有了亲人的陪伴，也没有了对荣誉的追求。这就是希腊宗教对于人死之后的基本看法。可以说，古代希腊宗教中重今生、轻来世的特征在史诗中就已清晰可见了。对于希腊人简单而直观的思维方式来说，灵魂与肉体的分裂和对立是一个不可思议的问题，希腊人很难想象，一个没有肉体的灵魂能是什么东西。 这种把感性的现实生活看得比灵魂的终极归宿更为重要的思想倾向使得奥林波斯宗教在古代就迥然有别于其他宗教。比如，古代埃及的宗教，它更关心的是人死后的生活，是死者的灵魂在阴间的状况，因此才产生了对人体不朽的渴望和工艺——制作木乃伊，并为死者建造巨大豪华的陵寝——金字塔。与埃及神殿的那种令人恐怖的阴郁色彩截然不同，希腊的神庙及其诸神表现出一种欢愉的格调，这使奥林波斯宗教呈现出积极入世的和乐观主义的特点。因此，对于信奉奥林波斯诸神的希腊人来说，现世的生活才是至关重要的，灵魂的归宿则无足轻重。在荷马史诗《奥德赛》中，远征特洛伊返乡的奥德修斯在地府遇见了已经死去的阿基琉斯，后者正在地府中统率着所有的鬼魂，二者间的对话正好能说明希腊人的这一观念： 奥德修斯：阿基琉斯，过去未来无人比你更幸运， 你生时我们阿尔戈斯人敬你如神明， 现在你在这里又威武地统治着众亡灵， 阿基琉斯啊，你纵然辞世也不应该伤心。 阿基琉斯：光辉的奥德修斯，请不要安慰我亡故。 我宁愿为他人耕种田地，被雇受役使， 纵然他无祖传地产，家财微薄度日难， 也不想统治即使所有故去者的亡灵。 (《奥德赛》11.483—491) 可见，对于希腊人来说，即使冥界的生活再风光，也比不上感性的现实生活。由此，希腊人把现实生活放在了一个重要的位置，而把彼岸生活仅仅看作是对现世生活的一个简单而无激情的继续。 (三)死者的力量 虽然，死后的世界并不令人响往，但死者却不容忽视，因为他们拥有某种力量。 希腊人之所以为死者举行繁杂而又隆重的丧葬仪式，就是因为他们相信，人死亡以后，其灵魂虽犹如“影子”、“梦幻”一般，无法接近，但仍渴望能得到生者的抚慰与献祭。若能得到适宜的丧葬仪式，则是死者最大的满足与安慰，可保证其死后的生活快乐、平安。反之，拒绝埋葬无疑就是对死者最大的惩罚，剥夺了他最后的希望，使他成为孤魂野鬼，永坠痛苦之深渊，不得超脱，其状凄惨无比。这时，它们就会变成一种黑暗凶恶的力量，前来危害生者的平安与家庭的兴旺。因此，举行隆重体面的葬礼和丰厚的祭祀就是为了抚慰死者的亡灵，不至于引起它们的愤怒而招来大祸。可见，丧葬仪式的主要功能便是“把对死者的恐惧、对变化不定的生命状况的忧虑、对由于相信死者的灵魂具有力量和复仇心而导致的苦恼以及在死别之际人们所怀有的情感尽可能地缓和下来”(17)。 希腊人对埋葬死者的重视，在现存的各类古典文献中均有所反映。(18)从荷马的两部史诗到希罗多德、修昔底德的史学著作，直至三大悲剧诗人的剧作以及普鲁塔克的名人传记，比如： 埃尔佩诺尔对奥德修斯说：因为我知道你离开哈得斯的宫邸之后， 还要把精造的船只驶回海岛艾艾埃， 主上啊，我求你回到那里后不要忘记我。 你不要留下我未受哀悼和葬礼便离去， 启程返家园，免得因为我受谴于神明， 而要把我同我的铠甲一起焚化， 在灰暗的大海岸边为我堆一座墓丘， 让后代人把我这个不幸的人纪念。 你作完这些事，再把我的划桨插坟头， 那是我生前和同伴们一起使用的船桨。 奥德修斯回答他说：不幸的人啊，这一切我定会照办不误。 (《奥德赛》11.69—80) 再比如在埃斯库罗的悲剧《阿伽门农》中： 歌队：谁来埋葬他？谁来唱哀歌？ 你敢做这件事吗？ ——你敢哀悼你亲手杀死的丈夫， 为了报答他立下的大功， 敢向他的阴魂假仁假义地献上这不值得感谢的恩惠吗？(19) 从古典作家对希腊人丧葬仪式的大量描述中，我们发现，希腊人仿佛是害怕不得安葬甚于害怕死亡本身。 希腊人对葬礼的极端重视甚至还成为影响战争的一个重要因素。公元前425年，雅典人打败了科林斯人，然而在清扫战场时却遗忘了两具战士的遗体，一经发现，为了运回这两具尸体，雅典统帅尼基亚斯(Nicias)宁可放弃刚刚取得的胜利。因为“根据惯例或不成文法，通过休战获准运走阵亡者的一方，被认为是放弃了一切声称胜利的权利……虽然如此，尼基亚斯宁愿放弃胜利带来的荣誉与声望，也不愿意让他的两名战士暴尸疆场。”(20)为此，尼基亚斯被认为是虔诚的和敬神的，受到了人们的尊敬，即便在他兵败投降后，仍得到人们的同情与谅解。(21)相反，公元前406年的阿尔吉纽斯西海战(the sea battle of Arginusae)中，雅典人取得了对斯巴达海军决定性的胜利，但由于没有打捞因战舰失事而被风浪吞没的水手尸体，十名有功的雅典将领被处以死刑。(22)柏拉图在其对话篇《门内克西纳斯》(Menexenus)中表达对在这次海战中阵亡者的同情，(23)因为他们不仅不能得到来自亲人的哀悼，更被剥夺了葬于国家公墓的权利。明白了这一点，我们就不会奇怪，为什么雅典人在胜利后还要处死有功将领的做法了。 哀悼与埋葬是死者亲属必尽的义务，他们必须确保死者能够得到合乎仪礼的哀悼与葬礼，这是死者的特权，古希腊人进一步认为这是神律。(24)如果活着的人没有完成该义务就会遭到神的报复和惩罚。 二、私人葬礼 在家庭中，对死者的埋葬是其亲属的神圣职责和不可推御的义务。从古典文献中，(25)我们可以看出，希腊人丧葬仪式的基本程序自荷马时代到古典时期一直延续下来，没有多大改变，即清洗尸体，涂油包裹，停尸举哀，出殡，然后是火焚或土埋。(26)这其间必伴有亲人的恸哭、送葬人群的行进、主祭人的祈祷奠酒、奉献祭品牺牲，最后是葬礼宴会。 在仪式的整个过程中，每一个环节都是不可忽视的，以下我们将分别加以解读： (一)葬前的准备以及对死者的哀悼 葬前的准备(Próthesis)及对死者的哀悼作为葬前仪式的一个组成部分，正如英国著名古典学家玛格利特·阿莱克斯(Margaret Alexiou)所说：“哀悼绝不只是一种悲痛之情的自然流露，它还以仪式的方式在葬礼的各个阶段被小心地控制着。”(27)以下讨论葬前哀悼的三个主题(也是三大要素)：哀哭、哀悼者的姿势及其相关规定、丧服。 净化与哀哭：在正式哀悼前都必须清洁死者及其所居住的房屋，首先，人们会在房屋外面摆放一个盛水的容器，便于出入者的清洗净化，同时也告诉过往之人此处有人去世了。清洁死者的工作多由妇女来操办，她们先将死者放在尸架上(kline)，(28)将其脚朝向房门的方向，她们将死者的嘴和眼合上，在口中放进一枚硬币，然后进行清理，最后为死者涂油。之后再为死者穿上特别为其准备的衣服、盖上被子、头部垫上枕头，再以各种植物装饰死者，比如花环等。(29) 净化之后，死者被停放在家中，供亲人哀悼。在荷马史诗中，希腊联军为阿基琉斯停灵17天，为帕特洛克罗斯停灵2天，特洛伊人则为赫克托尔停灵9天。城邦时代之后，梭伦立法将停灵时间限定为3天。在此期间，死者的亲属要为其哀哭，以表达悲痛与不舍之情。 在古代希腊，仪式性哀哭分为三种类型：为诸神及英雄哀哭，为城邦的沦陷哀哭，以及为死者哀哭。在此，我们所要讨论的仅仅是在葬礼之前为死者所举行的哀哭。 在古希腊文中有两个词用以指代仪式化的哀哭：thrénos和góos，这两个词的意思都是尖声的哭号。(30)在荷马时代和古风时代，希腊人一般使用thrénos一词来表示由那些专门的哀悼者创作并表演的挽歌(dirges)，而用góos一词来指代那些死者的女性亲属自发的哭号。(31) 仪式化的哀哭是古代希腊人葬礼前主要的仪式行为，而挽歌的表演(32)则是其中最重要的部分。关于挽歌的主题，爱米丽·韦门路(Emily Vermeule)认为是“对死者所经历的苦难及幸福的回忆”。(33)为正式的哀悼表演挽歌的人是职业哀悼者，他们被称之为“挽歌的领唱者”(
exarchoi)。罗伯特·嘉兰(Robert Garland)说：“埃斯库罗斯委婉地提及他们，尽管由于梭伦禁止表演有准备的挽歌而有所影响，但这种职业的哀悼者实际上可能存在于整个古代时期。”(34)玛格利特·阿莱克斯也说：“古典时代，为死者哀哭的主要责任是落在其最亲近的亲属身上，特别是妇女。但整个古代时期，希腊人一直有着在葬礼上雇佣陌生人为死者哀哭的习俗。”(35)不过，由于这并非本研究的重点，故无需过多涉及。我们只是需要知道，在古代希腊有着一个挽歌的传统即可。从荷马的诗歌(36)中我们能够找到挽歌。在城邦时代，我们仍可以从悲剧中看到哀歌。(37) 在古代希腊，通常是由妇女来为死者演唱哀歌，她们在葬礼的不同阶段如葬前哀悼、葬礼游行、埋葬之时以及重返坟墓时演唱哀歌。实际上，这几乎成为希腊妇女专门的领域。当然，并不意味着男人不能为死者哀哭。男人也可以为死者歌唱，但他们主要是为英雄之死而歌唱。格里高力·纳吉(Gregory Nagy)说：“男子能够为死者演唱，但这种哀歌并非是为当下死去的人所演唱的，换言之，他并不是在一个葬礼上为一个刚刚死去的人演唱哀歌。男子在酒会上演唱哀歌，在那样的场合，他不是与其他哀悼者而是与酒会的参与者分享他的情感。当然，男子也能演唱那种在葬礼上的哀歌，甚至某种妇女们在葬礼上才会演唱的哀歌。然而，男子所演唱的哀歌却是非情境化的，即他的哀歌不是一种真正的哀悼而是挽歌。”(38) 我们相信，在希腊的哀悼仪式中通常还有某种音乐与哀歌相伴随，(39)悲剧诗人们也时常提及某种称之为阿夫罗斯管(aulós)的乐器。(40)总之，在希腊式的哀哭中，歌唱与音乐都是必不可少的。 哀悼者的姿势：哀悼者的姿态与举止是仪式化哀悼的重要组成部分。早在荷马的诗歌中，我们就可以找到为哀悼者所规定的一系列仪式化行为：捶胸顿足、撕扯头发、扯破脸颊和衣裳、痛哭流涕、翻滚在脏杂的污秽里、发出悲戚的长号、呼唤死者的名字(41)——这一切表达悲伤的传统方式不仅能使失去亲人的痛苦得以排泄、减轻，而且被认为是活着的人对死者应尽的义务，是必需的。在悲剧中，我们看到城邦时代的希腊人仍沿袭着类似的哀悼行为。(42) 而在陶瓶艺术中，对死者的哀悼也是希腊瓶画的一个重要主题，(43)我们能从几何时代到古典晚期的图像学资料中发现有关葬前游行(prothesis)的描绘几乎都是相同的。在阿提卡有关葬礼的图像中都为我们描绘了这样一幅埋葬之前相当细节性的场景：死者躺在高高的尸架上，头摆放在观众的右边。死者最亲近的家人站立在尸架旁：一个男子(死者的儿子或父亲)站在离尸架有一定距离的地方迎接那些前来悼念死者并参加葬礼游行的客人们。同时，死者的女性亲属(母亲或妻子)环绕着尸架，在靠近死者头部的地方，其他人则在尸架的后面。(44)其他的哀悼者或站、或跪或是坐在尸架的两边以及尸架的下方，有人举起双臂，另一些人则扶着尸架或尸体。通常，在瓶画中有两种典型的哀悼姿势：女性哀悼者一边将双臂高举过头顶，一边哀哭；而男性哀悼者则将一只手举过头顶，另一只手似乎是在撕扯头发(但或许并不是真的在撕扯，只是看上去像而已)。(45)从瓶画中，我们可以看到，妇女们的位置更靠近死者，她们总是扶着尸架或裹尸布；而男人们则一只手握着剑或刀。我们还从瓶画中发现，出现在这种场景中的妇女明显多于男子，此外，也有孩子出现在其中，有时还会有奴隶。在另一幅瓶画中，两个女性哀悼者披头散发地跌坐在尸架的下面。相反地，尸架上的死者却是干干净净的，头面修饰得很整洁、讲究。(46) 从女性哀悼者的表现来看，应该说妇女的哀悼是公开且富有激情的。(47)且撕扯头发、面部和衣服的行为虽然为梭伦所禁止，但实际上在希腊，它可能存在于整个古代时期。 丧服：对于希腊人来说，居丧期间穿着适合的丧服是人之常情。虽然在古风古典时代对于丧服并无特别的规定和细节的要求，但我们仍能从古代文献中找到一些相关的描述，比如在一份发现于干布林(Gambreion，一个公元前3世纪位于小亚地区的希腊殖民地，距离帕迦马[Pergamon]8英里)的铭文中就有一些有关丧服的规定： 干布林法律规定，哀悼死者时，妇女应穿着干净的灰色服装，男子和儿童最好穿灰衣服、也可穿着白色服装。纪念死者的仪式应在人死之后三个月内举行，男子可以在居丧的第四个月换下丧服，而妇女则需要穿着丧服五个月的时间。在葬礼游行中，妇女的言行必须遵守律法的相关规定，并且要在丧期结束后停止哀悼。由人们选举出来在塔尔盖利昂节(the festival of Thargelia)前举行涤除礼的祭司会为那些遵守律法的人们祈祷，而那些其言行与律法不相符合的妇女则得不到他的祝福和祈祷。这些妇女还会被认为是不洁的，因为她们犯了不虔诚罪，她们将被禁止向诸神献祭长达十年之久。在德谟催忒斯(Demetrios)被戴上花冠选为执政官的那一年，司库将该法律条文刻在两根石柱上，一根立于女神塞斯莫胡利亚(Thesmophorion)的神庙门前，而另一根则立在阿尔忒弥斯·露克亚女神的神庙(the temple of Artemis Lochia)前面。(48) 我们可将这份铭文分为三个部分：法规的第一部分是对着装的要求，这是共同针对男子和妇女而言的，哀悼者应该穿着深灰色的丧服以表明其服丧的身份。法规的第二部分提及丧服应穿着四到五个月时间，妇女与男子相比只需多穿一个月的丧服。法规的第三部分是有关惩罚的，如若有人在丧期结束后仍不能停止哀悼，他(或她)就会受到惩罚，对妇女尤重，而其惩罚是与公共节庆相联系的，即会禁止其向诸神献祭，因为他们犯了不虔诚之罪。 此外，我们还从悲剧和瓶画中找到一些线索。关于丧服的颜色有些不同的说法，通常都是深色的服装，可以是黑色的、黑灰色的或是红色的。黑色是希腊悲剧中最常提及的丧服颜色，(49)红色则是瓶画中经常出现的颜色，这或许是出于技术处理方面的考虑。总之，在希腊，居丧期间的服饰与日常服装是有区别的，但并无特别细节的规定。 (二)葬礼的举行以及葬后的仪式 送葬的队伍：城邦时代，尸体停放三日后出殡，一些富有的显贵多用马车装载棺木，但普通家族多由死者的亲人或朋友将其抬往墓地，之后出现了专门的抬棺者(klimakophoros)。(50)梭伦立法中规定，出殡的时间应该是在黎明之前，队伍以火把为指引，只在家庭成员才能参加。在送葬的队伍(ekphora)中，通常是男人走在棺木的前面，妇女跟在棺木的后面。队伍中途不得停止脚步，不得在街角、路口停留，死者家属也不得大声哭泣哀号以吸引人们的注意，以此确保送葬的队伍能平静地抵达墓地。柏拉图在《法律篇》中也曾提及梭伦的这些规定，认为这是为了让不理性的行为远离公共空间，以保持平衡和安定。(51) 墓地与掩埋方式：埋葬的地点因年代或死亡的情形不同而有所不同，除战死沙场的士兵以外，普通人多是被埋在城邦的公共墓地里，有些家庭有自己专门的墓地。考古资料表明，希腊人的墓地在古风时代多位于城邦内部，如雅典的阿哥拉，但到古典时代大多迁至城邦之外，坟墓多位于通往城邦主干道的两旁，公元前4世纪时甚至禁止在城墙内安葬死者。(52)斯巴达人则将死者掩埋在城墙之内，甚至是在神庙的附近。希腊式棺柩(soros or larnax)多为木制、石制或陶制的。 葬礼(kedeia)的主持人由死者最亲近的人(如子祭父等)或是地位较高的男性成员担任，他负责向死者献祭、祈祷并行奠酒礼。如果是火葬，还需由他从灰烬中将亲人的遗骨捡拾起来，放在骨灰瓮里。在古代希腊，盛行土葬和火葬的时期不同，有呈交替出现之势，整个城邦时代也是既有土葬，又有火葬。(53)葬礼中最重要的一点是要用土将焚烧后或准备土葬的尸体覆盖，这只是仪式性要求并不需要大量的土，只要为死者掬上几捧黄土即可，实际上这一环节是确保死者在入葬时人们为其举行了正确、有效仪式的关键步骤，以避免尸体发生可能的污染，从而玷污了神明，而且经此仪式化行为，死者才能顺利地进入冥府。对于出席葬礼的女子，梭伦立法时规定除死者的直系亲人(母亲、妻子、姐妹及女儿)外，还可以有60岁以上老妇人参与。 祭品与随葬品：希腊早期有用动物或人作为祭品的可能，如在《伊利亚特》中，阿基琉斯在帕特洛克罗斯的葬礼上就献祭了2条狗、4匹马，还有12个特洛伊青年，还发誓要将赫克托尔的头颅放在他的墓前。(54)考古发掘也为史诗中的这种描写提供了证据，考古学家在一座断代于公元前10世纪中期名为勒夫坎第(Lefkandi)的墓葬中发现了4匹马。(55) 迈锡尼时期，最引人注目的是从圆顶墓和竖井墓中发掘出来的丰富的随葬品，其中有金银制品、珠宝饰物以及矛和匕首等武器，表明墓主的贵族身份。在相对贫穷的墓穴中也有陶罐、小雕像和食物等随葬品。 到了城邦时代，残忍的人祭方式已消失，奢侈的随葬品数量也逐渐减少。人们祭献给死者的物品主要有两大类：一是生活用品，对男人多祭献武器、刀剑和男人用的饰品；对于女人则多祭献珠宝、衣服和纺织用品。也有床、椅、陶罐、水瓶等等，这些物品有些是真实的，有些则是泥土捏制的代用品。另一类就是食品和动物牺牲。在祭献死者时，人们总是小心地在坟墓旁将牛奶、葡萄酒以及动物的鲜血注入地下，以供死者享用。而随葬品则通常与死者一起被掩埋，以供其死后使用。 墓碑：公元前6世纪时，一些希腊富贵人家的坟墓前竖有长方形的墓碑，上面刻有纪念性的诗句或浮雕。在现今发现的希腊铭文中墓志铭占三分之二，其中的内容通常比较简约，主要是死者的名字，若是男性死者或未婚女子有些也会提及其所在的德莫及父名，若是已婚妇女则加夫名及其所在德莫；其次碑文中会提到死者的身份，显示其在家庭中的位置(标明是父母或子女)及其一生中参与过的重大事件；最后会在加上诸如“善良的”“诚实的”或“永远别了”等表达情感的用语。当然也有较长篇幅的墓志铭，用以介绍死者的生平。 在墓碑上雕刻浮雕的习俗从公元前16世纪就开始出现了，其图案主体部分多为勇士或动物，其他部位以螺旋式图案进行填充。当然也有一些未经装饰的墓碑。公元前7世纪，阿提卡的墓碑(stelai)，其顶部早期是以卷形花纹装饰，后来被棕榈叶所取代。平滑的墓碑表面通常为单个的人物形象，偶尔会出现数个人物的群雕，但都仅是刻画出大致轮廓。以雅典为例，古风时代，贵族家庭大多会在坟墓上竖立大型墓碑，以此来显示他们的富有和权力。克里斯提尼改革后，由于血缘部落的被打破，以及相关律法的限制，雅典贵族在丧葬时的显富和摆阔行为有所收敛。有法律条文禁止碑所需的“劳动超过十人三天能干完的量”，而奢侈的纪念碑几乎完全被废弃了，直到公元前4世纪之后才又在某些城邦重新出现，但雅典的私人墓碑之后绝大多数都采用普通的柱形墓碑了，(56)其规模大大缩小，不过随着雕刻技艺的提升，雕像人物变得更加生动、清晰，而这些希腊墓碑上的内容，多表现了人们对尘世的留恋，或是亡者与亲人依依惜别的场景。罗丹感叹道，“请看这块墓石，上面没有什么东西能令人想到死亡。已故的女子尚在人间，好像还和人们一起生活；她不过显得柔弱一些，好像支持不住，只好坐着。……她身边的男子，用温婉亲切的目光望着她。”(57)到了公元前4世纪，雅典出现大量的墓碑浮雕，直至公元前317年法律禁止使用墓碑浮雕。公元前3世纪，在爱琴海以及小亚细亚地区的墓碑多为小型墓碑。 此外，希腊人还总是设定，亡灵会出现在丧葬仪式的现场，领受祭品，痛饮牺牲鲜血，如同神灵出现在祭仪之中接受献祭一样。当然，亡灵还不是冥神，祭拜亡灵也还不是祭拜神灵。虽然，有些英雄死后会被人们敬为神祗，但家族中的亡灵祭拜更主要的则是通过祭礼使家族的传统在生者与死者之间连贯起来，使家庭的宗教、祭祀不至于断绝，使已立嗣子的地位得以确认。 涤除礼：参加葬礼的人都被认为是受到了污染，这种污染会影响活着的人与神灵的交流，因而需要进行清洗和净化，之后才能进入神庙或举行祭祀神灵的活动。赫西俄德告诫希腊人：“不要在参加了不吉利的葬礼之后生育子女，而是要在祭神的节典后生育。”(58)通常，葬礼举行后的第三天希腊人会对死者所居住过的房屋以及所有参加葬礼的人进行净化，举行涤除礼(
)，他们以清洁之水来清洗房屋，并向神献祭，以此仪式化行为表达生者与死者的隔离，以及生者重返清洁之现实世界的渴望。色诺芬就曾提及他在葬礼之后的第二天向神献祭以得到净化。(59) 葬后的宴请与祭礼：在下葬的13天后，死者的亲属邀请亲朋好友聚在一起，追忆死者生前的种种业绩，借此寄托缅怀之情。这一次的宴请(Kethédra & Perideipnon)不是在墓地，而是在死者的家中举行的。(60)席散，哀悼期也就宣告正式结束，人们重新恢复了往日平静的生活。在这之后，对死者的哀悼便并入该城邦的“死者之日”中，比如雅典的格尼西亚节(Genesia)、安塞斯特利亚节(Anthesteria)等。每年祭拜死者都是非常重要的事情，甚至具有了某种宗教意义。每逢这一天，每户人家都会到自家的墓地去为死者清扫整修坟墓，而每座坟墓前都有一块地方是专门用以屠宰并焚烧牺牲之用的。(61)人们在墓前摆放食物、酒水、橄榄油及乳制品等，(62)然后致祭祈祷，祝愿死者平安，并保佑生者幸福。 (三)城邦对私人葬礼的相关限制 在早期，城邦对葬礼的规模、人数、言行等等并无限制，但公元前6世纪左右，许多城邦纷纷出台了有关葬礼的律法。我们以下以梭伦改革为例，提及法规中的一些具体做法。 从普鲁塔克的记载中，我们发现梭伦立法中有对妇女在葬礼中的哀悼形式、参加者人数的限制性规定，还有对撕扯生肉以及葬礼举行的范围等相关事务的限制。普鲁塔克说：“他(梭伦)要求出现在公共场合(即节庆和哀悼时)的妇女一定要遵守律法、避免无序……他还禁止哀悼者撕扯生肉、演唱挽歌、在非自家亲属的葬礼上哭号。”(63)从普鲁塔克的记载中，我们得知，妇女在葬礼上的行为与她们在节庆上的行为是一致的，因为这两种场合也是唯一对希腊妇女开放的，且被认为是一个受人尊敬的女子所可能出现的公共场合。 从梭伦对妇女的限制中，我们或可推论，在公元前6世纪的希腊，妇女公开的哀悼行为被认为是不太得体的。她们哭号的声音对社会产生了某种影响，以至于立法者想要在公众场合对其加以禁止。汉弗雷斯(Humphreys)说，在希腊，“按习俗，男子应在哀悼中保持克制，而女子则被鼓励可以表现出强烈的悲伤之情。因此，在葬前游行(prothesis)和葬礼游行(ekphora)中妇女的参加者仅限于女性亲属和60岁以上的妇女，以此来减少游行队伍中视觉和听觉两方面的冲击。公元前4世纪以后，一些法理学家将对妇女参加者的限制视作是对社会不安定因素的一种控制性标志。”(64) 然而，我们应该记住，对妇女哀悼的限制只不过在有关葬礼限制的种种要求之中的一个部分而已，它甚至都不是其中最重要的部分。因为，举办葬礼，作为一种集体事务，必然会要求有一系列的行为规范。特别是在平民反贵族斗争中，为建立民主体制，必然要对贵族大家族之间的斗富攀比、展示威权的行为加以限制，因此梭伦针对私人的葬礼活动进行了种种规定，这是民主制进程中的一个方面。除普鲁塔克以外，德摩斯梯尼、西塞罗也对梭伦的葬礼立法有所记载。 比如梭伦立法中除对妇女哀悼者的相关限制外，还规定出殡应该在黎明前进行，送葬礼的队伍由火把指引，中途不得停歇，禁止死者家属哭喊着穿过大街，棺材不能在路口逗留等等。 事实上，从公元前6世纪始，许多希腊城邦都纷纷出台各种法律条文对哀悼及葬礼加以某种形式的规范及调整。(65)所有的这些律法主要都是针对想凭借举办葬礼的机会公开炫富的行为，确保只有家族成员才能参与仪式，避免过于豪华的送葬队伍在大庭广众之下招摇过市，控制死者家属的过激行为、维持公共秩序、确保社会的稳定安宁。因此，力图通过限制措施来规范哪些行为是可接受的，而哪些则是不允许的。 三、公共葬礼 在古代希腊，许多城邦都有纪念战争死者的习俗。从荷马的史诗中我们知道最早在战场上举行的葬礼，首先是阿基琉斯为战死的帕特洛克罗斯举行盛大的葬礼。(66)之后，我们又看到特洛伊人为赫克托尔所举行的隆重葬礼，从运回尸体、清洗、停灵、哀悼到火化、收拾骨灰、埋葬，最后是丰盛的葬礼宴会。(67)只不过史诗中的豪华葬礼都是为英雄而非为普通士兵所举办。到了城邦时代，希腊人以各种形式纪念其战争中阵亡的将士，如斯巴达人将他们的名字刻在墓碑上，(68)而大多数城邦都是将死者就地安葬在战场上，如温泉关战役后，斯巴达国王李奥尼达及其三百将士都被葬在了他们牺牲的地方。(69) 唯有雅典之后在处理战争死者时做了改变。在战争的背景之下，雅典人为他们死于战场的将士举行公共葬礼并由公推的名人发表葬礼演说，这表明雅典城邦希望通过举行共同的葬礼仪式来展示城邦的伟大，在民众中构建并宣传对于城邦的认同，激发民众的战斗热情及爱国激情。在公共葬礼中，城邦限制了家庭的角色，取而代之的是城邦的角色，由城邦作为代表来纪念那些阵亡将士的亡灵，民众的注意力从个别家庭转移到了作为公权力的城邦。 (一)伯里克利与雅典的公共葬礼 关于雅典公共葬礼的起源，由于古典作家记载的含糊性和不一致性，目前学术界对此并无定论，(70)但大致可能是在公元前5世纪前后，根据铭文记载，公元前506年，战死在优卑欧里普斯(Euripos)的雅典士兵就是由城邦出资将其埋葬在莱姆诺斯岛(Lemnos)的一个公墓里。(71)另据希罗多德记载，公元前490年的马拉松战役中阵亡的雅典士兵也都被共同埋葬在一个称为索罗斯(soros)公共墓地里。(72)之后，将阵亡将士运回国内安葬则成为雅典城邦的惯例。修昔底德就为我们详细描述了伯罗奔尼撒战争中(73)的一次国葬典礼的整个过程，公元前431年，雅典人按照传统为阵亡将士举行国葬。(74) 到公元前4世纪时，演说家德莫斯提尼将国葬典礼及其国葬演说称之为雅典人所特有的制度。因为，当时其他城邦的希腊人多是将阵亡将士的遗骨直接埋葬在战场上，而雅典人则将其战死者的遗体或骨灰运回国内，安葬在雅典郊区的“国家公墓”里，并选派有声望的人在葬礼举行时发表演说对其加以颂扬。国家公墓位于雅典卫城西北面的凯拉米克斯区(Kerameilos)，那曾是陶器生产及陶工聚焦的地区，也被人们认为是“雅典市郊最美的一块地方”。 雅典人何时又是因何缘故将阵亡将士运回城邦安葬的，今天已找不到确凿的证据来说明，唯有修昔底德与保萨尼阿斯(75)的记载。 据修昔底德记载，雅典的国葬有一套固定的仪式程序：葬礼的前两天，死者的尸体或骨灰安放在家中，供亲属哀悼及贡奉祭品。出殡时，由四轮的车子载着柏木棺材，每个部落一口，里面是该部落阵亡者的遗骨。还有一付空的棺材是为那些战争中失踪而尸体没有找着的人设的。成年男子，不论公民或外邦人都可以参与送葬，而妇女只有死者的亲属才可到坟前致哀。(76)下葬后，一位被公认为最有智慧且最享声誉的公民将代表城邦发表演说，对死者加以赞美。演说过后，整个葬礼才宣告结束。(77)修昔底德说：“在整个战争中，雅典人在埋葬阵亡将士的时候，总是遵照这个古老的习俗。在埋葬这次战争中首先阵亡的将士时，桑西巴斯的儿子伯里克利被推举来发表演说。”(78) 一向以作风严谨、文字简练著称的史家在此却不惜笔墨为我们详尽而完整地记录下整个国葬典礼的过程，可见，为阵亡战士举行公葬是雅典城邦社会生活中的一件重大事情。统治者也多将国葬典礼视作一次进行爱国主义教育、再次激发国民斗志的极好机会。在这种隆重、庄严的国葬仪式上，人们情绪激动，满怀对亲人的缅怀、对敌人的仇视。这时，只需稍加引导，群众的悲愤之情便会化作保家卫国的激情。伯里克利在这次国葬礼上的演说正是起到了这样的一种效果(79)。 从以上事例，可以看出古代希腊人将埋葬死者视作神圣的职责，是虔诚敬神的表现，是遵守祖训的象征。而战争期间对这种仪式的合理疏导和利用将有助于鼓舞士气、增强军队乃至整个城邦的凝聚力。然而，若僵死地固守这一古老的习俗则可能贻误战机，损兵折将。从中我们可以看出仪式控制功能的两面性。 雅典人为阵亡将士所举行的国葬仪式，是人们疏导其悲悼之情，重新振奋士气的一种方式。由此，城邦将原属于家庭的权力置于城邦的管理之下，将葬礼从私人空间转向公共空间，公众所瞩目的是那些为国牺牲的将士，不分出身或经济地位的差异，只要是为城邦付出生命代价的人都可以享受此等荣誉，这体现了公民的平等性和公民团体的一致性。以前贵族力图通过举办隆重私人葬礼以提升自身声望的企图为崇高的集体荣誉感所取代，这反映了城邦价值在人们心目中的上升，以及民主力量的加强。同时，我们需要注意到的是，此时仪式的对象虽不是神祇，但仪式却是遵守神灵的规定而举行。事实上，对于神灵的信仰和崇拜是古代希腊一切仪式存在的理由，哪怕是那些貌似最世俗的仪式，也内蕴着某种神圣的依据。 (二)葬礼演说辞 德莫斯提尼认为，葬礼演说始于希波战争之后，(80)现存最早最完整的葬礼演说辞是伯里克利的国葬演说。不过，另据普鲁塔克记载，伯里克利之前应该还发表过一次国葬演说。(81)虽然，在古代就有哈利卡尔那索斯的狄奥尼索斯对“伯里克利国葬演说”的真实性提出过质疑，(82)但现在大多数学者倾向于认为，修昔底德记述的是真实发生过的演说，只不过他对内容进行了深度的加工，以此来阐释他自己的观点。(83)此外，记载雅典国葬演说辞的古典作家还有高尔吉亚、吕西阿斯、柏拉图、德摩斯提尼、希皮里德斯以及伊索克拉底等人，(84)他们以葬礼演说的形式来叙述雅典的光荣事迹，宣扬雅典不同于甚至优于其他希腊城邦，他们与僭主斗争，建立了民主政体；他们与异邦人战斗，保全了自己的传统，并带领整个希腊世界走出被欺凌的悲惨境地；他们崇尚自由和美德，等等。 据现代学者的研究复原，雅典的国葬礼演说应该是有一套固定程序的，其中主要有三大环节：一是赞美为国捐躯者，这其中有一套通行的套路，如回顾雅典人在历次战争中的胜利、宣扬雅典人土生土长的观念，等等；二是劝导生者效法死者继续为城邦奋斗，在此多通过颂扬雅典在希腊世界不同于其他城邦的优越性来提振士气；三是慰抚活着的人，引导悲伤情绪的宣泄和适当的控制，特别是向阵亡将士的家属保证城邦将妥善安排他们的生活、照顾战争孤儿等等，在此会提及传统习俗和一些规范。(85) 我们发现，修昔底德笔下的“伯里克利的国葬演说辞”基本包含了以上的主要环节及其要素，且更加精彩。伯里克利在其演说中花费了大量口舌来颂扬雅典人的生活方式、政治体制以及他们所取得的巨大成就，强调雅典人的独特性和优越之处，以臻于完美。首先，他提及雅典人的祖先，宣扬雅典人是“土生族”，相同的族群世代生活在那片土地上，并因其勇敢而将自由传至今日。而事实上，这一“土生”的观念正是古典时期雅典民主政治的核心思想之一，对这一观念的强调不仅能使雅典人进一步产生共同体的意识，更能让他们相对于蛮族乃至其他城邦的希腊人形成一种优越感和自豪感。紧接着，伯里克利提及雅典在各方面的卓而不群之处： 我们的宪法没有照搬任何毗邻城邦的法律，相反，我们的宪法却成为其他城邦模仿的范例。我们的制度之所以被称为民主制，是因为城邦是由大多数人而不是由极少数人管理的。(2.37.1) 我们回过头来看看我们的军事政策，我们也与我们的敌人有所不同。(2.39.1) 我们热爱高贵典雅的东西，但是没有因此而变得柔弱。我们把财富当做可以利用的东西，而不是当做可以夸耀的东西……我们的慷慨大方同样是与众不同的。我们结交朋友旨在给他人好处，而不是从他人那里得到好处……只有雅典人，在施惠于别人时从不计较利害得失，而是出于一种慷慨大度的信念、一种勇敢无畏的信念。(2.40.1—6) 一言以蔽之，我们的城邦是全希腊的学校。(2.41.1) 可见，伯里克利的国葬演说不仅是授予那些为国牺牲者以最高的荣耀，同时也是为赞扬雅典的民主制度。英雄崇拜在希腊古已有之，而城邦时代的这种公共仪式则是对阵亡者的英雄化处理，以达到其政治目的。(86)至今，这篇两千五百年前的演说辞仍在西方的思想界乃至现实政治生活中产生着效用，据信，林肯在1863年所发表的“葛底斯堡演说”就深受伯里克利国葬演说的影响；2003年制定的《欧盟宪法条约草案》中直接引用了这篇演说中的名句子：“我们的制度之所以被称为民主制，是因为城邦是由大多数人而不是由极少数人管理的。”今天，耸立在希腊国会外的“无名战士纪念碑”则成为现代的生动表现，其上面正中间是一位为国捐躯的古代战士的雕像，两边则刻着伯里克利国葬演说辞中的两名话：右边的是“整个大地都是英雄们的坟墓”，左边的则是“一具装饰好的空柩是为了那些在战争中阵亡而尸体下落不明的人设立的”。 四、小结：仪式、家庭与社会 以上，我们论述了古代希腊人在葬礼中的种种仪式化规定，从中可以发现，首先，我们所引用的材料中有一个共同的特征，即这些材料皆非史料，而都是一种“创作的”文字或图像资料，所以，我们并不能由此确认古希腊人在当时仪式中的实际行为就是如此的。换言之，所有的材料都具有某种理想化的成分在其中。古代希腊的资料向我们揭示的是古希腊人认为“在仪式中如何去做”，或者说是当时的城邦律法要求“古希腊人在仪式中应该遵守什么规则”。而有关哀悼及葬礼的律法所提供的是一种“外在的控制”，它并不一定就能够告诉我们现实生活中古希腊人真的是怎样做的，也不能告诉我们现实生活中真实发生的一切。然而，我们必须明白，所有的这些材料都不仅仅是古人任意的想象，而是当时习俗及观念的反映，所以其中一定包含了那个民族所共同拥有的某种“文化记忆”，而这正是我们想要讨论的内容。 其次，我们关于葬礼的讨论是基于，我们将仪式视作古代社会中社会秩序的一种象征、联系生活不同方面的纽带，由此从中找寻出各自相关的文化记忆。与社会实存的秩序相比较，仪式所提供的秩序更具有一种理想化的特征，而无法完全的现实化。但仪式中所表现出的和谐的秩序景象，以及其对于混乱的排斥，在心理上有助于人们情感的稳定，同时在一定程度上有效地满足了社会整合的需求。可以说，仪式为现实的社会秩序提供了一个可供效仿的理想模式。进一步而言，作为一种“文化表演”(cultural performances)，(87)仪式“所唤起的一方面是范围颇广的情绪与动机，另一方面是形而上方面的观念。它们构成了一个民族的精神意识(spiritual consciousness)”。(88)这种“民族的精神意识”作为一种集体潜意识蕴含于社会的所有公共仪式之中。而所谓集体潜意识实际上就是有史以来沉淀于人类心灵底层普遍且共同的人类诸般本能及经验的遗存(包括生物遗存与文化遗存)。通常那些深藏于一个团体、一个民族乃至一个文明圈底层的集体潜意识都是超时代存在的。它们虽然不能被直接感知并描述出来，但却内在地影响着人们的思维模式与行为规范，对文明的进程产生着重大的作用。仪式作为承载集体潜意识的一种重要形式，通过对仪式的分析，便能进入历史的深处，揭示出某些属于文明内核的东西。 基于以上两点基本认识，我们或可得出以下结论： (一)继承权与哀悼权 首先，在古代希腊，哀悼从来都不仅仅是纯粹私人的事务，而是一桩集体事件，是整个家庭对于死者应尽的一种义务。格里高力·纳吉说：“简言之，哀悼是一种共同的经历，它导致一种公共情感的产生。”(89)在哀悼仪式中，哀悼者聚集在一起为死者举哀，将死者置于“已死的”的社会地位之上。同时，经由仪式，哀悼者也重构了彼此之间的家庭关系，并重申生活现在继续下去的主题。(90)总之，与其他生命仪式一样，葬礼也具有强烈的群体性，家庭的需要远胜过个人的情感表露。 其次，葬礼应遵循符合礼仪的程序，并由适当的人来执行，即由同一个家庭的人为其成员举行该仪式，直系亲属有最大的责任来承担这一任务。对于哀悼的权力似乎只是落在直系亲属身上的现象，约翰·鲍德曼说：“为死者举行一个合乎礼仪的葬礼是十分必要的，但同样重要的是葬礼应该是由适当的人来完成的，这样的责任直接落到了其直系亲属的身上。”(91)这暗示了哀悼的权力实际上是直接与继承的权力相联系的。玛格利特·阿莱克斯认为：“对于希腊人来说，直到公元前4世纪末，如果哀悼的权力与继承的权力如此紧密地联系在一起，也就不难理解为什么有关葬礼的立法会将对死者的处理权严格限制在直系亲属之中，因为只有他们才有权宣称其继承权。”(92) (二)死者的特权之于希腊人 对于古希腊人而言，哀悼如同掩埋一样是死者可以要求于生者的特权。希腊式的安葬并非简单的入土为安，而是要按照习俗举行适当的仪式才算正式地安葬，死者才得到安慰。否则，死者会不断地骚扰生者，直到他被妥善地安葬为止。 据此，为死者(特别是为家庭成员)哀悼也就成为活人的一种义务，对于古代希腊人来说，这也是一种圣法神律。人们遵守此圣法，死者得以安息、诸神得以满足，而世间的秩序也就得以保持安稳。这就是为什么忒拜的公主安提戈涅(Antigone)要为战死沙场的兄长举行象征性的葬礼：将干沙撒在尸体上，为兄长哀哭、祈祷，并行奠酒礼。虽然她这样做并未真正掩埋其兄，但在希腊人看来，这就是“举行了应有的仪式”(93)，她因此而不惜触犯城邦统治者的王法，并以牺牲自我为代价。这也是为什么尼基亚斯被雅典人认为是虔诚和敬神的，以及阿尔吉纽斯西海战胜利后10名有功的雅典将领被控渎神，最后在场的6人被处以死刑的原因。可见，古代希腊人将哀悼与埋葬死者视作神圣的职责，是虔诚敬神的表现，是遵守祖训圣法的象征。 由此可见，在古代希腊，整个葬礼的关注点都在于维护死者的利益，以及不违背神的旨意。故玛格利特·阿莱克斯说：“对因为忽略了生者对死者所应尽的义务而招致死者和诸神愤怒的恐惧是古代希腊的哀悼中一个反复出现的主题，特别是在悲剧里。”(94)这似乎进一步意味着，虽然，葬礼总是关涉活人、死者及其第三者(诸如死者的灵魂或诸神等等)，希腊人不希望忽略任何一方，但在他们将死者安抚好了之后，他们更关注的是人与神之间的关系，而不是人与人之间的关系。 (三)葬礼与社会 由于古代希腊人认为死者有权向生者要求得到哀悼与埋葬。于是，人们严守一种带有神性规定的仪式程序，对仪式本身给予了相当的关注，其中有许多细节性的要求，他们力图能够严格准确地遵守那些仪式化的程序。 又由于“仪式的存留并非仅仅依靠个人，还在于整个社会的集体参与”(95)，我们发现，希腊仪式中的程序与表演的成分得以比较完整地延续下来，甚至在现代希腊社会中仍可见其痕迹。玛格利特·阿莱克斯说：“作为一种能影响到社会生活及个人生活的现象，应将哀悼放在某个具体的历史语境中加以观察。它也为我们提供了一个触及传统是如何在时间的长河中延续的根本性问题的机会。”(96)但是，因为仪式并没有涉及现实的社会秩序、政体模式，希腊人也没有将其上升到一种理论的高度去阐发，即使是希腊最伟大的哲学家柏拉图也只是将葬礼视作一种对死者表达敬意的方式而已，他说： 这就是说，当我们说某具尸体“看上去像”某个死者时是非常正确的，我们真正的自我，即所谓“不死的灵魂”，如同祖先传下来的法律所告诉人们的那样，到地下的诸神那里去报告自己的行为了。……因此，对于已经死去的人，我们没有多少办法去帮助他。(97) 因此，哀悼与埋葬始终只限于是对死者特权的满足和对祖制圣法的遵守。古代传统中的哀悼在希腊社会中延续至今，时间超过了3，500年之久，但却始终只是存在于民间、停留在仪式行为的层面。 总之，可以说，葬礼在古代希腊社会中具有某种结构性的作用。这种作用在综合性的仪式研究中有着这样的解释逻辑：仪式是一种由某个社会集团所共同举行的活动，它对集团发生作用并通过集团持续下去，因此具有明显的社会性。爱弥尔·涂尔干(Emile Durkheim)认定仪式是一种手段，社会集团可凭借这一手段来表达和加强集团的情感与团结，从而使其成员达到一种情感上的一致性。拉德克利夫-布朗(A.R.Radcliffe-Brown)则更注重仪式的社会功能，认为仪式对社会结构的构筑有着不可缺少的作用。他提出“仪式价值”(ritual value)的命题，认为社会可借助仪式以确立某些基本的社会价值观，而大多数仪式的价值也正是社会的共同价值。埃德蒙·利奇(Edmund Leach)作为一个深受结构主义倾向影响的人类学家，他重视从结构论的角度来研究象征的意义，他认为仪式便是关于社会秩序的一种象征形式，仪式使得社会结构更趋明朗化、更易于为人们所接受。此外，布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)认为，仪式具有减轻人内心恐惧与焦虑的功能，并使人产生一种目的感和一种平和幸福的情感；玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)基本上将仪式看作社会秩序的一种象征性复制；(98)克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)认为仪式可通过象征的作用将生活的世界与想象的世界融合在一起；(99)法国人类学家、“结构主义之父”克劳德·莱维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)指出神话和仪式是我们体察人类文化深层结构的重要途径(100)。 可见，无论是在哪种理论视角之下，作为一种集体行为，仪式是一系列动作的重复，这种重复将人的注意力转移到感觉的细节上，通过重复，人在仪式中逐渐关注自己的内在世界。在仪式之外，个人的动作和姿势通常是融合在一系列事件中而被理解的。重复令一套动作变得更加细微、更加明确，而且就像在音乐中一样，令人想要参与其中，融合其中。重复使按照某种次序出现的行为似乎不再是一种客观内容的呈现，而像是某种拖拽着人的力量。它在人们的脑海中刻画出了一个熟悉的、亲切的回路，让人们有机会在重复这种行为的时候去预想、去参与，由此在这一过程中实现了一种超然的联结。这样，仪式的效果就不仅在实行仪式者的心中产生直接的效力，而且还间接地影响到了社会的结构。仪式作为使社会生活各个方面得以合法性、程序化展开的中间环节，它起到了组织社会生活，进行民众教育，调整与维持既定社会关系以及进一步确定社会群体联合的作用，因此也就更加肯定与加强了现存社会的合理性。同时，仪式也是人们情感的规范化表现形式，社会可以利用仪式来一次次重新规范和理顺人们的情感。 注释： ①[法]罗伯特·赫尔兹：《死亡与右手》，吴凤玲译，上海人民出版社，2011年，第16—17页。 ②重要的著作有：E.Rohde,Psyche:The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Ancient Greeks,1921; D.C.Kurtz & J.Boardman,Greek Burial Customs,1971; J.Bremmer,The Early Greek Conception of the Soul,1983; R.Garland,The Greek Way of Death,1985; I.Morris,Death-ritual and social structure in classical antiquity,1992; M.Alexiou,The Ritual Lament in Greek Tradition,2002; Maria Serna Mirto,translated by A.M.Osborne,Death in the Greek World University of Oklahoma Press,2012，等等。 ③Helene P.Foley,Female acts in Greek tragedy,Princeton and Oxford:Princeton University Press,2001,p.153. ④本文所引用的荷马史诗中译文分别出自罗念生、王焕生译《伊利亚特》，人民文学出版社，1994年；王焕生译《奥德赛》，人民文学出版社，1998年。 ⑤《古希腊抒情诗选》，水建馥译，人民文学出版社，1998年，第40页。 ⑥转引自韦尔南：《神话与政治之间》，余中先译，生活·读书·新知三联书店，2005年，第211页。 ⑦Homer,Iliad,23.75. ⑧Homer,Odyssey 11.207-222. ⑨有关古代希腊人的灵魂观念可参见：E.Rohde,Psychē New York,Ares Publishers，Inc，1925; Jan Bremmer,The Early Greek Conception of the Soul,Princeton University Press,1983; Robert Garland,The Greek Way of Death,New York:Cornell University Press,1985。 ⑩Plato,Republic 1.330d-e. (11)Plato,Phaedo,64-77. (12)Aristotle,De Anima,402a1-20. (13)参见柏拉图：《理想国》364E，《会饮篇》218B，Cratylus 400C、408B，Laws 829，等等。 (14)参见亚里士多德：《论灵魂》410b，《形而上学》983b27-30、1071b27、1091b5-8，《论动物的生殖》734a19-20，等等。 (15)Lucian,On funerals,2-10 (16)Ian Morris,"Attitudes toward Death in Archaic Greece," in Classical Antiquity,Vol.8,No.2(Oct.,1989),pp.296-320. (17)[日]池田大作、[英]B.威尔逊：《社会与宗教》，梁鸿飞、王健译，四川人民出版社，1996年，第5页。 (18)希腊瓶画中也多有对丧葬仪式的描写。如一支公元前8世纪后期的阿提卡骨灰罈把手处的饰带上就描绘着死者躺在棺架上，哀悼者围在四周，罈子中部绘有战车与武士组成的送葬队伍。 (19)埃斯库罗斯：《阿伽门农》，罗念生译，载《罗念生全集》第二卷《埃斯库罗斯悲剧三种》，上海人民出版社，2004年，第245页。 (20)普鲁塔克：《尼亚斯基传》，载《希腊罗马名人传》(上)，第545页。 (21)对于尼基亚斯之死，修昔底德评价说：“在所有的希腊人中间，他是最不应该遭到这么悲惨的结局的，因为他是终身致力于道德的研究和实践的。”见《伯罗奔尼撒战争史》，第563页。 (22)虽然有十人被判刑，但由于一人不在场，一人已死，另有两人逃亡，实际被处决的只有六人。 (23)Plato,Menexenus,243. (24)古代希腊的神律涉及三个方面的内容及形式：神圣空间(主要指圣地)、神职(主要是祭司)和仪式的举行以及宗教事务(节日庆典)，而有关葬礼的法律则包含在仪式的举行之中。参见：Eran Lupu,Greek Sacred Law:A Collection of New Documents(NGSL),Brill,2005,p.9。 (25)可参见荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》、希罗多德的《历史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》、埃斯库罗斯的《奥瑞斯提亚》、索福克勒斯的《安提戈涅》、柏拉图的《法律篇》以及普鲁塔克的《希腊罗马名人传》，等等。 (26)希腊远古时期实行的是土葬；到了荷马时代，火葬成为了主要的方式；城邦时代，火葬与土葬则并行不悖，都可执行，一般视具体情况而定。 (27)Margaret Alexiou,The Ritual Lament in Greek Tradition,revised by Dimitrios Yatromanolakis and Panagiotis Roilos,second edition,Oxford:Rowman & Littlefield Publishers,Inc.,2002,p.4. (28)至于净化与停灵的地点究竟在哪里，因史料的统一，学者们也有不同的意见看法，参见：Donna C.Kurtz and John Boardman,Greek Burial Custom,Oxford University Press,1996,p.56; Robert Garland,The Greek Way of Death,Cornell Universtiy Press,2001,p.27。 (29)参见:Donna C.Kurtz and John Boardman,Greek Burial Custom,p.48; Maria Serena Mirto,Death in the Greek World,translated by A.M.Osborne,University of Oklahoma Press,2012,pp.81-85。 (30)Margaret Alexiou,The Ritual Lament in Greek Tradition,p.102. (31)相关的讨论可参见：Gregory Nagy,"Ancient Greek Elegy," in Karen Weisman ed.,The Oxford Handbook of Elegy,Oxford University Press,2010; Margaret Alexiou,The Ritual Lament in Greek Tradition,p.103; Casey Dué,The Captive Women s Lament in Greek Tragedy。 (32)在西方古典学界，许多学者致力于希腊挽歌的韵律及格式的研究，由于这并非本文的关注点，我将不在此进行讨论。 (33)Emily Vermeule,Aspects of death in early Greek art and poetry,Berkeley:University of California Press,1979,p.15. (34)Robert Garland,The Greek Way of Death,New York:Cornell University Press,1985,P.30.罗伯特·嘉兰也提及了不同时期的变化，他说：“在荷马史诗中，仪式化的哀歌是轮流吟唱的，由受雇来的歌手作为正式挽歌的领唱者，而妇女们则以自由的哭唱(
)为合。以哀悼的两个部分相伴随，合唱的妇女们发出哭号般的叠唱。” (35)Margaret Alexiou,The Ritual Lament in Greek Tradition,p.10. (36)参见Homer,Iliad.6.499f.,18.54-67,22.430,22.476-483,23.10,24.665,747 and 761. (37)参见欧里庇得斯：《特洛伊妇女》1226-1232，罗念生译，载《罗念生全集》第三卷《欧里庇得斯悲剧六种》，上海人民出版社，2004年，第219—220页；欧里庇得斯：《特洛伊妇女》1226-1232；埃斯库罗斯：《乞援人》，陈中梅译，《埃斯库罗斯悲剧集》(一)，辽宁教育出版社，2001年，第8页。 (38)Gregory Nagy,"Ancient Greek Elegy," in Karen Weisman ed,The Oxford Handbook of Elegy,Oxford University Press,2010. (39)Robert Garland,The Greek Way of Death,p.142.更充分的讨论可参见：Reiner,Die rituell Toeenklage der Griechen,Berlin,1938,67ff (40)欧里庇得斯：《海伦》，周作人译，《欧里庇得斯悲剧集》(中)，中国对外翻译出版公司，2003年，第544页。 (41)参见荷马：《伊利亚特》22.405—414，24.710—12。 (42)参见欧里庇得斯：《请愿的妇女》，周作人译，《欧里庇得斯悲剧集》(下)，中国对外翻译出版公司，2003年，第1203页；欧里庇得斯：《阿尔刻提斯》，载《古希腊悲剧经典》下，第345页。 (43)鲍德曼说：“从几何时代到公元前5世纪漫长的希腊艺术史中，葬前游行(Prothesis)的场景出现在几乎所有的时期；从公元前600年到公元前480年，有关葬礼的陶瓶则占了瓶画中将近一半的数量。在阿提卡所有陶瓶中，从几何风格的瓶画、黑绘陶、红绘陶、葬礼瓶画(陶片)到其他类型的瓶画中都有一些是专门配合葬礼仪式，作为祭献给死者的供品。”参见：John Boardman,"Painted Funerary Plaques and Some Remarks on Prothesis," in The Annual of the British School at Athens,Vol.50(1955),pp.51-66。 (44)在葬礼中，男人与女人的姿势是不同，具体细节可参见：T.J.McNiven,"Behaving Like an Other:Telltale Gestures in Athenian Vase-Painting," in B.Cohen ed,Not the Classical Ideal:Athens and the Construction of the Other in Greek Art,Leiden,2000,pp.71-97. (45)J.Boardman,"Painted Funerary Plaques and Some Remarks on Prothesis," in ABSA 50(1955)pp.51-66,Pl.19,28,29,33; 还可参见John H.Oakley,Picturing Death in Classical Athens,Cambridge University Press,2004,fig.47,50-53。 (46)H.A.Shapiro,"The Iconography of Mourning in Athenian Art," in American Journal of Archaeology,Vol.95,No.4(Oct,1991),pp.629-656,fig.9. (47)柏拉图将哭号视作一种“柔弱气质的”(effeminate)表现(参见Plato，Republic 605e.)。由此，我们或可推断，在这位希腊大哲学家的眼中，情绪化的哀悼是不适合男子的。然而，相反，在亚里士多德看来，某些强烈的情感则可能唤起怜悯的眼泪。事实上，在古代希腊的诗歌、悲剧、哲学及史学作品中，哭号也是一种常见的主题。相关讨论可参见
,Thorsten ed,Tears in the Graeco-Roman World,Walter de Gruyter,2009。 (48)Ilias Arnaoutoglou,Ancient Greek Laws:A Sourcebook,Routledge,1998,p.143. (49)欧里庇得斯：《海伦》，第579页。 (50)后世学者对死者是如何被运往墓地的有不同看法，参见Robert Garland,The Greek Way of Death,Cornell University Press,1985,p.105。 (51)柏拉图：《法律篇》，第21—25页。 (52)Robert Garland,The Greek Way of Death,p.125. (53)Robert Garland,The Greek Way of Death,p.130; Donna C.Kurt and John Boardman,Greek Burial Custom,P.191. (54)《伊利亚特》18.336—337；21.33—96；23.160—183. (55)Maria Serena Mirto,Death in the Greek World,translated by A.M.Osborne,University of Oklahoma Press,2012,pp.84-90. (56)参见保罗·卡特里奇主编：《剑桥插图古希腊史》，郭小凌等译，山东画报出版社，2005年，第92—93页。 (57)[法]罗丹：《罗丹艺术论》，葛赛尔记，沈琪译，人民美术出版社，1978年，第105页。 (58)Hesiod,Works and Days,735-736. (59)Xeniphon,Anabasis,6.4.9-13. (60)Emily Vermeule,Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry,University of California Press,1979,p.21. (61)Euripides,Electra,513. (62)在欧里庇得斯的悲剧中，伊菲革涅亚说：“我将牛奶、蜂蜜和葡萄酒倒在坟上，我们以此来宴请死者。”参见：Euripides,Iphigenia in Tauris,162；另可见：Aeschylus,Choeph,476。 (63)Plutarch,Solon,21.4.对于普鲁塔克记载的真实性在学界仍有所争议，但本人趋向于持肯定的态度。 (64)S.C.Humphreys,"Family Tombs and Tomb Cult in Ancient Athens:Tradition or Traditionalism?" in The Journal of Hellenic Studies,Vol.100,Centennary Issue(1980),pp.96-126. (65)我们不知道在古代希腊究竟有多少有关哀悼及葬礼的法律条文，但至少不仅仅是出现在雅典，而且也出现在其他城邦之中，诸如Sparta,Keos,Delphi,Gambreion,Katane,Thasos,and Syracuse等等，参见：Plutarch,Lycurgus,27.3; LSCG 97A; LSCG 77C; LSAM 16; LSAG 315; LSCG suppl.64; SGDI 2561.后世学者的相关讨论还可参见：Robert Garland,"The Well-Ordered Corpse:an Investigation into the Motive behind Greek Funeral Legislation," Bulletin of the Institute of Classical Studies,1989,pp.1-15。 (66)Homer,Iliad,23.211-248; Odyssey,24.76. (67)Homer,Iliad,24.759-804. (68)Plutarch,Lycurgus,27.4. (69)Herodotus,Histories,7.228. (70)高默(A.W.Gomme)认为雅典的国葬典礼开始于梭伦改革时期，洛侯(Nicole Loraux)则认为是克里斯提尼改革促使了雅典公共葬礼的产生，雅克比(Felix Jacoby)倾向于国葬礼典礼在伯里克利时代也并不算是古老，参见：Felix Jacoby,"Patrios Nomos:State Burial in Athens and the Public Cemetery in the Kerameikos," The Journal of Hellenic Studies,vol.64(1944),pp.37-66; Nicole Loraux,The Invention of Athens:The Funeral Oration in the Classical City,trans.,A.A.Sheridan,Zone Books,2006,pp.58-61,94-117。 (71)D.L.Page,Epigramata Graeca,Oxford University Press,1996,p.9. (72)Herodotus,Histories,6.117-122. (73)Demosthenes,Against Leptines,141. (74)Thucydides,The Peloponnesian War,2.34. (75)Pausanias,I.29.4. (76)雅典的公葬地称Kerameikas。 (77)参见修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，第127—128页。 (78)Thucydides,The Peloponnesian War,2.34. (79)参见修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，第128—137页。 (80)Demosthenes,43.57-58. (81)普鲁塔克：《伯里克利传》8.9，28.2—4。 (82)Dionysius of Halicarnassus,On Thucydides,ch.18. (83)John Marincola,Greek Historians(Greece & Rome,New Surveys in the Classics,No.31),Clarendon Press,2001. (84)Thucydides,The Peloponnesian War,1.73; Lysias,2.20; Demosthenes,60.10-11; Plato,Menexenus,240c,Laws,698b-699d; Isocrates,4.97,7.75; etc. (85)Nicole Loraux,The Invention of Athens:The Funeral Oration in the Classical City,chs.103. (86)F.Jacoby,"Partios Nomos:State Burial in Athens and the Public Cemetery in the Kerameikos," The Journal of Hellenic Studies,Vol.64(1944),pp.37-66. (87)格尔茨将自己的人类学称为“解释的人类学”(interpretive anthropology)，由此创立解释人类学派，而其解释的重点就是“文化的解释”(interpretation of cultures)，仪式则是解释文化的一把重要的钥匙。参见[美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年，第129页。 (88)[美]克利夫德·格尔茨：《作为文化系统的宗教》，宋立道译，载史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》(上卷)，上海三联书店，1995年，第186页。 (89)Gregory Nagy,"Ancient Greek Elegy," in Karen Weisman ed.,The Oxford Handbook of Elegy. (90)对于这种仪式功能的进一步论述可参见[美]罗伯特·F.墨菲：《文化与社会人类学引论》，王卓君等译，商务印书馆，1994年，第233页。 (91)Donna C.Kurtz and John Boardman,Greek Burial Customs,Thames and Hudson,1971,p.143. (92)Margaret Alexiou,The Ritual Lament in Greek Tradition,p.21. (93)索福克勒斯：《安提戈涅》245—246，载索福克勒斯：《悲剧二种》，罗念生译，人民文学出版社，1979年，第14页。 (94)Margaret Alexiou,The Ritual Lament in Greek Tradition,p.4. (95)Margaret Alexiou,The Ritual Lament in Greek Tradition,p.xv (96)Margaret Alexiou,The Ritual Lament in Greek Tradition,p.14 (97)[古希腊]柏拉图：《法律篇》，张智仁、何勤华译，上海人民出版社，2002年，第413页。 (98)玛丽·道格拉斯的主要著作有《纯净与危险》(1966年)、《自然的象征》(1970年)、《内含的意义》(1975年)等。 (99)格尔茨的主要著作有《宗教——一种文化体系》、《仪式与社会变革》(1957年)、《文化的解释》(1973年)等。 (100)莱维—斯特劳斯在这方面的重要论著有《神话的结构研究》(1963年)、《图腾崇拜》(1963年)、《神话学：禁忌风俗的起源》(1969年)、《结构人类学》(1976年)等。
标签：雅典论文; 考古论文; 希腊人论文;
